CONCLUSION

Bien que n'ayant point à faire ici une appre'ciation de l'œuvre ge'nérale de Spencer, pas même de la « Philosophie synthétique, » examinée seulement à titre de complément nécessaire d'une étude sur le principe de la morale évolutionniste, nous avons vu assez de cette œuvre pour dire l'impression qu'elle nous laisse et lui rendre par là justice. On ne peut se défendre d'un sentiment d'admiration réelle et intense devant le savoir de Spencer, la richesse et la variété de ses connaissances scientifiques, devant son habileté à illustrer des principes et des idées de domaine général, devant son pouvoir de généralisation et pour employer le mot qui résume son œuvre de synchèse hardie. Et précisément en disant généralisation nous touchons au point faible aussi de cette vaste construction ; c'est en lui que réside la faiblesse du système, c'est peut-être sa faute capitale au point de vue de la méthode. La généralisation est une opération de l'esprit dont se défient à juste titre les savants spécialistes dont l'œuvre consiste à rassembler des faits, à observer et expérimenter, mais qui se gardent d'étendre aux domaines non encore suffisamment connus des hypothèses absolues, et surtout de transformer ces hypothèses en dogmes. Quoi qu'il en soit les qualités- remarquables, connaissances particulières et puissance de spéculation dont témoigne cette œuvre sont suffisantes pour expliquer l'extension de cette philosophie de caractère scientifique en un temps où la science fait chaque jour de nouvelles conquêtes et de nouveaux croyants; elles sont suffisantes pour rendre compte de son importance non

seulement en Angleterre, car elle est marquée au coin de l'esprit anglais, mais encore sur le continent et partout où s'étendent le pouvoir et la fascination des sciences*. Nous avons vu suffisamment aussi de cette œuvre pour constater qu'elle a un caractère plus strictement scientifique, en prenant le mot de science en un sens large, que proprement philosophique, et pour en conclure qu'elle sera plus vite admise par des hommes de science générale que par des esprits spéculatifs ; l'évolutionnisme nous apparaît plus comme une philosophie du fait extérieur que de la pensée.

Nous ne saurions ici rappeler la place que s'est acquise Spencer, son influence dans le domaine tout particulièrement des sciences pratiques ou des sciences appliquées, soit par ses traités d'éducation, soit par ses articles et essais sur des questions politiques, sociales ou économiques ; ce qu'il importe de mentionner dans le champ proprement philosophique, c'est l'effort que représente son œuvre, effort remarquable de conciliation et de synthèse, qui demeure digne d'admiration quelque jugement que l'on doive impartialement porter sur son résultat. Il a d'ailleurs suscité un enthousiasme considérable et cela jusque chez des représentants du monde ecclésiastique de l'Angleterre 2,

^ Voir dans la Cliamber's Encyclopœdia et dans V Encyclopœdia britannica tout spécialement les jugements portés sur l'œuvre générale de Spencer, et l'importance qui lui est attribuée par des écrivains anglais. Consulter à ce sujet non seulement les articles encyclopédiques consacrés à H. Spencer, mais à peu près tous ceux traitant de questions spéciales de philosophie des sciences.

^ Comme exemple de l'enthousiasme extraordinaire qu'a suscité la construction philosophique de Spencer nous citerons (à titre de curiosité surtout) l'ouvrage d'un ecclésiastique anglais : An cxamination ofthe structural Principles of Mr. H. Spencer's Philosophy : intended as a Proof that Theism is the only Theory ofthe Universe that can satisfy Reason, by the Rev. W. D. Ground, curate of Newburn. Oxford 1883. « L'édifice intellectuel de M. Spencer, dit M. Ground, a une majesté intellectuelle qui rivalise avec la charpente des cieux. » L'auteur ne serait pas étonné d'apprendre « que M. Spencer avec Darwin est regardé par notre Seigneur comme il regardait Cyrus, l'agent nécessaire pour la fondation du second temple, et que comme tel son système représente quelque vaste idée que le Christ a dessein de mettre dans la structure de son Eglise. »

Il nous paraît capital de mettre ici encore l'accent, en terminant, sur un point que nous avons mentionné déjà dans notre introduction au présent travail et dont l'importance nous apparaît plus encore au moment de conclure, point qu'il importe avant tout de se bien rappeler en toute discussion dont l'évolutionnisme est l'objet. Ce point, c'est qu'il v a une distinction à établir entre évolution et évolutionnisme. L'évolution est un fait, scientifiquement observé et établi; 'sans doute les savants qui poursuivent leurs recherches en des domaines divers, ceux même qui travaillent dans un même domaine ne sont point encore unanimes sur les limites dans lesquelles ce fait est constatable : ils le sont bien moins encore sur les principes philosophiques que ce fait implique ou en d'autres termes sur l'interprétation que l'on en peut, sinon que Ton en doit donner. Il n'en demeure pas moins que l'évolution, comme tout fait scientifique, s'impose. L'évolutionnisme, nous l'avons vu par tout l'exposé comme par les points spéciaux critiqués en cette étude, est une doctrine, un svstème philosophique, prétendant à l'explication universelle, mais une hypothèse encore ; elle a un caractère scientifique, plus formel souvent peut-être que réel, parce qu'elle demande aux faits de la science empirique sa confirmation, mais on ne peut nullement prétendre aujourd'hui qu'elle soit définitivement établie. « Il est important d'accentuer, dit M. J. Sully, ce fait qu'elle est une doctrine scientifique, qui a été construite à la suite de recherches scientifiques. Comme telle naturellement elle présuppose une vue mécanique des procès de la nature en tant que distinguée d'une vue téléologiquc. Elle attend encore son interprétation philosophique dernière. »

L'évolution un fait : il nous semble que l'on ne saurait trop insister sur sa reconnaissance surtout quand on veut montrer l'insuffisance de l'évolutionnisme, surtout quand on s'attaque au système d'un Spencer par exemple. Ce ' fait il est très évidemment établi par les sciences qui ont la nature inorganique pour objet ; en ce domaine du reste son acceptation est générale. Faut-il redire ici que dans le monde organique le fait de l'évolution se trouve illustré soit par l'observation de l'individu, soit par celle des ensembles d'indivickis ? L'organisme animal est le

— 3o6 — type du processus d'évolution, et la formation des espèces paraît n'en fournir qu'un exemple plus étendu ; en ce dernier cas d'ailleurs il faut remarquer que les sciences constatent aussi des solutions de continuité nombreuses, c'est-à-dire d'exception au principe général, exceptions dont la signification peut être grande pour le philosophe. Dans le domaine de cette science toute moderne qu'on nomme psycho-physique, des faits de l'ordre sensitif, intellectuel, volitif paraissent aussi confirmer la réalité d'une évolution*. Enfin ce serait chicaner sur les mots que de prétendre nier l'évolution en constatant d'autre part le développement général que nous présentent les sciences historiques ;. dans le domaine moral lui-même ne constate-t-on pas une évolution lors même que l'on n'accorderait pas à Spencer que la. moralité soit le produit de l'évolution r Ainsi quelque opinion qu'on puisse avoir sur sa nature et sa valeur, le fait paraît devoir s'imposer à tout esprit simplement impartial; