CHAPITRE VI Le point de vue moral

§ 12. Les notions de la morale chez Spencer.

« Il nous arrive trop souvent d'oublier non seulement qu'il y a une dme de bonté dans les choses mauvaises^ mais aussi qu'il y a une âme de vérité dans les choses fausses, » ainsi parle H. Spencer lui-même. « Toute doctrine, dit à son tour M. Guyau, œuvre sincère de la pensée humaine, doit renfermer une part de vérité. Critiquer, c'est simplement montrer que cette partie de la vérité n'est pas le tout i. » En nous rappelant cela, nous voudrions, dans ce chapitre nouveau, chercher à montrer quelle est pour Spencer la notion de la morale, quelles sont les notions morales capitales dans son système et en quoi elles nous paraissent insuffisantes, c'est-à-dire ne répondant pas à ce que nous estimons être en droit d'attendre d'une morale. — Il faut reconnaître dès l'abord que Spencer a compris l'importance de cette science parmi les autres sciences, puisqu'il en fait le couronnement et l'achèvement de toute sa philosophie; sans doute, cette importance apparaît de façon plus formelle, estimons-nous, que réelle; elle n'en est pas moins reconnue. Mais la question première qui se

* Prem, pn'nc, I" partie, chap. I", § i, p. i. — La morale anglaise contemporaine, par M. Guyau. Paris, 1879, p. 185.

pose en abordant ce nouveau terrain dans Tœuvre de Spencer, c'est celle-ci : comment le philosophe va-t-il établir sa morale ? sur quelles notions reposera-t-elle ? les notions que lui peuvent fournir les autres sciences seront-elles suffisantes pour l'établissement d'une morale ? quels seront ses caractères généraux en un mot ? La morale, au sens le plus compréhensif qu'on puisse donner à ce terme, est la « science de la conduite ^ ; » or la conduite elle-même comprend l'agrégat des actions d'un organisme en vue d'une fin ; elle n'est que le résultat de l'évolution générale, et Spencer ne l'étudié que comme telle ; le point de départ en est donc aussi bien objectif que dans les autres sciences ; Spencer, pourrait-on dire, envisage « la conduite » dans le passé de l'humanité, il j constate un développement rythmique, et grâce à cet à priori que tout est produit et manifestation d'une force extérieure au sujet, grâce à sa foi en la persistance de cette force, il est assuré d'un développement moral subséquent. Sa notion de la morale est celle d'une science purement descriptive^ la morale n'ayant aucun droit à être considérée d'autre façon qu'une autre science quelconque. Si nous revenons à la définition de la morale par Spencer, nous remarquons que le mot science de la conduite peut se prendre en deux sens différents : ou bien c'est la science décrivant ce qu'a été et ce qu'est la conduite en général ; ou bien c'est, comme on l'entend communément, la science établissant ce que la conduite doit être. Spencer admettrait certainement ces deux définitions dont il cherche à faire la synthèse, car pour lui c'est par ce que la conduite a été qu'on peut dire ce qu'elle doit devenir. Il reconnaît plus ou moins cette distinction entre la morale descriptive et la morale que nous pourrions appeler « dynamique, » c'est-à-dire agissant sur l'homme directement, dans sa séparation entre morale relative et absolue ; la première donnant

* M. S. Alexander reproche à Spencer d'employer le mot de morale, « Ethics, » d'une façon ambiguë, tantôt désignant par là la conduite actuelle, tantôt la pensée morale seulement, sans l'action, tantôt la science de la conduite proprement dite. — Ici, comme bien souvent du reste, il manque une définition au point de départ. — V. Mind, New Séries, vol. II, année 1893, p. 102 sq., dans les Critical Notices^ article sur le volume I des Principles of Ethics.

ce qui est, la seconde ce qui doit être. Mais qu'on ne s'y trompe pas : il y a dans ce terme de devoir une ambiguïté : il désigne le futur et non pas l'obligation; et la morale de Spencer, quelque paradoxal que cela puisse paraître, demeure morale descriptive ou morale mécanique alors même qu'elle décrit un état qui n'existe pas encore mais qui doit être atteint. Nous ne pouvons, pour notre part, admettre ce caractère relatif de la morale qui ne conduit à rien moins qu'à la négation de cette dernière ; la morale est pour nous l'absolu, nous la définirions volontiers : l'absolu au sein du relatif.

Pour Spencer, la morale doit se ramener à des données physiques et mécaniques ; or, par cette réduction, nous l'avons vu déjà pour d'autres sciences, l'élément spécifique, l'élément que précisément nous nommons ici « moral » est éliminé; et l'importance de cette élimination est plus grande encore en ce domaine que dans celui des autres sciences. « Le but dernier de toute morale, ce doit être de communiquer à ceux qui l'acceptent la puissance pratique la plus étendue et la volonté la plus forte, ou selon une expression à la fois familière et profonde, de les moraliser *. » Une morale vraiment morale doit rendre moral, elle est ce que nous appelions plus haut : morale < dynamique ; » quand il s'agit de ce domaine des préceptes et des lois d'action, l'intelligence n'est plus seule juge des systèmes ; la volonté a mission pour les apprécier et cela en prenant comme norme le degré de puissance qu'ils lui confèrent. Comment à cet étalon apprécier la morale évolutionniste ? En montrant partout l'action des forces permanentes agissant selon la « loi naturelle, > en faisant pour ainsi dire réellement abstraction de ce qui constitue l'homme, en mettant à la place de celui-ci les résultats accumulés des influences du miHeu, de l'hérédité, etc., cette morale fortifie les instincts, mais elle diminue la volonté ; par sa conception même de la volonté elle tend à sa négation. « C'est en vain, dit fort justement M. Guyau, que l'évolutionnisme veut 'pousser l'être moral pa.r derrière vers le bien. » — « La vraie moralité ne doit pas être en moi la trace du passé, mais la divination de l'avenir ; me désintéresser n'est pas une habitude que je reçois, mais une seconde

^ Guyau, ouv. cit., p. 414.

nature que je dois me donner. :» La morale seulement descriptive est une morale insuffisante.

Mais d'où vient ce premier caractère ? Si la morale de Spencer n'est que descriptive, c'est parce qu'elle ne veut être que scientifique ; en opposition aux systèmes de morale métaphysique ou religieuse, elle prend sa base dans les sciences. Il est permis à ce propos de se demander si l'on peut établir une morale en demeurant strictement scientifique ou mieux phénoméniste ; la question vaut la peine en tous cas d'être tranchée autrement que par un pur à priori. Tout progrès dans les sciences revient pour Spencer à une reconnaissance plus complète de la causation; en morale il n'en va pas autrement, la « loi naturelle » doit être partout reconnue. En fait, la morale évolutionniste de Spencer repose sur les idées éminemment scientifiques d'évolution, d'adaptation et de sélection ; mais son auteur méconnaît, comme le fait observer M. Guyau, que la science morale a deux parties : une partie physiologique et psychologique, et une partie proprement morale; une qui est la constatation de faits, l'autre qui prépare d'autres faits ; cette remarque nous ramène d'ailleurs à l'opposition établie déjà à propos du caractère descriptif de la morale évolutionniste, opposition entre morale statique et morale dynamique. Car « autre chose est d'analyser le passé, autre chose de produire l'avenir » et avec M. Guyau encore, quoique sans doute dans un sens un peu différent de celui qu'il attache à ces mots , nous croyons que « la morale a précisément pour principe et pour objet l'au-delà de la science. »

A premier examen, bien que non à priori, la notion d'une morale scientifique telle que l'entend Spencer est donc pour nous insuffisante. Mais il importe de scruter davantage cette notion en examinant en quoi consiste ce caractère scientifique dans ses traits plus pafticuliers. La tâche que Spencer se fixe à soi-même, c'est de « séculariser la morale » ou d'« établir des règles de conduite sur une base scientifique; » cet établissement semble à Spencer impérieusement réclamé par la situation actuelle : « Aujourd'hui que les prescriptions morales perdent l'autorité qu'elles devaient à leur prétendue origine sacrée, la sécularisation de la morale s'impose. » Mais dans cette notion : « base scientifique »

de la morale il y a une certaine ambiguïté ; les écrivains anglais du « point de vue évolution niste > ou de « Técole associationniste * entendent en général par tractaction « scientifique » de la morale une recherche des lois suivant lesquelles les croyances et les sentiments éthiques sont apparus. Or M. Sidgwick, pour citer un écrivain de Técole anglaise, estime une telle recherche parfaitement légitime comme branche de la psychologie ou de la sociologie ; mais il faut reconnaître qu'elle ne donne pas en général de Tautorité aux faits dont elle explique Torigine et les causes, au contraire. « Une explication scientifique, dit l'auteur que nous mentionnons, qui prétend établir une morale doit faire plus que de montrer les causes des croyances morales existantes ; elle doit montrer que ces causes ont agi d'une manière telle que de rendre ces croyances vraies. M. Spencer n'y atteint pas, parce qu'il n'admet pas l'autorité finale des croyances morales existantes*. > Ainsi, de l'aveu même d'un représentant de l'utilitarisme anglais, la tendance scientifique de la morale de Spencer ne suffit pas à en faire une morale 2.

Nous parlons de base scientifique ! elle est, cette base, formée par des données de la biologie, de la psychologie, de la sociologie ; mais quel est, à vrai dire, leur rôle ? Ces sciences nous donnent en premier lieu une fin suprême: le terme auquel tendent toutes les actions humaines; puis, le moyen d'arriver à ce terme: la conduite. Mais, car il importe de ne pas oublier les prémisses scientifiques desquelles nous sommes partis, peut-on parler de fin au sens moral lorsqu'à cette fin on tend nécessairement ? Et la connaissance des moyens par lesquels nous devons arriver à ce terme importe réellement bien peu à qui se sent, comme Spencer, dépendant d'une « bienfaisante nécessité. »

* Mind, vol. V, année 1880, p. 216 sq. Mr. Spencer' s ethical System, by Henry Sidgwick.

2 Une fois encore nous sommes ici ramenés à cette opposition d'une notion de la morale qui soit vraiment morale, par quoi nous entendons qui porte avec elle sa sanction et son obligation, et d'une autre notion de morale purement descriptive. Nous n'estimons pas cette répétition inutile, parce qu'elle nous paraît accentuer l'insuffisance de la morale évolutionniste ou mieux de ce qu'on appelle « morale » dans l'évolutionnisme.

Si la base est scientifique, la méthode Test aussi. On sait que Spencer se rattache directement à l'école morale des Bentham, des J. Stuart Mill, etc., dont le point de vue moral est Topposé de celui de l'école à prioristique. M. Guyau établit une antithèse entre la méthode inductive et la méthode intuitive ; la première conduisant à la morale naturaliste, la seconde à la morale idéaliste ; il va sans dire que Spencer se range dans la première catégorie. Toute morale se compose de deux parties ; Tune, partie générale, où les principes sont établis; l'autre, où l'on tire les conséquences et qui constitue le code moral proprement dit ; tout l'effort de la discussion entre moralistes porte aujourd'hui sur la question des principes, l'accord étant à peu près général sur le code moral lui-même, accord théorique du moins. Il est étrange cependant que partant de principes différents on arrive ainsi à des conclusions pratiques semblables ; cela nous paraît mettre ce fait en lumière : en réalité c'est l'expérience qui donne les règles véritables de morale, et ce que nous nommons les « principes » n'est le plus souvent que des présuppositions tirées de certaines expériences.

Le principe premier sur lequel repose toute la morale de Spencer comme tout son système est une nécessité physique, c'est la loi de persistance de la force, résultat d'une induction. Au point de vue purement abstrait c'est le principe de la persistance de l'être, base de la morale panthéiste de Spinoza ; or, chez Spencer, toute conservation ou persistance est une évolution ; l'évolution se présente comme le mode général de l'existence, c'est Fidée que Spencer ajoute à la morale de Spinoza ; il en est d'ailleurs si rapproché qu'on a pu le nommer un « Spinoza positiviste. » Entre les deux morales : naturaliste et idéaliste, ou mieux inductive et intuitive, la différence est précisément dans ce qui constitue le caractère spécifique du « moral ; » pour la morale inductive ou scientifique, c'est le principe de nécessité; pour la morale intuitive, c'est celui d'obligation ; et le désaccord se réduit, au fond, au genre de nécessité du principe moral, car les deux morales reconnaissent implicitement que l'homme est naturellement soumis à une loi. « Les uns voient (dans cette nécessité) une simple nécessité de fait, par conséquent une nécessité

physique ; les autres y voient une nécessité de droit et de devoir, une nécessité proprement morale. > En parlant de méthode inductive ou intuitive nous parlons donc uniquement de la manière dont nous atteignons au principe dernier qui forme la base de la morale.

Il faut de toute nécessité, l'histoire de l'éthique le prouve surabondamment, un point fixe auquel rattacher le principe moral qui est le centre d'un système ; or, ce point fixe est un fait d'expérience universel ou prétendu tel: c'est la conscience de l'utilité ou le sentiment du devoir. Pour la morale anglaise, la marche par laquelle elle arrive à son principe général dernier est à peu près la suivante : c'est un fait d'expérience que le bonheur est désiré de tous ; ce désir n'est qu'un résultat de lois naturelles ; il sera donc comme le premier anneau auquel se rattachera la morale. Le bonheur, ou l'utile, ou le plaisir, peu importe de quel nom on le nomme, est l'effet à produire, le but à atteindre ; la conduite est la cause ou le moyen ; l'idée de nécessité venant des sciences physiques et mathématiques s'introduit dans la science morale sans que le moraliste se demande si cette idée n'est pas la négation même de tout caractère moral de l'action. Par la méthode inductive, Spencer s'élève peu à peu à des généralisations scientifiques toujours plus vastes ; si bien qu'au terme de cette marche ascendante, on arrive à une synthèse qui doit envelopper tous les phénomènes et atteindre au fond même des choses ; ce que l'homme appelle conscience apparaît comme un « résidu » de la conscience universelle ou des lois de l'univers ; l'homme est un « microcosme ; » et le désir de bonheur qu'on trouve chez tout individu n'est qu'une manifestation de cette persistance dans l'être, expression synonyme de permanence de la force.

En établissant ainsi sa morale, Spencer fait abstraction de tout élément métaphysique ; son Inconnaissable, bien que reconnu en principe, est relégué si loin qu'il ne peut avoir aucune influence dans la détermination des activités humaines. En est-il ainsi dans la réalité? A quiconque affirmerait que cet Inconnaissable, pour lui laisser son anonymat scientifique, a part dans nos décisions, à qui prétendrait que le principe si vague et si abstrait de l'évo-

lution nécessaire de l'être ou de persistance dans l'être n'est point suffisant comme principe de la morale, Spencer sans doute répondrait qu'il se trompe, qu'il est victime d'une illusion à lui léguée par ses ancêtres ; nous ne pensons pas que son augmentation aille beaucoup plus loin que cette affirmation. Car en définitive, la question ultime en morale se réduit à une affirmation, à un choix pratique, choix que la pensée cherche ensuite à justifier, tant il est vrai que toute tractation d'une morale exige d'abord un acte moral, comme si nous devions reconnaître sa souveraineté avant d'oser lever les yeux sur elle.

Partant d'une donnée absolue, Spencer, au lieu d'user d'une méthode purement empirique comme fait l'utilitarisme général, se propose « de vérifier les relations nécessaires entre les actions et leurs conséquences, et ainsi de déduire de principes fondamentaux quelle conduite doit être désavantageuse et quelle autre avantageuse. » L'ensemble de ces règles obtenues par déduction forme un code idéal, code d'une société également idéale. C'est la morale qu'il nomme « morale absolue » donnant les règles de conduite d'êtres sociaux parfaitement adaptés ; mais la société actuelle est loin encore de cet idéal qui plane sur tout le système de Spencer comme une bienfaisante promesse, et son code moral est nécessairement, du moins partiellement, empirique : c'est la morale relative. « Il existe, dit Spencer, un code idéal de conduite donnant la formule de la manière d'être de l'homme complètement adapté dans la société complètement développée. Nous donnons à ce code le nom de morale absolue, pour le distinguer de la morale relative.... » Cette dernière prend la première comme règle ou comme étalon ; l'application pratique de cette méthode qui procède par approximations de ce qui est le « bon » nous semble soulever plus de difficultés qu'elle n'en résout ; mais laissant ce point de côté, nous nous demandons, et sur ce fait nous aurons d'ailleurs à revenir, comment Spencer peut prétendre connaître assez bien ce que sera une société idéale, absolument adaptée, pour nous pouvoir donner son code de conduite*. Les

* Voir à propos des difficultés que présente cette distinction entre morale absolue et morale relative l'article de M. H. Sidgwick, Mr. Spencer* s Ethical System, dans Mind, vol. V, année 1880, p. 216 sq.

notions scientifiques desquelles il part, dont il forme les assises de son système éthique, peuvent-elles véritablement suffire à rétablissement d'un code moral ? En examinant cette question, nous examinons les différentes faces du « principe de la morale » de Spencer. Toute morale implique une idée du bien, ce terme entendu au sens le plus large où on le puisse entendre; les notions de devoir et de vertu qui nous semblent également capitales peuvent être comme travesties, presque éliminées même en certains systèmes, la notion du bien demeure le centre.

Or le bien pour Spencer c'est l'être; M. Guyau compare Spencer à Spinoza « avec cette différence que, approfondissant davantage le principe de la persistance dans l'être, il en tire celui du progrès dans l'être. » Mais l'être est une notion purement abstraite qui réclame une spécification ; pour Spencer, l'être est identique, c'est ici un point fort important, au bien-être ou au bonheur ; la morale de Spencer rentre donc dans la catégorie des systèmes hédonistiques et cette morale apparaît comme < une branche de la mécanique universelle. » Or le bonheur de l'individu consiste dans l'équilibre entre les nécessités extérieures et les nécessités intérieures, comme le bonheur social dans l'équilibre entre les désirs mutuels des hommes; des lois générales qui régissent l'univers tirer les lois particulières qui doivent régler la conduite, telle est la tâche du moraliste ; or ces lois universelles présentent l'équilibre comme fin de tout processus d'évolution ; l'équilibre est donc aussi la fin morale, une des faces du bien ; ce qui le produit est qualifié de « bon. »

Mais, et dans cette question nous nous appuyons sur le témoignage de M. Guyau, si le but est donné, les moyens pour y parvenir le sont-ils de même ? Spencer l'affirme par l'établissement de tout son code moral ; il n'en reste pas moins que la « question d'exception » se pose à nous. C'est un principe philosophique pour Spencer que toute cause produit plus d'un effet ; la réciproque doit être vraie et l'on peut dire certainement que tout effet peut venir de plus d'une cause ; l'équilibre nous est donc proposé comme but à atteindre, comme effet à produire; plusieurs moyens se peuvent présenter, et parmi eux celui qui présentera la marche la plus courte ou, pour parler avec Spencer,

qui suivra la ligne de moindre résistance sera évidemment le moyen à préférer. La route la plus courte peut précisément être celle d'exception; nous nous rappelons que l'évolution est un rythme, qu'après les périodes de croissance normale viennent celles de recul ; dans ces périodes en quelque sorte provisoires des moyens d'atteindre le but peuvent être sanctionnés par l'éthique évolutionniste qui, en fait, ne rentrent pas dans les données proprement morales ; pourquoi suivre le code établi par Spencer plutôt qu'un autre ? les lois pour le philosophe évolutionniste sont données, Wfaut s'y conformer; la raison ne nous paraît nullement concluante ; c'est là un véritable despotisme contre lequel proteste la conscience et qui est en contradiction manifeste avec cette idée d'individualité, résultat de l'évolution générale selon Spencer. Cette question des exceptions, cette protestation au nom de l'individualité apparaissent d'ailleurs toujours à propos de la fin morale, du bien dans le système de Spencer, sous quelque angle qu'on les considère. Ce n'est au fond que la protestation contre le principe de nécessité qui est à la base de tout le système et qui contredit pour nous à la notion même de morale.

De plus l'idée d'équilibre demande à être précisée; à elle seule elle est trop vague pour être identifiée avec la notion de bien. Cet équilibre, chez les êtres organisés, seuls êtres capables de conduite, prend la forme d'adaptation ; de cette notion, particulièrement importante dans le système de morale de Spencer, nous ne pouvons séparer celle d'hérédité ; celle-ci conserve et transmet l'acquis, celle-là ajoute à cet acquis. La moralité est le résultat des expériences séculaires de la race ; elle ne se constitue que peu à peu, et dans cette marche qui doit nous faire atteindre à un état de bonheur parfait ou d'adaptation parfaite, le philosophe discerne parfois des périodes de recul. L'homme possède un sens moral ou sens de la conduite de même qu'il possède une conscience de l'espace ; et la formation de cette « faculté » est de même nature que celle des formes de l'entendement*. Spencer parle effectivement de «faculté d'intuition

* Voir p. 194 du présent Essai.

morale, » ce qui est, étant données ses prémisses, une façon fautive de s'exprimer et qui pourrait induire en erreur ; le mot d'intuition, qui nous ramène à une morale plus ou moins mystique, doit être banni de la < philosophie synthétique. » M. Guyau qui n'admet pas l'existence d'idées innées critique pourtant le rôle trop grand que joue l'hérédité dans la formation des concepts moraux prétendus à priori * ; juger, comme le fait Spencer, de l'homme par l'animal chez lequel l'instinct est certainement héréditaire n'est point scientifique. La constatation peut s'en faire pour ainsi dire par tous les tableaux statistiques : l'hérédité se manifeste surtout dans la transmission des instincts immoraux simples et de caractère en général plus nettement organique ; mais ce que nous appelons moralité est une harmonie des tendances inférieures dans l'individu, un « affranchissement des instincts animaux, » une subordination des impulsions naturelles à une ou à des lois supérieures ; et devant cette moralité, fait particulièrement complexe, l'hérédité prend une forme nouvelle : elle devient transmission de capacités, de dispositions, de puissances et non plus d'une véritable organisation. < La moralité organique de M. Spencer peut être admise par tous les philosophes, mais... il faut plutôt entendre par là une certaine malléabilité du cerveau qu'une organisation déjà complète. »

Quant à l'adaptation, elle est réellement synonyme de bien ou de perfection ; en un sens on peut regarder l'adaptation comme la loi suprême qui doit diriger l'homme ; c'est une notion qui, empruntée aux sciences biologiques, est transformée en une notion morale ; adaptation s'entend de la correspondance entre l'externe et l'interne dans les domaines physiologique, psycholo-

^ On sait que M. Guyau, bien qu'admettant les principales idées évolutionnistes dans la morale, repousse la notion d'une morale ne reposant sur aucun principe métaphysique. Ce qu'il considère comme principe de la morale est cette tendance de l'homme qu'il nomme « la fécondité morale » ou son besoin d'expansion; » le devoir, dit-il, est une surabondance de vie qui demande à s'exercer, à se donner. » M. Guyau accepte la morale évolutionniste en ses grandes lignes, mais en y réclamant la part de l'idéal. — Voir, outre les divers ouvrages du philosophe français, le travail de M. E. Massebieau : Du principe de la morale d'après la philosophie de l'évolution. (Thèse.) Alençon 1886.

gique et sociologique, cette dernière étant comme un résumé des précédentes ou du moins les impliquant: « il y a eu et il y a une adaptation progressive de l'humanité à l'état social qui la transforme.... » Nous ne pouvons d'ailleurs entrer ici dans les détails nécessaires pour montrer comment Spencer entend cette adaptation *. Qu'il nous suffise de faire remarquer l'insuffisance de cette notion comme notion morale, comme norme même de morale en tant qu'elle est identifiée avec le bien. L'évolution est un processus rythmique ; dans les périodes de recul, les phases négatives de ce progrès universel qui résume toute la philosophie synthétique, dira-t-on encore que « le principal est d'être adapté à son milieu, » que l'adaptation est synonyme du bien ?

D'ailleurs adaptation suppose un sujet qui s'adapte et un objet auquel le sujet s'adapte ; à quoi donc s'adapte l'organisme, l'individu, l'être social ? aux circonstances, à son milieu d'une façon générale. Mais si nous sommes dans le domaine psychologique, par exemple, le milieu est constitué par nos semblables; nousmêmes en faisons partie, et nous nous adaptons pour ainsi dire à nous-mêmes ; il y a là une sorte de cercle vicieux qui nous paraît rendre inexplicables et le progrès moral et l'apparition des grandes figures qui dominent dans l'histoire, à peu près en tous domaines. La tâche morale qui s'impose à l'homme peut être urie tâche d'adaptation, mais c'est une adaptation à un type pris au-dessus de l'humanité et non pas à cette humanité dans sa généralité, c'est-à-dire dans sa médiocrité morale.

Dira-t-on peut-être que Spencer entend par adaptation celle au type social qui constituera la société de l'avenir ? Sans parler des difficultés que présente la conception même de ce type futur, l'adaptation aux exigences sociales ainsi que l'a fait observer M. Sidgwick, ne saurait produire l'altruisme; or l'altruisme doit être une des caractéristiques de la société future ; la vie en commun produit nécessairement la coopération ; mais cette coopération peut exister sans aucun amour pour le prochain, sans altruisme. La première condition pour que l'adaptation devienne

^ Nous renvoyons à la l'* partie de cet Essai, surtout aux §§ 4 et 5 : la transition d'un type social à un autre se fait par adaptation.

de plus en plus absolue, c'est que l'état de guerre prenne fin ; Spencer nous affirme que la guerre cessera; mais les peuples cesseront-ils jamais de vouloir la force, la gloire, la considération ? et si cette volonté demeure, la guerre qui en est la manifestation ne demeurera-t-elle pas aussi? Nous ne saurions du reste réellement nous adapter à quelque chose d'aussi lointain, d'aussi imprécis souvent, que ce rêve d'une humanité transformée*.

En résumé, la notion d'adaptation demeure, comme notion morale, trop extérieure ; pour Spencer tout vient de l'externe, il a foi en cette puissance objective ; ce n'est là, selon nous, envisager qu'un côté, et non le plus important, de ce qui constituera les éléments de la tâche morale ; si l'homme doit passer par une transformation, s'il doit s'élever au-dessus de lui-même, le principe de cette transformation n'est point extérieur au sens où Spencer entend ce mot ; l'homme le trouve en lui-même, encore qu'il réponde à un principe objectif aussi.

Passer, dans le système de la « philosophie synthétique, > d'une notion à une autre n'est souvent, nous l'avons pu remarquer en d'autres domaines déjà, que passer d'un synonyme à un autre ou à un demi-synonyme. L'adaptation parfaite n'est synonyme de bien que parce qu'elle correspond au maximum de vie dont est capable un être organisé. Le < maximum de vie > pourrait être appelé la norme de la morale biologique ; or ce caractère est essentiel chez Spencer ; grâce à lui sa morale est vraiment scientifique; d'après cette norme de morale, une action quelconque est bonne ou mauvaise suivant qu'elle tend ou non à maintenir la vie dans sa plénitude ; et par le mot vie Spencer entend aussi bien la vie de l'espèce en général que celle du groupe familial ou de l'individu isolé. Pour estimer la vie il faut multiplier sa longueur par sa largeur, c'est-à-dire son extension dans l'espace par son extension dans le temps 2; ainsi la quantité

* Consultez Friedrich Paulsen System der Ethik, s* édit,, Berlin 1884, !•' voL,. !!• livr., chap. VI, § 5, p. 359 sq.

2 PrtHc. mor., l" partie, chap. II, § 4, p. 11. Ailleurs Spencer parle pourtant de la vie la plus « haute » sans définir toutefois ce qu'il entend au juste par ce terme : « Il y a une vérité aussi, dit-il, dans la doctrine que la vertu doit

seule de vie nous donne le degré de moralité au point de vue biologique, et monter dans l'échelle humaine est simplement développer la capacité d'existence. Nous ne rejetons pas à priori cette expression du principe moral, mais il importe de s'entendre sur la signification du mot existence ou vie, et ce que nous avons dit du sens biologique de ce terme chez Spencer suffirait déjà à nous en faire entrevoir l'insuffisance comme principe de la morale. La vie est en effet pour le philosophe évolutionniste l'accommodation continue de relations internes aux relations externes ; de telle façon qu'une accommodation complète serait synonyme d'une vie parfaite. Sans avoif nullement l'intention d'examiner le bien fondé de cette définition, nous ne pouvons cependant omettre cette remarque qu'elle nous paraît encore plutôt poser des problèmes qu'en résoudre véritablement ; et, au point de vue spécial qui nous occupe, nous nous demandons si la notion de vie en morale est identique à celle de la biologie. Aristote déjà distinguait les deux notions Ç/jv et su Çf/v, être et bienêtre; Spencer ne fait point pareille distinction; il identifie les deux idées et cela en vertu de cet à priori, qui est à la base de toute sa morale, que la vie est très certainement bonne. La notion de vie telle qu'elle ressort de la « philosophie synthétique » représente évidemment une condition de la morale pour des êtres tels que nous ; de là à en faire comme l'essence même de cette morale, il y a loin ; la quantité de vie physique, intellectuelle, sensible peut être bien supérieure chez un homme à ce qu'elle est chez un autre et pourtant notre jugement se prononcer en faveur de ce 'dernier ; si la vie était un critère suffisant et unique de morale il n'en serait pourtant pas ainsi *.

La vie se peut donc ramener dans sa généralité à un accomplissement normal des fonctions de l'organisme: un excès ou un défaut dans ce jeu a pour conséquence un abaissement dans la quantité de vie, de même que l'exercice incomplet ou anormal

être le but de nos efforts. Car cette doctrine est une autre forme de la doctrine d'après laquelle nous devons nous efforcer de remplir les conditions pour arriver à la vie la plus haute. » {Princ, mor., !'• partie, p. 148.)

■* Voir sur ce sujet aussi l'article déjà cité de M. Henry Sidgwick : The Theory of Evolution in its application to practics, Mind, année 1876, p. 5a sq.

d'un organe diminue la longueur de cette vie ; or « la douleur est corrélative des actions nuisibles à Torganisme, » Ici, du point de vue psychologique, le plaisir^ ou sensation agréable apparaît comme norme de morale ; mais avec cette notion nouvelle, de nouvelles difficultés se présentent. Le plaisir est le concomitant de rutile pour l'organisme ; c'est là l'énoncé de l'état normal ; mais à cet état nous ne faisons que tendre, nous sommes loin encore d'y être parvenus, et Spencer ne cherche point à le dissimuler malgré son optimisme. « Je reconnais, dit-il, que dans l'état actuel de l'humanité la direction donnée par les peines et les plaisirs immédiats «est mauvaise dans un grand nombre de cas. » Et ce qui constitue cette anomalie, le plaisir mauvais guide pour l'organisme en des cas fort nombreux, c'est ce fait que nous sommes dans une phase de transition d'un type social à un autre type social; quand l'adaptation sera parfaite il ne saurait être autrement qu'au maximum de vie ne correspondît le maximum de plaisir et inversement. Mais, en se rappelant que la force persistante, de même quantité toujours, amène des transformations continues, il est permis de se demander quand ce critère du plaisir pourra réellement être employé ?

En outre, nous estimons l'identification implicite que fait Spencer des notions de plaisir et de bonheur psychologiquement fausse ; sa psychologie est une psychologie sensualiste, et, comme telle, nous l'avons dit, nous paraît fort insuffisante ; en vertu de cette psychologie, Spencer méconnaît les jouissances, ou d'une façon plus générale tout un ordre de jouissances qui n'a rien de proprement sensible : la conscience que l'homme peut avoir d'être « dans l'ordre, » non parce que la nécessité l'y oblige, mais parce qu'il participe comme organe pour ainsi dire à cette harmonie qui est la loi des êtres. Spencer parle bien du mystère que présente la « volupté de la souffrance, » mais outre qu'il ne l'explique nullement, il importe de ne pas confondre ce phénomène souvent purement égoïste avec la joie du sacrifice, le bonheur du dévouement, dévouement inconnu, obscur souvent et qui porte en lui toute sa récompense. Spencer néglige comme autant d'illusions les cas où le devoir se présente à l'homme comme supérieur au plaisir; ou plutôt, d'après ses idées, si l'homme

obéit au devoir c'est parce qu'en réalité le plaisir qui lui vient de cette obéissance est plus grand pour lui que celui qui lui viendrait d'une autre satisfaction ; et il n'examine point si ces deux quantités psychologiques peuvent être mises en parallèle comme étant de même nature. Une psychologie impartiale en agirait autrement*.

A chaque pas, pour chacune des notions morales que nous examinons, nous sommes ramenés à cet idéal social, ère de perfection vers laquelle marche l'humanité ; mais la question morale n'est point résolue selon nous par ce continuel mirage d'un monde régénéré ; la question morale, ce : que dois-je faire ? angoissant et tragique que tout homme est amené à se dire au moins une fois dans sa vie, n'attend point; elle demande une solution immédiate, et pour trouver cette solution l'homme reviendra inévitablement à la morale empirique, c'est-à-dire à celle que Spencer réprouve comme non réellement scientifique.

Chaque être tend donc à la réalisation du maximum possible de vie ou de plaisir ; mais l'être organisé n'étant point seul, ce maximum est une certaine quantité qui doit être limitée par d'autres quantités égales ; l'idée de justice devient donc notion essentielle de la morale. L'idée de bienfaisance, qu'à dessein nous laissons ici de côté, que nous aurons d'ailleurs à retrouver dans la suite, apparaît comme une aide pour la réalisation de la fin morale, si l'on peut en parlant du système évolutionniste juser de ce terme. La loi de justice sous sa forme absolue n'est au fond que l'expression de la causation parfaite dans le domaine de }a conduite et même de la nature : « chaque individu, dit-elle, reçoit le bénéfice de sa nature et de sa conduite. » Mais quand il s'agit de l'individu humain, cette loi se trouve modifiée par les conditions de l'organisme social dont il fait partie, et la seconde face pour ainsi dire de la loi peut s'énoncer : « les limites de l'activité de chacun sont celles qu'impose l'activité égale des autres hommes. » Ce n'est là, on le voit, qu'une forme de la loi d'équilibre.

* Consultez Du principe de la morale d'après la philosophie de l'évolution par E. Massebieau. Alençon 1886.

Bien que la notion de justice nous fasse prendre pied sur un terrain plus réellement moral, elle n'est pas cependant sans présenter aussi des difficultés capitales: au début de révolution sociale, la guerre offensive est sanctionnée par Téthique évolutionniste; dans la suite, elle ne Test plus; bien plus, au nom du principe de justice elle est éprouvée ; encore que Ton passe par transitions insensibles de l'état primitif à l'état idéal, il nous paraît qu'il y a dans ce dernier, en ce qui concerne ce principe de justice, plus qu'un simple développement; le même principe développé pourrait-il défendre ce que non développé il autorisait ? En fait, la guerre offensive (et ce n'est là qu'un exemple) est justifiée au début parce que ses résultats sont estimés bons par Spencer; elle ne l'est plus dans la suite, parce que ces mêmes résultats sont une occasion de trouble social ; mais si l'acte n'est jugé que par ses résultats, les résultats étant certainement très diversement appréciés, le critère devient purement subjectif et n'a plus le caractère d'absoluité dont le veut revêtir Spencer» Selon les idées de Spencer, l'avènement général de l'industrialisme, et nous savons ce qu'il faut entendre par là, mettra fin aux luttes qui entravent encore la marche en avant de la société tout entière ; mais dans cette humanité nouvelle, les conflits entre groupes industriels, entre particuliers prendront-ils fin nécessairement ? la transformation que Spencer laisse entrevoir n'est-elle point avant tout, sinon uniquement, en dehors? Sa notion de justice nous paraît, comme bien d'autres d'ailleurs, n'atteindre que la surface des êtres, demeurer, en un mot, trop extérieure. — Et le principe même, pouvons-nous ajouter, s'impose-t-il ? est-il juste ? Pour Spencer il l'est certainement car il représente une de ces intuitions éthiques qui sont le résultat des expériences accumulées de la race, de même que les axiomes mathématiques dont elles doivent avoir pour le philosophe la rigoureuse exactitude et la nécessité. Mais comment arrive-t-il, s'il en est ainsi, que ce principe de justice ne soit pas universellement reconnu, et ne s'impose pas comme un axiome mathématique? Il y a certainement chez l'ensemble des créatures humaines une vague notion de la justice en ce sens

que Ton reconnaît une certaine proportion entre reffort et l'avantage qu'on en retire, bien que l'expérience quotidienne montre qu'à des efforts égaux correspondent souvent des résultats fort inégaux ; mais pourrait-on prétendre qu'il soit évident au sens commun qu'un homme souffre justement en souffrant pour des actes auxquels il n'a eu aucune part ? et c'est pourtant là ce que déclare Spencer par sa loi absolue de justice, loi à laquelle il faut se soumettre simplement parce qu'elle est loi naturelle. La notion de justice nous conduit, estimons-nous, non à un acte purement rationnel comme le voudrait Spencer, mais à un acte de foi où cette raison formelle précisément abdique. Ce n'est d'ailleurs pas dans la notion de justice seule et dans son expression que nous trouvons des difficultés ; c'est aussi dans ce qui se présente comme le moyen d'atteindre à cette justice, dans la loi de « liberté égale, » loi de restriction de la première ou loi d'équilibre social. Quel sens faut-il donc donner ici au mot de liberté après avoir vu que ce mot se devrait retrancher du vocabulaire philosophique de Spencer? Peut-on parler d'une liberté extérieure réelle si elle ne correspond qu'à une nécessité interne? Ou bien est-ce là une de ces illusions qu'il est bon de laisser à l'homme tant qu'il n'a pas encore cette connaissance unifiée qui lui doit à peu près tenir lieu de tout * ? Quoi qu'en -puisse dire Spencer sa formule de « liberté égale » qui est la base de toute sa morale sociale n'est en réalité qu'un cadre, et ce qui importe surtout ce sont les notions qu'elle implique ; ou bien cette formule, telle que l'entend Spencer, s'applique seulement à la société idéale de l'avenir, et alors elle nous paraît pour le moment fort insuffisante, et l'on se demande comment elle peut être le résultat des expériences du passé, si différent de ce que sera l'avenir, et représenter néanmoins cet avenir ? Ou bien elle se rapporte absolument aussi au présent et elle autorise, bien que Spencer proteste contre cette interprétation, l'action arbi-

* Voir à propos des relations entre liberté extérieure ou liberté politique et liberté intime ou morale le travail de Ch. Secrétan dans ses Discours laïques, Paris 1877, p. 323 sq., intitulé : Une condition de la liberté politique.

traire pourvu que son auteur soit disposé à en accepter les conséquences, car la loi de justice ou de causa tion sera saticfaite ^. En résumé, soit le principe absolu de justice, soit son correctif, la loi d'égale liberté, ne peuvent suffire comme principes de la morale, parce qu'ils en présentent seulement le côté négatif ou comme le côté abstrait ; ils demandent Tun et l'autre des compléments positifs; ce complément nous le voyons dans l'amour, ou plutôt l'expression la plus complète de la justice nous paraît être celle de la notion de l'Ancien Testament qui fait de l'amour et de la justice proprement dite les deux faces de « l'ordre divin, > de la justice au sens vraiment absolu.

S 13. L'utilitarisme optimiste de Spencer.

« On peut considérer, dit M. Guyau, le système de M. Spencer comme l'effort suprême de l'utilitarisme allié au naturalisme pour satisfaire cette tendance invincible de l'homme à dépasser le fait actuel, l'incomplète réalité 2. » Naturalisme, utilitarisme; par ces deux mots l'on peut résumer toute la morale de Spencer, ses deux caractères principaux. La tendance naturaliste qui marque to.ut son système, nous l'avons vue déjà en plusieurs points si ce n'est dans tout ce qui précède dans cette étude; hypothèses empruntées au domaine des sciences naturelles et dont Spencer fait la base de toute son œuvre; métaphysique naturaliste aussi en un sens puisque la réalité pour Spencer consiste dans ce que nous appelons « la nature » par opposition à l'esprit ; notions de la morale enfin empruntées elles aussi aux sciences de la nature, tout particulièrement cette notion de vie qui joue un rôle si important dans la morale de Spencer ; autant de traits généraux et un peu vagues il est vrai, mais suffisants, jpensons-nous, pour appeler l'ensemble du système qu'ils caractérisent un naturalisme. Quant au côté utilitaire signalé déjà dans les éléments du système de Spencer et dans les relations

* Voir une critique assez étendue du principe de justice chez Spencer par M. Sidgwick dans les Critical Notices du Mind. New Séries, vol. I, année 189a, p. 107 sq. — 2 Guyau, ouv. cité, p. 405.

historiques de ce système avec d'autres systèmes de philosophie ou de morale, bien qu'en ayant implicitement parlé, car on ne peut abstraire absolunxent une nuance, et plus que cela, en parlant de l'ensemble, il importe ici de l'examiner sous un certain point de vue.

Dans la première partie de ses Principes de morale^ les Données de la morale, Spencer avant d'établir les bases de son système entreprend une critique des divers systèmes éthiques entre lesquels le penseur peut avoir à opter, et parmi eux, en dernier lieu, il mentionne et critique la doctrine utilitaire ; certainement cette école l'emporte sur les autres écoles rivales, école théologique, politique ou intuitionniste ; elle a sur ces dernières cet avantage qu'elle reconnaît entre la cause et son effet , et il s'agit ici de l'acte comme cause, une relation empirique ; mais cette reconnaissance de la causation qui est le trait distinctif d'une science vraiment scientifique n'est encore que partielle ; l'utilitarisme d'un Hobbes, d'un Bentham et de tant d'autres en reste à l'observation des phénomènes individuels, il n'est point au sens où Spencer entend ce mot vraiment scientifique. Au lieu d'user d'une méthode purement empirique, le moraliste doit partir de principes fondamentaux, et par la méthode déductive, établir quelle conduite sera nécessairement avantageuse et quelle autre nuisible. Ainsi procède l'utilitarisme que Spencer nomme rationnel et qu'il prétend formuler dans ses Principes de morale. « ...La morale proprement dite, — la science de la conduite droite, — a pour objet de déterminer comment et pourquoi certains modes de conduite sont nuisibles, certains autres avantageux. Ces résultats bons et mauvais ne peuvent être accidentels, ils doivent être des conséquences nécessaires de la constitution des choses...; l'objet de la science morale doit être de déduire des lois de la vie et des conditions de l'existence quelles sortes d'action tendent nécessairement à produire le bonheur, quelles autres à produire le malheur. Cela fait, ces déductions doivent être reconnues comme les lois de la conduite ; elles doivent être obéies indépendamment de toute considération directe et immédiate de bonheur ou de misère ^ » Ce passage est capital pour

1 Princ. mor,, P° partie, chap. IV, § 21, p. 48.

assigner une place au système de Spencer parmi les autres systèmes de morale ; la relation qui existe entre les actes composant la conduite et les conséquences de ces actes prend ainsi naissance dans la nature même des choses, elle est une relation de nécessité; la fin à laquelle tend cette conduite est la même; l'utilitarisme empirique en un mot se présente comme une préparation à l'utilitarisme rationnel. Une reconnaissance plus complète de la causation, reconnaissance qui prend un caractère absolu, voilà donc ce que Spencer ajoute à l'utilitarisme proprement dit; au point de vue du principe fondamental de cette morale il n'ajoute rien: ce principe demeure l'utilité, l'intérêt au sens général, et c'est avec toute raison, selon nous, que le philosophe anglais revendique le titre d'utilitaire. Il nous paraît inutile d'en chercher la démonstration après avoir vu quelles notions sont chez lui notions fondamentales en morale *. Et si, comme nous le disons, le principe demeure le même que dans l'utilitarisme, critiqué par Spencer, les difficultés que présente ce principe aussi demeurent ; et s'il y avait à établir des distinctions de nuance entre Spencer et d'autres utilitaires, empiriques ceux-là, en raison même du caractère de nécessité qui marque tout le système du premier, il nous semble que l'idée d'utilité serait chez lui aussi plus nettement accusée, plus durement même pourrions-nous dire, en dépit des atténuations que ses chapitres sur la bienfaisance semblent apporter.

L'équilibre condition ou synonyme du maximum de vie ; maximum de vie représentant le maximum de plaisir ou bonheur : tel est le but auquel tend la conduite, telle est donc l'expression du principe de la morale chez Spencer; l'homme recherche naturellement et nécessairement le plaisir comme il fuit la douleur; l'égoïsme est comme la substance même de l'être moral et de cet égoïsme doit naître l'altruisme, car ce n'est qu'une fois le bien du

* Dans une lettre à Stuart Mill, écrite en 1863 ou 1864 déjà, et publiée depuis dans l'ouvrage de M. Bain : Mental and moral Science, H. Spencer protestait contre la qualification d'anti-utilitaire qui lui avait été adressée. Déjà il indiquait que s'il se séparait de l'école utilitaire ce n'était que sur la question de méthode. Des fragments de cette lettre sont cités par Spencer dans ses Data of Ethics.

prochain atteint que Tégoïsme se peut dire absolument satisfait ; égoïsme implique donc altruisme. Ces quelques lignes résument les principaux traits de la morale de Spencer dont la conclusion est que « le bonheur général est achevé complètement par la poursuite adéquate par les individus de leur propre bonheur; » et quand nous voyons Spencer préoccupé d'établir quelles actions conduisent au bonheur, nous ne saurions à vrai dire statuer une diflférence essentielle entre sa morale et celle de Bentham ; avec M. Sidgwick nous pouvons dire: « je conclus que le critérium dernier pour établir des règles de conduite est le bonheur ou le plaisir au sens général. » Entre maximation de bonheur et maximation de vie, il n'y a évidemment pour le philosophe évolutionniste aucune différence capitale ; qu'est-ce donc autre chose que la formule de Bentham renouvelée et comme parée de tout un appareil scientifique : « le plus grand bien du plus grand nombre ? » Il nous paraît qu'on ne saurait trop insister sur cette ressemblance, quant au fond sinon quant à la méthode, du système évolutionniste avec les autres systèmes utilitaires; le premier ne résout nullement les difficultés soulevées par ces derniers, et la conciliation reste encore à faire, sur un terrain uniquement scientifique, d'une morale d'intérêt et d'une morale du devoir.

Un système d'aspect aussi mathématique et scientifique que celui de Spencer ne se pouvait terminer que par une morale également mathématique; pour l'utilitarisme, « la morale, a dit A. Vinet, est l'arithmétique du bonheur. » Une arithmétique, un calcul continuel, telle est bien en effet la conséquence du principe d'utilité pris comme principe moral ultime ; un calcul non seulement sur la valeur des actes jugés d'après leurs effets, mais aussi calcul pour faire la part de ce qui revient à chaque individu et de ce qui revient à d'autres ; et cela est-il possible pratiquement? l'utilitaire le plus convaincu ne sent-il pas les cadres de sa théorie éclater dans la pratique? Echapperons-nous peutêtre à ces difficultés en considérant comme une unité ce bien du plus grand nombre, but en définitive de la conduite ? Moyen purement formel , car ce bonheur quasi général qu'est-il que la somme des bonheurs ou plaisirs individuels ? Et voici que se présente une question dont la solution est plus difficile encore peut-

être que celles des questions posées par les intérêts divers en conflit, une question qui s'impose de façon plus directe et plus abrupte : une telle somme de sensations de plaisir répartie entre les individus composant un groupe plus ou moins considérable sera-t-elle par sa seule représentation chez l'individu un motif suffisant pour le décider au sacrifice et pour compenser ce sacrifice ? Or le sacrifice est nécessaire ; il est, nous dit Spencer, « primordial; » au nom de quoi réclamer dans un cas particulier, et non pas seulement d'une façon toute générale et abstraite, ce sacrifice? Spencer nous dit se séparer de l'utititarisme empirique en ce qu'il considère le bonheur non pas comme la fin prochaine que l'homme doit rechercher, mais comme la fin dernière; en parlant ainsi il force pour ainsi dire l'homme à sortir absolument de lui-même, à faire abstraction de son moi, et par là il nous paraît méconnaître le fond même de la nature humaine ; en même temps le sentiment de justice personnelle se révolte contre cette exigence du sacrifice au nom d'une nécessité purement physique en son origine et en son essence et ne se trouve nullement satisfait, croyons-nous, par la perspective d'une félicité idéale à laquelle l'individu qui se sacrifie n'aura aucune part. Si l'utilitaire veut être conséquent, s'il est fidèle à son principe fondamental, toujours il verra reparaître ce principe de la « gravitation sur soi ; » le bonheur individuel demeure en dernière analyse la seule mesure à laquelle on apprécie la valeur des actions et l'utilitarisme demeure utilitarisme égoïste, malgré les concessions qu'on tente de lui faire. L'utilitarisme social de Spencer qui prétend concilier égoïsme et désintéressement place ]e but moral, car il faut toujours revenir en morale à cette question de but, encore que ce mot ne dût pas exister dans le dictionnaire évolutionniste, dans l'ensemble de la race humaine ; mais ce tout il le décompose en atomes dont chacun en définitive gravite sur lui-même ; « nécessairement pour lui le motif moral devient une impulsion inexplicable et le but moral un fantôme vide qui aimerait à se donner pour un idéal*. »

1 Voir la critique de « l'atomisme utilitaire » par un penseur qui se rattache pourtant au courant évolutionniste moderne en morale chez W. Wundt. Ethik, W" Auflage, Stuttgart 189a, p. 405 sq.

Ainsi la formule de la « maximation de bonheur ou de vie » nous paraît, étant donnés les prémisses d'où elle part, conduire à la reconnaissance de Futilité individuelle comme principe dernier ; intérêt ou devoir, c'est-à-dire désintéressement, la morale ne peut qu'osciller entre ces deux pôles. Il semblerait peut-être que Spencer reconnaît d'une façon indirecte ce devoir et son autorité quand il proclame que l'homme doit se soumettre aux lois qui régissent à la fois l'univers et la conduite humaine ; il y a plutôt là comme une tentative de conciliation entre la notion de devoir et celle d'utilité, mais grâce au sens que Spencer donne au mot devoir, grâce à sa notion de l'obligation surtout, la conciliation demeure purement extérieure ; la morale de Spencer a un caractère de nécessité dont la sanction se trouve dans le sentiment même d'intérêt de l'individu, résultat des expériences séculaires de la race.

Est-ce à dire que, comme paraît le croire Spencer, la morale du devoir, celle surtout qu'il aime à caractériser comme morale théologique, soit une collection de préceptes et de commandements arbitraires n'ayant aucun « point d'appui » dans la nature humaine ? Nullement, car nous estimons, avec A. Vinet, que si dans le mot plaisir ou utilité on range l'obéissance à la conscience, ce mot désigne bien le principe de la morale ; mais ce n'est point dans ce sens que l'entend le philosophe anglais ; la conscience n'a point pour lui une autorité souveraine, ou du moins son autorité lui vient de ce qu'elle est en l'homme la voix du passé. Le philosophe Charles Secrétan nous paraît avoir caractérisé l'utilitarisme fort justement en disant : « l'eudémonisme conséquent a pour dernier mot : chacun prend son plaisir où il le trouve ^. »

Bien loin donc de résoudre les difficultés que peut soulever le problème moral, l'utilitarisme présente comme solution de ce problème un autre problème ; car il n'est pas universellement établi que le sentiment d'intérêt ou d'utilité soit réellement le mobile dernier de toute action, qu'il n'y ait pour ainsi dire au

* Consultez Le principe de la morale ^ par Ch. Secrétan, 2* édit., Lausanne 1893, p. 107-109.

monde que cet intérêt ; si la morale utilitaire peut présenter un côté de la nature humaine, elle peut ne pas représenter cette nature tout entière ; nous pouvons y voir beaucoup du passé, beaucoup du présent, mais non tout le passé et le présent, et surtout pas tout l'avenir ; elle peut être comme la systématisation d'un état de fait général, mais qui nous garantit que cet état de fait soit Tvi ordre, » le normal ?

L'effort de l'utilitarisme, et en cela Spencer ne fait pas exception, porte surtout dans sa critique des systèmes de morale dont la base est mystique sur la négation de la conscience morale ; il n'admet de cette façon dans l'être humain que l'homme animal et l'homme intellectuel ; ?or nous estimons qu'il y a là une mutilation de cet être humain ; c'est tout au moins partir d'un à priori que de ne tenir aucun compte de la psychologie religieuse. L'intelligence suffit à connaître l'utile ; cette proposition évidente dans son expression générale ne devient-elle pas singulièrement complexe lorsqu'on réfléchit aux cas particuliers qu'elle implique ? et une réelle connaissance de l'utile n'impliquerait-elle pas l'omniscience, la connaissance de tous les possibles et de tous les résultats ? S'il n'en est point ainsi les règles de conduite établies par Spencer n'ont point ce caractère absolu dorrt il les veut revêtir.

Nous n'avons pas d'ailleurs à entreprendre ici une critique détaillée du principe de l'utilitarisme ; nous croyons qu'une telle critique serait parfaitement inutile vis-à-vis d'utilitaires convaincus ; seulement, ce qu'il importe de dire bien haut, c'est que l'utilitarisme n'est jamais absolument strict et conséquent ; à ceux qui seraient disposés à accepter le principe avec toutes ses conséquences, avec ses conséquences pour tous et en tous les cas donnés, on ne saurait vraiment rien objecter ; leur prouver qu'ils ont tort serait une tentative chimérique. Mais si le principe est vrai, il faut n'en point redouter les résultats ; la vérité au point de départ ne saurait se transformer en erreur par la suite, et la vérité ne demande point à être atténuée. Or la pratique quotidienne, l'histoire de grandes individualités, produits suprêmes de l'humanité, le sentiment le plus intime de l'individu protestent contre cette affirmation brutale de l'intérêt principe unique de la

vie et de l'action ! Et il ne sert de rien de nous objecter que nous nous faisions illusion à nous-mêmes en parlant de désintéressement, de charité et d'amour ! La question n'en est-elle point seulement reculée? pourquoi recherchons-nous cette illusion alors que nous en avons découvert la vanité, pourquoi persistons-nous à vivre d'un rêve si nous sentons la réalité sous notre main frémissante ? N'est-ce point ici le lieu de rappeler la parole de ce père de l'utilitarisme, La Rochefoucauld : « L'hypocrisie est un hommage rendu par le vice à la vertu. » Et si l'intérêt est le but suprême de la vie, par quoi donc l'utilitaire prétendra-t-il réfréner les exigences du moi insatiable ?

Mais en disant utilitarisme nous n'allons pas jusqu'au dernier fond de la morale évolutionniste, jusqu'à sa présupposition dernière. Cette morale, nous avons eu l'occasion de le dire plusieurs fois déjà, du moins d'arriver comme au seuil de cette présupposition, repose sur une conception optimiste du monde, conception qui reçoit son expression la plus complète dans l'idée d'un progrès nécessaire. Cet optimisme est-il justifié ?

Ce que Spencer devait appeler plus tard évolution, il l'appela d'abord progrès * ; au point de vue moral ou de la conduite le progrès se présenta à lui comme une adaptation toujours plus complète à un certain type social ; ce qui constitue l'existence n'est donc pas une simple transformation, c'est une transformation qui par des rythmes successifs tend au supérieur; l'évolution, qui d'un point de vue purement physique n'est qu'un simple changement, fait passer l'homme et la société, derniers produits de l'évolution totale, d'un état primitif inférieur à un état supérieur et définitif. La confiance que manifeste Spencer en ce progrès est sans bornes : par cette marche immuable des choses vers un terme bienheureux le mal peu à peu disparaîtra et l'immoralité aussi. En parlant d'évolution au lieu de progrès. Spencer n'avait opéré qu'une transformation de nom ; l'évolution demeure une transformation tendant vers le supérieur. Cette notion est la

* Nous rappelons à ce propos qu'en 1857 Spencer publiait un Essay : Progressa its Law and Catise qui déjà indiquait les traits principaux de ce qui devint la Philosophie synthétique.

notion capitale de tout le système du philosophe anglais ; toute sa philosophie en est comme une illustration, un développement; or cette notion appartient non point au domaine des sciences naturelles, mais à celui des sciences sociales ; c'est l'histoire qui concrétise pour ainsi dire l'idée du progrès, de la transformation qui est un développement, mais qui peut redevenir aussi une décadence ; et cette notion elle a été comme projetée des sciences qui ont l'homme pour objet dans les autres sciences physiques et naturelles* ; la notion de progrès est bien d'origine morale, elle implique des données morales, un jugement de valeur en vue d'une fin, un pouvoir de juger ; l'évolution est une donnée de la nature, le progrès est une donnée de l'être moral ; et identifier progrès et évolution, c'est introduire dans cette nature un élément qui est étranger au domaine strictement scientifique. Il n'est point sans intérêt de rappeler ici que cette idée de progrès, aussi bien que l'idée d'évolution, pour être une idée dite essentiellement moderne, a cependant des racines qui plongent dans un terrain profond. Inutile de remonter jusqu'à l'antiquité, jusqu'au sophiste Critias qui exprime très nettement l'idée d'une marche de l'histoire vers un but supérieur; l'idée du progrès n'est pas, il faut le reconnaître, une des notions capitales de la pensée antique 2. Mais au dix-septième siècle le père de l'empirisme et du naturalisme, Bacon, aussi bien que le père du rationalisme. Descartes, représentent tous deux cette notion d'un progrès dans les transformations de l'humanité. Au dix-huitième siècle le savant et philosophe italien Vico qu'on regarde comme le fondateur de la philosophie de l'histoire et les deux Français Turgot et Condorcet donnent à cette idée un relief qu'elle n'a-

* Voir Tarticle déjà cité du prof. Patrick Geddes dans la Chambers Encyclopœdiaf au mot « Evolution. »

î « Il y eut, dit Critias, un temps où la vie humaine était sans loi et bestiale, où rhomme était esclave de la force, où aucun honnenr n'était donné au bien ni aucune punition au mal. Les lois ayant paru, les mauvaises actions qui ne pouvaient plus s'accomplir ouvertement furent toujours commises en secret ; et à ce moment un sage sortit qui chercha à mettre une terreur dans les esprits du peuple, et ainsi fut conçue la divinité rendue plus terrible parce qu'elle était localisée dans la région d'où proviennent le tonnerre et Téclair. »

vait point encore eu jusqu'alors, en font un véritable objet de foi. Pour ces deux derniers, le cours naturel des événements amène une augmentation de connaissances au sein de l'humanité; et à cette connaissance plus grande correspond un progrès certain dans la moralité et dans le bonheur ; le progrès se produit par l'effet d'une loi naturelle et non en raison de certaines volontés ; cette idée ou plutôt cette foi n'est point celle de Rousseau, puisque celui-ci estime l'état primitif le meilleur et la civilisation ou le prétendu progrès élément de trouble. A ces noms, et pour •montrer la généralisation de cette idée un peu dans tous les pays d'Europe à la fin du siècle qui vit la Révolution, il importe d'ajouter en Allemagne ceux de Lessing et de Herder comme représentants de l'idée de progrès, ce dernier surtout dans ses Ideen uber Philosophie der Geschichte der Menschett (i 784-1 791), Et dans notre siècle, l'extension de cette notion se rattache à tout le développement des sciences historiques et sociales, développement que nous ne saurions ici que mentionner, et dont l'importance est assez souvent rappelée.

La morale de Spencer semble être, quand on l'analyse, un composé de notions diverses et qui souvent ne s'emboîtent pas les unes dans les autres très exactement; cette morale, couronnement de toute l'œuvre de Spencer, combine par exemple l'idée de progrès, notion essentiellement morale, à l'idée de nécessité, notion essentiellement logique ; et Spencer ne recherche point si cette idée d'évolution synonyme en morale de progrès implique des présuppositions autres que les siennes. « La loi des choses 3doit être la loi de la conduite, » tel pourrait être le résumé de toute la morale de Spencer ; or l'on peut se demander si la loi des choses est une loi de progrès ou simplement une loi de changement ou toute autre loi à établir. Spencer revient dans sa morale à l'idée antique, reprise d'ailleurs par des écrivains modernes, du « naturam sequi, » à laquelle il ajoute cet élément que « natura )» indique une marche vers un degré supérieur. Il emprunte à la fois à l'épicuréisme son idée du plaisir ou de l'équilibre dans la vie et à la morale stoïcienne sa notion de nécessité ou de fatum. Mais c'est bien l'élément épicurien qui est mis le plus en lumière, nous l'avons vu déjà ; la morale évo-

lutîonniste est loin d'avoir ce caractère de grandeur sévère et d'austérité dont était empreinte la morale des Stoïciens ; elle est, somme toute, très terre à terre, et c'est avec raison que M. Fouillée et M. Guyau, lui ont reproché le premier son manque d'idées, le second celui d'idéal. Faire d'ailleurs du progrès la notion centrale d'un système de morale, établir le < progpressisme » ne nous paraît pas une œuvre vraiment morale ; car, si l'on juge des actes par leurs résultats seulement, et si progrès a un sens aussi extérieur que celui à lui donné par Spencer, le succès devient au fond la seule norme de jugement pour les individus et les sociétés ; et au nom du sens moral même on est tenu de protester contre une telle norme.

Mais qu'est-ce, à vrai dire, que le progrès pour Spencer? et pourquoi appeler une transformation de ce nom ? Progrès s'entend pour lui de tout ce qui directement ou indirectement contribue à une augmentation de vie ; or si la vie est digne d'être augmentée, si l'homme désire son extension, c'est parce qu'elle lui est agréable. La vie procure le plaisir, l'homme cherche à en atteindre le maximum, la vie est bonne : ce sont là autant d'affirmations qui représentent les présuppositions morales dernières de Spencer. A la base de toute appréciation morale, dit en substance Spencer, il y a comme présupposition la réponse à cette question : la vie vaut-elle la peine de vivre ? L'optimiste répond : oui; le pessimiste dit: non. En conséquence toute action morale tendant à augmenter ou à diminuer en quelque manière la vie sera bonne ou mauvaise d'après ce critère ; et tous les hommes se peuvent ranger dans l'une ou l'autre des catégories: celle des optimistes ou celle des pessimistes. Ce raisonnement peut être juste, mais il est incomplet ; Spencer néglige en parlant de « tous les hommes » ceux qui en réalité n'appartiennent à aucune de ces deux catégories, au sens du moins où il les établit ; il en est beaucoup qui ne considèrent la vie en elle-même ni comme un bien ni comme un mal, cette vie n'ayant pas pour eux l'importance capitale et unique qu'y attache Spencer ou plutôt n'ayant pas le même sens que pour Spencer. Certainement elle est bonne ou mauvaise, mais elle l'est suivant l'emploi qui en est fait et non suivant la somme de sensations agréables ou

désagréables qui la remplit ; elle est en un mot non pas un but, mais un moyen ^ .

En nous en tenant du reste au critère qu'emploie Spencer Toptimisme ne nous paraît nullement s'imposer ; le pessimisme déclare, preuves en mains, que la vie n'apporte pas un surplus de sensations agréables. 11 faudrait, pour nous convaincre du contraire, que Spencer nous donnât une réfutation du pessimisme basée sur des faits ; et cette réfutation, il ne la donne pas. Au lieu de cela, il en appelle au témoignage du sens commun : la vie est proclamée bonne par la majorité des hommes. Cet appel au sens commun dans un système tel que celui de Spencer, est, de l'avis de M. Sidgwick, un pis aller ; on peut en tous cas faire à ce propos observer que si le sens commun est proclamé règle de la vérité dans un cas, il peut l'être certainement aussi dans un autre ; et ce sens commun affirme la notion du devoir non point, croyons-nous, comme l'entend Spencer, mais une notion spécifiquement différente des autres données du moi. La notion biologique de la vie qui domine chez Spencer n'implique en réalité ni l'optimisme, ni le pessimisme ; le jugement sur cette vie est un acte proprement moral, dont les raisons sont autres que de pure science.

Outre que Spencer ne réfute point le pessimisme, il n'avance aucune preuve en faveur de l'optimisme, preuve scientifique du moins. D'un point de vue purement abstrait et impersonnel, purement scientifique, il est possible que l'évolutionnisme prête chez certains esprits à une vue optimiste de l'univers ; il y a cependant, on le remarquera, un désaccord évident entre cette vue abstraite et le jugement de qualité auquel elle aboutit ; mais laissons cette subtilité de côté ; pour l'évolutionnisme, l'humanité dans ses rythmes sans fin tend vers l'établissement d'un état général supérieur à l'état actuel ; les représentants de l'humanité seront de plus en plus « adaptés » et grâce à la survivance des plus aptes, cette humanité s'élèvera au-dessus d'elle-même. Autant de raisons, qui se résument d'ailleurs en une seule : le « progrès certain, r> pour affirmer des opinions optimistes ; et ce

1 Voir Principe de morale^ V* partie, chap. II, §§ 9, 10, p. 21 sq.

n'est pas sans raison que le professeur du Bois-Reymond considérait la doctrine évolutionniste moderne comme l'équivalent scientifique de la doctrine métaphysique et morale de Leibniz. Spencer ne proclamerait sans doute pas actuellement l'aphorisme fameux de l'optimisme leibnizien, mais il ne paraît avoir .aucun doute stir la possibilité que cet aphorisme n'exprime un jour l'exacte réalité. D'autre part, si dans notre jugement sur la valeur de la vie d'après les notions que nous fournit l'évolutionnisme, nous considérons la lutte pour la vie, nécessaire au progrès, et toutes les souffrances qu'implique la sélection naturelle, ce n'est certainement pas à un jugement optimiste que nous serons amenés; et pourtant ce sont bien là des notions essentiellement évolution nistes.

L'optimisme, ce mot entendu en un sens tout général, ne saurait être le résultat que de l'expérience ou de certaines croyances qui ont l'avenir pour objet ; et l'on peut dire que chez Spencer l'optimisme provient à la fois des unes et de l'autre, de la réalité comme de l'idéal. Or l'expérience conduit bien plutôt au pessimisme qu'à la doctrine opposée : « le premier regard, dit Charles Secrétan, qui pénètre au-delà des voiles sous lesquels la nature cache ses douleurs et la société ses ignominies, nous a guéri pratiquement de l'optimisme. Systématisé par des gens de santé florissante, qui raisonnaient sans observer, l'optimisme est la philosophie de l'enfance, l'a priori naïf du premier désir. Rapproché des faits il devient burlesque. Certes, si le bonheur des êtres sensibles est réellement le seul but assignable au monde, n'hésitons pas à convenir que ce monde est une œuvre manquée; l'Ecclésiaste n'avait pas laissé grand'chose à dire sur ce point, et ce qui pouvait être utile pour compléter la démonstration, les pessimistes allemands l'ont fort bien déduit. » Quiconque a bien voulu ouvrir les yeux et regarder autour de lui dans la simple vie quotidienne, quiconque n'a pas fermé ses oreilles à tous les bruits qui montent de la terre, a vu le monde comme un vaste champ de combat où les blessés sont la presque totalité, a entendu plus de gémissements, plus de sanglots et de blasphèmes que de chants et de douces paroles ! La vie est mauvaise ! est-il besoin de sortir de soi pour le constater ; hélas ! quand le monde

entier m'affirmerait et me montrerait que la vie est bonne, il me suffirait de descendre en mon cœur pour y trouver un douloureux démenti ! je ne sais si la vie est bonne ou non en elle-même, mais je sens bien que je ne la fais point bonne. Il est un être extraordinaire, une exception à la grande règle qui régit toute l'humanité, celui-là qui affirme en tous temps que la réalité est bonne. Or quelle philosophie mieux et plus que celle de Spencer nous ramène à la réalité? elle prétend i\ous placer au centre même de cette réalité en nous en donnant la loi ; pour la trouver bonne ou belle ne faut-il pas la voir le plus souvent d'une façon conventionnelle, en faisant abstraction précisément de ces ombres, de ces tristesses que toujours l'expérience replace devant les yeux ?

Mais l'homme, créature spirituelle, peut s'arracher pour ainsi dire, partiellement au moins, à la réalité qui l'obsède et l'enserre, et même du sein de cette réalité regarder à une autre : c'est bien ce que fait Spencer et pourquoi il est optimiste. Ne semblet-il pas que toute la partie sociale de son œuvre, et l'on sait combien importante est cette partie, ne soit qu'une illustration de cette parole de Vinet : « Dans le sentiment que nulle destinée individuelle ne s'achève, plusieurs ont transporté à la société l'espérance qu'ils ne pouvaient accomplir en eux-mêmes. » Cette société à venir, dont nous avons tenté l'esquisse dans la première partie de ce travail, c'est le Souverain Bien de Spencer, c'est le but, c'est l'idéal ! et c'est là ce qu'on offre aux regards avides de ceux qui désirent le bonheur ! c'est la consolation qu'on apporte aux vaincus de la vie, à tous ceux qui ont espéré en elle et qu'elle a trompés * ! Il nous paraît que c'est peu, et l'on se rappelle involontairement le dicton anglais: ^ L'homme aime et hait ce qui est près. y> Bien plus, cet idéal, mirage pour nous, est-il au moins certain que l'humanité future y atteindra sûrement un jour ou l'autre ? Nullement ; car, en fait, il dépend du soleil ; et pour connaître la loi qui régit l'univers dans sa totalité, nous n'en ignorons pas moins les détails de cette marche ; pareille affirma-

* Voir Critique philosophique, année 1884. Les deux morales, par Lionel Dauriac, p. 113 sq.

— 25« — tion à celle que fait Spencer exigerait certainement l'omniscience, c'est-à-dire plus encore que le savoir unifié ! Du reste, si le principe d'utilité est juste, Thomme à le droit de réclamer pour lui le bonheur, et non seulement pour l'être abstrait qu'il nomme humanité; au nom de quoi lui imposer des sacrifices dont il ne retirera qu'une satisfaction assez vague et toute idéale ? Il n'est pas besoin de se placer à un point de vue utilitaire pour estimer celte prétention (le l'être humain justifiée: c'est parce qu'il a une valeur spécifique en tant qu'être moral que l'homme, pensons-nous, peut réclamer sa part de bonheur ici-bas. Et si le bonheur est vraiment tel que l'a défini le philosophe évolutionniste, l'idéal pas plus que la réalité n'apportera à l'homme occasion de bénir la vie et de la proclamer bonne. Cet idéal de Spencer, il est en quelque sorte impersonnel, il nous est étranger; il nous apparaît comme le résultat d'une sorte de calcul de probabilités, une possibilité mathématique ; pourrait-il agir sur nous s'il n'était que cela? ne faut-il pas pour cela plus qu'une simple représentation, ne faut-il pas une conviction ? Ou bien Spencer possède cette conviction et sa psychologie se trouve contredite, car la conviction est un acte moral qui implique choix et puissance personnelle de décision, ou bien cette conviction n'existe pas et l'idéal réduit à l'état d'une pure possibilité perd toute puissance ; l'optimisme ne nous paraît plus avoir aucun fondement. Le plaisir n'est point suffisant comme but dernier, en définitive, de l'évolution ; comme M. Guyau nous croyons que « ce qui soutient l'humanité dans ses efforts incessants, c'est qu'elle s'imagine travailler pour quelque chose d'éternel. » Des prémisses d'où part Spencer la nécessité universelle et l'égoïsme, ne peut naître que le pessimisme, une philosophie de désespoir et de désenchantement.

Mais supposons même que nous possédions la certitude qui nous manque en la réalisation de cet âge d'or à venir, supposons que nous puissions assez nous désintéresser de nous-mêmes (un mot bien paradoxal quand il s'agit d'une doctrine utilitaire !) pour nous contenter d'une telle perspective, cette société idéale est-elle vraiment telle que nous ayons dès maintenant à nous en réjouir ? La souffrance disparaîtra presque absolument ; ce qui en

demeurera, minimum inévitable, la mort et les accidents imprévus, ne sera de l'aveu même de Spencer qu'une occasion pour l'individu de manifester ses sentiments altruistes ; en réalité une jouissance raffinée sera le dernier résultat du mal et non plus la smrffrance ; ici le sentiment intime, le sentiment humain le plus profond ne proteste-t-il pas contre une pareille prétention, contre cette possibilité seulement du malheur d'autrui non seulement nous laissant au fond indifférents, mais transformé, et cela dans une société parfaite, en cause de plaisir? Et si en parlant ainsi nous sommes victimes d'une illusion, il ne nous paraît nullement désirable d'échanger une telle illusion contre une réalité sans grandeur et sans beauté. 11 y a plus même : dans cette humanité future, le désir, la soif du meilleur aura certainement disparu puisque l'homme n'aura plus rien à désirer ; et « qui sait ? le jour où, par impossible, les hommes seraient tellement heureux que le don de former des souhaits semblât désormais inutile, qui sait? saisis peut-être par la nostalgie du désir, qui n'est après tout que « la maladie de l'idéal, » ils voudraient qu'on les renvoyât aux carrières pour y retrouver la souffrance, et aussi la joie, son inséparable compagne*.» La perspective d'une moralité organique, d'une morale sans conscience, toute d'instinct, nous apparaît comme une cause de pessimisme et non pas d'opti-; misme; l'homme vivant d'une existence sans luttes et sans efforts, ayant définitivement renoncé à ce qui aujourd'hui fait sa grandeur et sa dignité, cet homme-là nous ne saurions pour notre part le concevoir heureux et dès maintenant le proclametel.

Nous n'avons point ici à rechercher quelles sont les causes profondes et intimes de l'optimisme de Spencer, mais nous concluons que celles par lui indiquées ne sont nullement suffisantes à justifier cet optimisme et surtout à convaincre d'erreur un pessimiste. Et toute notre critique de sa tendance utilitaire et optimiste se pourrait résumer en : « le plaisir ne suffit pas pour donner un sens à la vie ; » car si la vie n'est et ne peut être

* Voir Critique philosophique, année 1884, Les deux morales, par Lionel X)auriac, p. lao.

qu'agréable, cette affirmation lui enlève toute grandeur ; la justice, qui n'est, selon Spencer, qu'un équilibre, n'ayant en .vue que l'intérêt, et un intérêt dont l'horizon est fort borné quoi qu'il paraisse, ne suffit pas à lui rendre cette grandeur dont d'autre part on la dépouille ; et si le sacrifice enfin auquel Spencer donne une place dans son système n'est qu'apparent, ce but, cet idéal auquel marche l'humanité et pour lequel sans doute elle souflfre n'est qu'une illusion et un mensonge; l'homme a cherché à vivre d'un rêve, il a cherché à s'arrêter pour échapper au vertige ; vaine illusion ! le flot mouvant et constamment changeant des choses l'emporte et à l'heure où il s'en aperçoit l'optimisme lui paraît la plus folle de toutes les folies ; la tradition qui nous représente Heraclite toujours triste et tnorose cache une vérité profonde.

§ 14- Prémisses et conséquences.

Une des difficultés et un des ennuis que présente la critique de tout système, et particulièrement celle d'un système aussi synthétique que l'évolutionnisme de Spencer, c'est que les mêmes questions reviennent de temps à autre, et en conséquence aussi les mêmes critiques ; du moins l'appréciation des mêmes sujets et des mêmes points se fait sous diflférents angles ; c'est là une difficulté, car on ne peut toujours rester strictement dans un domaine sans empiéter sur un autre ; c'est là un ennui, car il résulte de cette répétition une monotonie qui fatigue. Nous avons cru devoir nous en excuser tout spécialement en abordant ce S 14. Les Premiers principes donnent, nous l'avons vu assez lon- :guement au début, les bases de toute la « philosophie synthétique » de Spencer ; ils représentent ce qu'on appelle communément sa « philosophie. » Comme les autres parties de son œuvre n'en sont que les conséquences et la confirmation, et parmi ces parties les « principes de morale, » il n'est que juste d'examiner «'il y a entre ceux-ci et cette « philosophie » la relation qu'afiirme Spencer ; ou plutôt ce serait là sans doute examen fort légi-

time, mais c'est travail qui exigerait une étude détaillée de toute l'œuvre de Spencer, et de bien plus encore ! Nous voudrions ici toucher seulement à quelques points, essentiels en morale, et terminer par là les observations que nous désirions présenter dans ce chapitre sur le « point de vue moral. >

Certains principes établis par Spencer sont absolument universels ; d'autres, principes des sciences particulières, ne s'étendent qu'à un domaine relativement restreint; nous pourrions nommer ces derniers : principes d'application empirique. Or ils doivent être, si les principes premiers et généraux sont régulièrement établis, des déductions de ces principes généraux. En faisant cette comparaison deux sortes de difficultés se présentent à nous : 1° dans certains cas les principes secondaires ne nous paraissent pas pouvoir se déduire de leurs prémisses ; 2® en d'autres, au contraire, la déduction que fait Spencer nous paraît juste, mais son résultat est précisément, pour nous, de supprimer le caractère moral des notions en cause. Les exemples feront mieux comprendre ce que nous entendons par ces difficultés ; peut-être, nous tenons à le redire, revenons-nous en quelque mesure sur un chemin par lequel déjà nous avons passé; que l'importance de ce chemin nous soit une excuse *.

Les lois que l'on peut appeler lois de l'univers entier sont pour Spencer les lois du monde phénoménal qui tombe sous les sens, ce sont celles de la matière et du mouvement, symboles de la réalité dernière ; la loi d'évolution ou du rythme qui n'est que l'expression de la persistance de la force embrasse toutes les autres lois particulières. Celle de la direction générale du mouvement est la loi de moindre résistance ; elle a, nous croyons l'avoir fait remarquer déjà, un caractère nettement mécanique ou physique ; mais passant au domaine de la nature animée, nous la retrouvons sous le nom de lutte pour la vie ou sélection naturelle; qu'est-ce en effet que la loi de sélection naturelle sinon

* Dans les § lo Questions préliminaires et § la Les notions de la morale nous avons cherché déjà à présenter quelques-unes des difficultés de déduction dans le système de Spencer. Nous étions là sur terrain encore assez général; nous voudrions ici le faire pour ce qui concerne deux ou trois points spéciaux à ce domaine de la morale.

Tapplication du mécanisme à la biologie ? et de même que la loi de moindre résistance nous apparaît avec un caractère absolu de nécessité, de même c'est nécessairement qu'agit la loi de sélection. Ce sont là des prémisses et des conséquences directes tirées d'elles. Si nous passons au domaine moral c'est-à-dire de la conduite, nous pouvons, après Spencer, résumer les principes directeurs et essentiels de cette conduite d'un seul mot : égoYsme rationnel, et justice et bienfaisance, ces deux derniers termes désignant comme l'épanouissement du premier. La justice, la bienfaisance nous donnent les deux formes d'altruisme que reconnaît Spencer, c'est-à-dire du principe de morale sociale ; et il est important de ne point mettre ces deux formes sur le même plan; elles sont loin d'avoir même valeur; la justice est principe nécessaire à l'existence de la société, ce n'est somme toute qu'une expression de l'équilibre social ou de la vie sociale ; la justice est donc chose publique; la bienfaisance demeure chose privée parce qu'elle ne sert qu'à faciliter et augmenter cette vie sociale*. Nous n'avons point ici, malgré l'intérêt et l'importance de ce sujet dans l'établissement d'une morale, à revenir sur les difficultés déjà signalées que nous paraît présenter la notion de justice au sens où l'entend Spencer. Le philosophe évolutionniste nous paraît, s'il n'entend le terme justice que d'un équilibre reflétant pour ainsi dire l'équilibre mathématique, appauvrir beaucoup cette notion ; la justice vraiment morale, c'est-à-dire dont la source est non une nécessité extérieure comme la nécessité sociale, mais une obligation intime, est une harmonie ou l'effort pour la réalisation de l'harmonie ; il y a en elle bien plus, croyons-nous, que cette simple mise en équilibre que symbolise la balance. Comme l'a fait remarquer M. Guyau, il manque à la morale de Spencer et à ses principes fondamentaux ce « quelque chose » d'idéal, bien difficile à exprimer nettement, caractéristique pourtant de ce que nous avons l'habitude de nommer « moral, » ce « quelque chose » qui manque d'ailleurs de façon générale à la morale utilitaire anglaise tout entière.

^ Voir Princ. mor., Part. IV- VI, et en outre dans I" partie, §§ 109 et iio, ce qui concerne la division de la morale altruiste.

Partant de ces données de Spencer; justice et bienfaisance comme représentant les deux principes de la morale sociale, nous rencontrons une première difficulté pour la compréhension du passage de Tune à l'autre ; comment la déduction nous peut-elle conduire de la justice à la bienfaisance ? au point de vue psychologique la loi de continuité est-elle satisfaite ? Spencer est là pour nous le dire clairement : « ces deux divisions doivent rester séparées ; » et il prend soin de nous mettre en garde contre les abus auxquels pourrait porter un renversement dans Tordre de ces deux principes : justice et bienfaisance ; il a grand peur de voir Tal truisme envahir tout le terrain de la morale et retarder ainsi sans doute le jour bienheureux où la nécessité aura achevé sa tâche * ; en cela Spencer nous semble, par le fait de son optimisme, méconnaître bien profondément le cœur humain ! Quoi qu'il en soit il reste établi qu'à ses yeux la bienfaisance ne saurait remplir d'autre rôle que celui d'une aide ; on est en droit de se demander alors : Pourquoi donc est-elle là ? le mot aide a-t-il droit de cité dans le vocabulaire d'un système absolument déterministe et fataliste? Sa justification, nous répond Spencer, est dans ce fait qu'elle a une utilité évidente pour le maintien de l'espèce et l'accroissement du bonheur, ces deux termes étant d'ailleurs synonymes puisque le plaisir et l'activité vitale croissent ou diminuent en même temps. La bienfaisance trouve donc sa sanction dans ce fait qu'elle augmente la quantité de bonheur de l'humanité. Mais la justice n'a-t-elle pas en réalité la même sanction ? la justice, nous l'avons remarqué en traitant du principe de la morale proprement dit, apparaît comme ce principe en tant que moyen de réaliser le maximum de vie ; la bienfaisance faitelle autre chose ? pourquoi alors cette séparation radicale entre les deux, et pourquoi en regard des prémisses posées par Spencer, affirmer que dans un cas l'Etat a pour tâche la réalisation de l'un des moyens tendant au maximum de vie, et dans l'autre que son devoir est au contraire de s'abstenir î Si la bienfaisance rentre vraiment dans le domaine moral, non seulement sa transgression, comme la transgression de la justice, est un mal, mais son omission elle-même en est un ; si l'un des principes est nécessaire, nous ne

* Voir surtout : PrtHc, wor., !'• partie, chap. XII-XIII passim.

voyons pas en vertu de quoi Spencer proclame l'autre principe facultatif. En fait, le philosophe anglais quitte ici le terrain de la déduction où il prétend demeurer et en revient aux données empiriques de la morale utilitaire ; il ne réussit nullement, estimons-nous, à nous montrer le principe de bienfaisance comme moral au même titre que celui de justice ; il n'y réussit pas parce que « moral » est chez lui synonyme de nécessaire ou de naturel, et qu'il n'admet point que cette bienfaisance soit nécessaire; le principe de bienfaisance et les applications qu'en fait Spencer nous paraissent être une concession, une accommodation aux idées courantes, un reste de ce vernis de christianisme dont Spencer n'est pourtant point ami.

La difficulté nous paraît grande de passer du principe de justice à celui de bienfaisance en partant des données générales du système évolutionniste ; mais bien plus difficile à concevoir nous apparaît l'accord entre certains principes de biologie et celui de bienfaisance. Dans les premiers, nous avons une application stricte du mécanisme au domaine de la vie ; matière (il est vrai que c'est matière organique !) et mouvement doivent tout expliquer ; la loi suprême est que chaque être reçoit selon la nature qui lui a été donnée par ses parents; c'est une expression particulière de la loi générale de causation. Et si en regard nous mettons l'idée de bienfaisance, que désigne-t-elle sinon un moyen pour supprimer en des cas donnés cette causation trop rude et impitoyable, un moyen pour en adoucir l'action tout au moins ? Nous demandons : Si la première loi, loi biologique, est que le supérieur recueille les avantages de sa supériorité et que l'inférieur souffre de son infériorité, cette loi est-elle donc dépassée par celle de bienfaisance ? S'il en est ainsi sommes-nous toujours dans l'évolutionnisme mécaniste dont nous sommes partis? Ou bien la loi biologique est-elle transgressée, et que devient alors cet ordre immuable dont Spencer nous parle comme d'une bienfaisante nécessité? Le philosophe ne s'explique pas sur cette question, pourtant importante ^ En réalité la bienfaisance dans le système

* « Il n'est pas aisé; dit M. S. Alexander, de voir pourquoi la justice serait nécessaire à l'équilibre social et la bienfaisance non... C'est une étrange conception de l'équilibre social que celle laissant hors de compte des forces

de philosophie synthétique nous apparaît (nous y revenons encore) non comme une partie constitutive mais comme une sorte de hors-d'œuvre, comme une véritable concession faite aux idées de la morale sociale générale. Une telle concession ne devrait point se trouver dans un système qui nous donnerait l'absolue réalité, la Vérité ; que Spencer nie que ce soit là une concession, nous n*en doutons nullement, mais ne sommes-nous pas forcés de l'envisager comme telle en regard des autres éléments principiels de son système ?

Qu'est-ce après tout que l'altruisme tel que l'entend Spencer, sous ses deux formes de justice et bienfaisance, mais surtout sous cette dernière ? Ch. Secrétan l'a caractérisé d'un mot: « une variété de l'égoïsme. > L'homme tel que le conçoit Spencer, une fois devenu conscient des motifs et des mobiles qui règlent ses actions, ne pourrait plus voir effectivement en cet altruisme autre chose qu'un égoYsme bien entendu ; et cette remarque nous amène nécessairement à cette constatation plus générale, que La Rochefoucauld pourrait nous dispenser de faire : il n'y a donc dans le monde moral qu'un seul principe : l'égoïsme ? Le philosophe évolutionniste, sans se pré»occuper de ce que cette affirmation a de pénible pour notre sentiment intime, répondra certainement : oui ; il faut dire à la décharge de Spencer que le sens où il prend ce mot égoïsme est si vague et général, si impersonnel pour ainsi dire, qu'il lui permet peut-être plus ou moins cette inconséquence de statuer aussi un altruisme ; il n'en reste pas moins que, remontant à sa source ^ c'est à l'égoïsme seul qu'on revient; l'altruisme, c'est tout ce qui fait pour ainsi dire sortir relativement l'homme de lui-même, c'est le sacrifice exigé par la conservation de la race ; le sacrifice de certains individus comme le sacrifice relatif de chaque individu est nécessaire en vertu des lois suprêmes qui régissent l'univers. Un sacrifice nécessaire! n'y a-t-il pas, si l'on prend

qui s'y rapportent ; et quelle force est plus grande que les sentiments de ceux qui se révoltent contre une existence laissée aux seules conséquences de leur infériorité.» Mind, New Séries, vol. III, année 1894. The principles of Ethics, by H. Spencer, vol. II. Critique de M. S. Alexander dans Critical Notices,

ces termes d'autre façon que fort superficiellement, contradiction entre eux? un sacrifice nécessaire a-t-il quelque ressemblance avec la charité ? L'altruisme de Spencer, bien qu'il ait la prétention de remplacer la charité, n'en est qu'une parodie! Le dévouement imposé, le sacrifice qui n'est point le fait d'une libre détermination, le don de soi qui n'est pas don intérieur avant que d'être extérieur, ont pour nous perdu leur sens profond et sont autant de termes qui désignent des illusions dont notre vanité se pare. Et nous ne pouvons pas admettre les objections que fait Spencer au nom de la logique dans l'application du principe altruiste; comme lui en d'autres occasions, nous en appelons au domaine psychologique: tout d'abord les craintes qu'il manifeste à l'égard du principe altruiste, devenu norme suprême de conduite, par supposition, sont fort exagérées; et l'homme qui connaît le cœur humain ne fût-ce que bien peu pourrait-il jamais prétendre qu'un altruisme excessif est le mal dont nous pourrions avoir à nous garder ? Certes, l'homme ne peut faire abstraction de sa personnalité, et il ne le doit pas non plus tenter ; la règle morale suprême est une règle d'harmonie, et après Ch. Secrétan nous remarquons que l'expression la plus parfaite de cette règle c'est: « aimer son prochain comme soi-même. » Nous sommes constamment ramenés à notre moi, et l'amour de soi est légitime ; mais affirmer que la charité n'est qu'un reflet et comme une sorte de raffinement de l'égoïsme, c'est au nom de l'a priori de continuité universelle méconnaître une différence essentielle. Le rapport de la justice à l'amour, pour employer un terme très général, nous paraît être le contraire justement de celui statué par Spencer ; non point la justice comme principe moral ultime, en somme, et la bienfaisance comme aide et principe secondaire ; mais la charité, l'amour comme principe suprême de la conduite, et la « justice comme l'ordre de la charité. » Le premier principe actif, expansif ; le second, principe de limitation et d'équilibre. Et si, pour revenir à Spencer, prendre la justice comme idée directrice dans l'établissement d'un code moral nous paraît parfaitement légitime, suivant les prémisses desquelles on part, joindre à cette idée celle de bienfaisance, comme une sorte de palliatif ou de gaze à la. pre-

mière, nous semble à vrai dire peu scientifique et peu déductif ! • Du reste aussi bien justice que bienfaisance ne sont que des moyens, et leur valeur réside en ce qu'ils tendent à ce terme idéal encore, la société de l'avenir c'est-à-dire la prospérité, la santé, la vie complète. C'est là l'idéal de Spencer ; or, pour travailler à la réalisation d'un idéal, il faut tout d'abord y croire, être persuadé qu'un jour il deviendra réalité ; un perpétuel effort tenté vers un but toujours fuyant ne laisserait bientôt que lassitude et découragement ; de cet idéal, rien dans les données purement empiriques ne garantit selon nous d'une façon absolue la certitude de réalisation.

Cet idéal lui-même, tel que l'a conçu Spencer et tel qu'il en expose la réalisation, présente des difficultés nombreuses et de tous genres ; nous en avons vu déjà plusieurs détails ; rappelons ici seulement en raison de leur importance deux observations de M. Sidgwick non sur un point spécial de cette conception, mais sur son ensemble : i<> La société future telle que la conçoit Spencer n'est bâtie, prétend celui-ci, que sur les données de la science; son critique y voit, avec raison nous semble-t-il, une part assez large laissée à l'imagination. Pour ne parler que d'un point, les relations entre membres de cette société, celles entre gouvernants et gouvernés n'apparaissent-elles pas manifestement comme établies selon les préférences personnelles du philosophe plutôt que de façon « objective ? » 2<> Ce code idéal, supposé même qu'il répondît complètement à ses prétentions scientifiques, pourrait-il nous être actuellement de grande utilité? « nous ne pouvons même affirmer que le mieux serait de chercher à le réaliser (actuellement) le plus possible. Car, si cette société se réalise, il y a entre elle et nous un abîme d'évolution; d'où il est possible que le meilleur moyen d'arriver à ce point soit autre que le chemin le plus direct, et que nous l'atteindrons plus aisément si nous commençons par demeurer loin de lui. * »

Quelque paradoxale que puisse au premier abord paraître cette dernière remarque, elle semble très juste après réflexion ; ce

* Voir Mindf vol. V, année 1880, p. ai6, l'article de M. Sidgwick déjà cité : Mr. Spencer's Ethical System.

doute exprimé par M. Sidgwick nous Tavons aussi lorsque nous nous rappelons que Tétat idéal représente une phase de l'évolution universelle à laquelle nous tendons, mais qui ne viendra qu'à son heure, et que nous sommes loin de connaître tous les facteurs, de plus en plus complexes, de cette évolution. De plus, si la personnalité de Spencer se reflète dans son rêve de bonheur social futur, au nom de quel principe réfutera-t-il le communiste ou tout autre théoricien dont les idées seront à l'antipode des siennes ?

Mais le point central de cette question que nous pourrions appeler « la question de l'idéal chez Spencer » sur lequel nous paraît devoir insister la critique, c'est que la possibilité même de ce que nous nommons idéal nous semble détruite par un évolutionnisme conséquent. Qu'est-ce dans la morale, science de la conduite humaine, que l'idéal sinon la nature même de l'homme portée à la perfection ?

Sans entrer dans aucun détail nous pouvons le définir comme le développement harmonieux de l'individu complet, et dans la société comme l'établissement général de la justice et de la fraternité. Mais Spencer tente-t-il autre chose ? il fonde ainsi qu'on l'a fort bien exprimé « un royaume des ci eux laïque. » Sans doute, mais cet établissement n'est point en accord avec ses prémisses et c'est par une inconséquence qu'il nous donne un code moral tel qu'il nous donne. L'idéal même lui en est interdit, et voici pourquoi à notre avis ; i° Les lois dites sociologiques, espèce particulière de la loi naturelle générale, doivent relier le passé au présent, faire comprendre celui-ci par celui-là. Rien de plus simple et de plus clair, comme expression théorique ; mais la simplicité disparaît lorsqu'on se transporte sur le terrain pra^ tique de l'application. Pour expliquer les faits de façon prétendue scientifique on en élimine un élément capital : l'activité humaine dans ce qu'elle a de spécifique; les lois historiques en ellesmêmes ne sont point en fait tenues pour nécessitantes ; en établissant des antécédents qui prétendent à l'explication des phénomènes, elles établissent, estime M. Boutroux, non poiat réellement des causes, mais des facteurs d'influence ; aussi le philosophe français est-il fondé à se poser cette question : existe-t-il

vraiment des lois historiques au même titre qu'il existe des lois chimiques, physiques ou mécaniques ? Le plus simple et le plus probant n'est-ce pas en pareille matière d'interroger non le pur théoricien, mais l'historien spécialiste ? Or M. Fustel de Coulange, que cite ici M. Boutroux, estime qu'en histoire on détermine parfois des causes, mais pas de lois proprement dites. Ces lois, qui exprimeraient en des formules les actions composantes de la conduite, que l'on nomme physico-sociologiques, n'ont pas le caractère rigoureusement positif et scientifique que l'on serait en droit de leur réclamer ; pour qu'il en fût ainsi, les faits sociaux devraient avoir des équivalents purement mécaniques ; ces équivalents existent-ils ? On invoque il est vrai la statistique, application de la mathématique aux faits sociaux ; mais la statistique est loin, combien loin ! de nous donner cette réalité sociale que doit exprimer l'histoire.

Sciences mathématiques et sciences qui ont pour objet la société sont comme deux extrêmes dans la classification générale des différentes branches du savoir humain ; vouloir les faire coïncider, ramener de façon absolue les dernières aux premières déforme certainement la réalité historique. Dans l'établissement de sa société future Spencer doit s'en référer à des lois sociolologiques ; la logique de son système l'exige et le caractère général de son œuvre ne fait que confirmer cette nécessité; or cette référence nous apparaît comme impossible ; un caractère essentiel manque pour cela. Dès que nous parlons d'idéal n'impliquonsnous pas une activité libre et spontanée de l'esprit, un pouvoir de choisir non soumis à la nécessité externe ou au déterminisme interne ? L'idéal donné par les lois générales du monde, imposé à l'homme serait-il encore idéal? Le mot demeurerait, la chose ne serait plus la même ; idéal implique pour nous l'idée de perfection, et chez Spencer aussi, puisque franchissant d'un coup d'aile tous les échelons des « mieux, » il rêve d'une société parfaite basée sur l'absolue justice et l'équilibre complet. Si l'idéal demande la perfection comme élément indispensable, il importe de savoir ce que signifie cette perfection, comment elle est explicable, si la notion n'en est point irréductible. Nous croyons que l'idée de perfection ainsi que nous le dirons plus tard conduit à

l'absolu*. 2® Mais sans doute un partisan de l'évolutionnismc de Spencer nous aurait dès longtemps interrompu en nous disant : « Vous parlez d'idéal de façon telle que l'illusion dont vous êtes victime apparaît clairement; nous ne pouvons admettre l'idéal en ce sens. » En fait nous nommons idéal ce que le philosophe évolutionniste nomme point d'arrivée, terme d'évolution ; il n'y a guère là qu'une différence de mots ; des termes différents s'appliquent sans doute à des choses différentes, eh général; mais l'important est de savoir en quel sens les termes en question sont entendus. Ou bien Spencer entend par idéal le terme de l'évolution nécessaire auquel nous arriverons nécessairement et nous ne pouvons l'entendre de même façon. Ou bien le philosophe anglais a devant les yeux réellement un idéal, auquel il tend dans la pratique (et nous croyons qu'il en est bien ainsi !) et par là il nous paraît en contradiction avec ses prémisses générales.

Qu'est-ce en effet que ce terme de l'évolution vers lequel il dirige nos regards? Nous savons, lui-même nous l'a répété assez souvent pour cela, que nous ne pouvons connaître, espérer et croire que le relatif; après l'évolution si longue qui nous doit conduire au bonheur de la société future viendront de nouvelles évolutions ; l'univers, notre système solaire en tous cas , recommencera à toujours son intégration suivie de désintégration ; et si dans cette course infinie nous pouvons attendre un terme quelconque, réel, ce ne peut être que l'immobilité et la mort éternelle. Spencer nous dit que c'est là d'ailleurs une hypothèse invérifiable et inconcevable. De quel droit choisit-il un moment de l'évolution pour nous le montrer comme but? c'est un sommet, mais nous en devrons forcément redescendre; l'humanité ne saurait ainsi s'arrêter dans sa course ; Spencer ne le prétend pas non plus; au nom même du principe d'évolution nous n'en pouvons rester à ce mirage qu'il nous fait entrevoir ; voyageuse

^ Ces remarques se rattachent directement aux critiques que nous avons présentées déjà au sujet de Tidée de continuité. Consultez De l'idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines, par E. Boutroux, spécialement le chap. XIII : Des lois sociologiques.

un instant arrêtée en un lieu de paix et de justice, l'humanité reviendra à ses luttes sans doute, à ses douleurs de toutes sortes jusqu'à ce qu'elle disparaisse et cède sa place à d'autres humanités qui recommenceront les mêmes cycles. Le mot but, fin n'a et ne peut avoir de sens pour l'évolutionniste conséquent; le mot idéal qui désigne une fin que l'homme se fixe à soi-même et dont il cherche à faire une réalité en pourrait-il avoir ? Et n'y aurait-il là qu'une discussion scolastique? Nous ne le croyons pas. C'est par une inconséquience que Spencer se pose à luimême et nous propose un idéal.

Mais laissons la « question de l'idéal » ou du but social proprement dite, ce couronnement de toute la sociologie de notre philosophe ; cette théorie sociale qu'il fait sienne ne repose point seulement, selon M. Renouvier, comme le voudrait Spencer,: sur les bases qu'il a établies dans les Premiers principes ; si nous allons plus avant nous la voyons en dernière analyse s'appuyer sur un à priori moral. Le philosophe criticisce l'exprime ainsi : « on est moral comme les hommes de son temps; » en d'autres termes la morale générale et théorique tout au moins qui est professée aujourd'hui dans les milieux oii Spencer a vécu est vraiment morale ; à ceci d'ailleurs presque uniquement se réduit cette idée résumé de la morale : « la paix est meilleure que la guerre. » Car c'est la paix qui apparaît comme le but poursuivi par Spencer dans toute son œuvre sociale; le progrès est une marche vers un état de paix toujours plus parfait. « Au fond le vrai mobile du penseur évolutionniste est un jugement moral par lequel il décide de ce qui fait la supériorité morale d'une société, donc et premièrement d'une personne, car la source est là*. »

Si nous avons des raisons pour admettre beaucoup de ce que Spencer nous donne comme idéal, ces raisons sont d'ordre moral et non point d'ordre scientifique, nous pouvons dire d'ordre mécanique ; mais nous ne voyons chez Spencer lui-même aucune raison, s'il veut demeurer dans la logique de son système, pour admettre son idéal comme définitif; or, s'il n'est point définitif il n'a plus droit à ce nom. — Nous parlons d'idéal en ayant toujours

* Critique philosophique^ année 1879, p. 415.

en vue le sens social de ce terme : rétablissement du règne de la justice ou de l'équilibre parfait. Spencer est avant tout un homme de science et son idéal personnel, toute son œuvre en est le vivant témoignage, n'est rien moins que d'atteindre à la vérité suprême; il a même sur le devoir du savant devant cette vérité une très belle page dans ses Premiers principes : « Que si quelqu'un, dit-il, hésite à proclamer ce qu'il croit être la vérité suprême, de peur qu'elle ne soit trop avancée pour son temps, il trouvera des raisons de se rassurer en envisageant ses actes à un point de vue impersonnel.... Qu'il se rappelle que, s'il est fils du passé, il est père de l'avenir, que ses pensées sont ses enfants et qu'il ne doit pas les laisser périr dans l'abandon.... L'homme sage ne regarde pas la foi qu'il porte en lui comme un accident sans importance. Il manifeste sans crainte la vérité suprême qu'il aperçoit. Il sait qu'alors, quoi qu'il advienne, il joue son vrai rôle dans le monde*.... » A vrai dire, et toujours en vertu de certaines prémisses que nous n'avons pas à rappeler. Spencer nous paraît mettre à la place de la vérité le « vrai » ; ceci n'est point une subtilité de logique, une chicane de mots ; si le vrai, estimons-nous, a même importance en tous domaines la vérité disparaît ; les vérités, pour ainsi dire, nous voilent la vérité. Mais restons-en à l'idée de Spencer: il faut rechercher pour son compte le vrai en tous domaines et le communiquer aux autres afin que par la vérité le bonheur se répande. Ici M. Guyau fait observer justement que la recherche et la communication à d'autres de la vérité élève celui qui s'y adonne au-dessus de l'utilitarisme ; du moins ainsi l'a-t-on envisagé le plus souvent. Si l'intelligence elle aussi rentre sous les lois du seul intérêt, la vérité n'est plus alors qu'un plaisir délicat; faire de la vérité à laquelle le savant sacrifie sa vie parfois un instrument, un moyen qui n'a en soi aucune valeur, c'est lui enlever sa grandeur et sa dignité ; et l'homme se pourra-t-il résoudre à ce dernier dépouillement? D'autre part, pour communiquer à d'autres la vérité, ce que je conçois comme vérité du moins, il faut que je me désintéresse de moi-même; la vérité peut m'attirer la persécution, je

* Prem. princ, I" partie, chap. V, § 34, p. 108, 109.

peux souffrir de mon œuvre, et dès lors j'ai intérêt à la cacher. Je sais qu'un jour ou l'autre cette vérité finira par apparaître et par éclairer l'humanité; il est donc inutile 'que je me sacrifie aujourd'hui; j'y suis porté, je crois entendre une voix qui me pousse à ce désintéressement?..* quand j'aurai reconnu que c'est une illusion, quand je saurai réellement que tout vient à son heure, ne me guérirai-je pas de cette illusion ? Enfin, si mes idées, mes sentiments sont le résultat de cette force dont je suis moimême tout entier une manifestation, s'il en est de même pour mon voisin, qui donc dira lequel de nous deux a raison, lequel communiquera à l'autre la vérité ; une opinion en vaut une autre et le mot vérité devient un mot illusoire ; pour pouvoir communiquer la vérité, pour croire à la possibilité même de cette communication, il faut croire à la liberté, à la puissance de l'esprit. Nous sommes persuadé que la liberté est aussi bien le ressort du monde intellectuel que celui du monde moral et cela parce que le premier a ses racines dans le second*.

L'idéal ne forme encore qu'une partie de la vie morale de l'homme, ou plutôt il n'est vraiment idéal que si l'on tend à sa réalisation; un idéal qui demeure simplement idée, rêve, n'est qu'une utopie. C'est ici que nous abordons la seconde catégorie des questions qui font l'objet de ce paragraphe : après les points capitaux qui nous paraissent en contradiction avec les prémisses de Spencer, ceux qui sont logiquement déduits mais que nous ne pouvons accepter, et cela au nom de ce que nous croyons être la vérité. Que deviennent chez le philosophe évolutionniste le devoir, l'obligation, la sanction, tous les éléments constitutifs de la loi et de la conscience morales? Nous avons dit sommairement dans la première partie comment il entendait ces notions, pour nous capitales 2. Des deux éléments dont se compose la notion de devoir, notion que nous croyions simple et que l'analyse évolutionniste décompose, l'un, l'élément d'utilité, a été examiné déjà ; de l'autre, l'élément d'obligation, nous avons dit

* Voir Le principe de la morale^ par Ch. Secrétan, p. 77 et sq. , et d'une façon générale toute l'œuvre philosophique du penseur vaudois.

* Voir p. 96-97 du présent Essai,

qu'il était pour Spencer la trace en Thomme du passé social - « Le sentiment d'obligation, dit M. Guyau, pourrait se définir chez Spencer : la conscience du déterminisme réciproque par lequel nos ancêtres nous nécessitent au bien social et par lequel nous nécessitons au bien nos descendants. » L'homme primitif vit dans une crainte presque perpétuelle, résultat de la lutte et de la violence qui régnent partout; il craint la vengeance de ses compagnons, il craint la colère et le caprice des chefs, il craint les puissances divines d'autant plus redoutables qu'elles agissent de façon plus mystérieuse, il craint enfin l'opinion de toute la tribu ; tous ces sentiments particuliers de crainte sont comme le concret qui devient principe directeur de sa conduite ; et l'abstrait qui en demeure dans la race est la notion, le sentiment vague d'obligation accompagnant la représentation de certains actes; ces sentiments primitifs ont produit en lui des modifications nerveuses et ont donné naissance dans le cerveau à un véritable « organe moral ; » le produit de cet organe est précisément le sentiment d'obligation s'unissant à la représentation d'un certain type idéal de société ; c'est un élément intellectuel qui nous paraît inné à notre cerveau, bien qu'en fait nous sachions que les idées innées ne le sont pas au sens absolu ; innées pour l'individu, elles sont acquises par le développement de la race. Cette explication ne serait admissible qu'au cas où Spencer nous montrerait d'où vient ce type idéal de société, ce type de perfection; nous avons dit déjà que le philosophe anglais ne nous la donne point. L'idée de moralité ou de sociabilité, car les deux termes sont synonymes dans le système de Spencer, n'est en réalité qu'une idée fixe, une sorte d'obsession mentale produite par la fréquence des expériences de la vie sociale; la notion comme le sentiment d'obligation rentrent dans la catégorie des hallucinations constantes, hallucination utile certainement puisqu'elle est un des facteurs capitaux dans la morale actuelle, mais enfin fait anormal et qui doit comme tel disparaître quand il aura rempli son rôle.

Malheureusement Spencer est venu nous dévoiler le mystère trop tôt et par là il a gâté son œuvre s'il ne l'a rendue complètement vaine. On sait que les hallucinations se divisent en halluci-

nations inconscientes et conscientes, ces dernières appelées aussi idées fixes ; Tartiste n'est qu'un halluciné conscient de soi-même ; la moralité est une sorte d'inspiration artistique commune à presque tous les hommes et qui ne diffère de cette inspiration artistique qu'en ceci : l'homme en croit son objet réel; nous croyons en un pouvoir mystique qui serait en nous et que nous nommons liberté ; telle est la base de la morale. Mais une fois que l'halluciné aura compris son illusion, il n'éprouvera plus aucune peine à violer ce qu'il appelait auparavant devoir ; aux premières transgressions son sentiment intime répugnera peut-être, mais il saura qu'il peut passer outre ; une fois devenu conscient de ce qu'est vraiment le devoir, se sachant sous l'empire d'une obsession, il sera capable de choisir entre les maux et les plaisirs véritables, en faisant abstraction de cet élément destiné un jour à disparaître et qui n'est aujourd'hui qu'un moyen social.

Les partisans de la morale du devoir voulant prouver combien leur croyance est fondée invoquent à cet effet le phénomène du remords. Mais que devient le remords chez Spencer ? un trouble organique, physiologique autant que psychique qui se produit dans « l'organe moral. > Bien et mal se ramenant à utile ou inutile, à plus ou moins utile, en nous sentant coupables nous sommes victimes toujours de la même hallucination ; nous n'avons pas en fait commis de mal, nous n'avons fait que nous tromper peut-être sur le chemin que nous devions prendre ou pris un chemin plus long ; mais si nous nous imaginions avoir transgressé quelque loi supérieure aux lois générales et mécaniques de l'univers, le raisonnement bien vite nous montrerait notre erreur. Aussi, de même que le sentiment d'obligation, celui de douleur morale que nous nommons remords est destiné à disparaître un jour; et puisque nous le savons aujourd'hui déjà grâce à Spencer, le meilleur moyen pour nous éviter des peines inutiles n'est-il pas dès maintenant de nous affranchir de ce remords, de nous guérir de notre hallucination? Qui pourrait nous en empêcher? et au nom de quel principe supérieur ? l'égoïsme qui forme le fond de notre nature tout rationnel qu'il soit n'en demeure pas moins égoïsme et il nous fournira assez de raisons et assez d'occasions d'éviter le sacrifice et le devoir, les deux désignant d'ail-

leurs souvent même chose. Le sentiment d'obligation dont Spencer noi^s a dévoilé et la genèse et le mécanisme n'obligera plus à rien et l'on peut dire que l'effort tenté par le philosophe pour nous faire atteindre à la vérité sera justement la cause qui nous empêchera d'y parvenir.

Enfin, toujours à propos de la notion d'obligation chez Spencer, il reste à faire une dernière remarque : cette obligation n'est au fond que «c coercivité, » elle est comme l'idéation de la contrainte que subit l'homme aux débuts de l'évolution, elle en est, comme le dit Spencer lui-même, l'abstraction ; nous croyons certainement que les divers facteurs sociaux extérieurs : pouvoir de la loi, du chef, pouvoir attribué à la divinité produisent des sentiments qui souvent se mêlent à l'obligation morale et peuvent même en des cas nombreux en tenir lieu; mais ce que nous ne saurions admettre, c'est que psychologiquement entre la peur et le sentiment d'obligation morale réel, pur, il n'y ait que différence de degré ou différence de plus ou moins d'abstraction; nous n'entendons pas très bien d'ailleurs cette image d'abstraction de sentiments. Le sentiment qui nous pousse à agir pour satisfaire un désir, accomplir un acte simplement utile est-il le même que celui du devoir ? Nous pouvons nous sentir, et qui n'a fait telle expérience ? parfaitement en règle vis-à-vis de ces autorités extérieures invoquées par Spencer, n'avoir absolument rien à redouter des hommes et cependant sentir en nous un état anormal, un désordre ! Et lorsque la réprobation de l'opinion, de la loi peut-être, des représentants même de la divinité en laquelle nous croyons pèse sur nous, nous pouvons nous sentir libres et sans condamnation ! Quel est donc ce juge qui s'arroge une telle autorité ? suffit-il de l'explication de Spencer pour nous dévoiler à nous-mêmes ce mystère ? L'obligation n'est que l'élément formel du devoir et son caractère auguste lui vient en morale de son contenu : la sainteté, dont l'homme seul, être esprit, est capable à notre connaissance. Or cette notion de sainteté profondément intime par sa nature et par sa sanction, nous arrache à toute considération utilitaire, elle doit avoir si elle existe une valeur absolue en elle-même ; elle représente pour nous l'idéal en même temps que le devoir moral, devoir parce

qu'elle est idéal ; elle nous conduit au domaine religieux parce qu'elle est notion religieuse autant que morale, parce que la réalisation de cette sainteté ne serait pour l'homme seul que la plus désespérante des illusions dont il se serait enchanté !

En résumé, partant des prémisses posées par Spencer l'obligation morale non seulement est destinée à disparaître dans la suite, mais dès maintenant elle est de fait supprimée ; et cette obligation en se ramenant à la contrainte perd par là le caractère que nous considérons comme spécifiquement moral ; c'est de beaucoup la plus grave et la plus conséquente de toutes les critiques qu'on puisse adresser à Spencer*.

^ On aura remarqué à maintes reprises, au cours surtout de ce chapitre sur « le point de vue moral, » le rapport étroit qu'il y a entre les tendances de la morale de Spencer et les doctrines sociologiques de l'école de Manchester. On sait que la sociologie est un des domaines dont Spencer s'est le plus occupé, et que c'est par ses études spécialement en ce domaine qu'il s'est fait connaître tout d'abord ; la morale n'est au fond pour lui qu'une branche de la sociologie, malgré la prééminence théorique qu'il donne à la première.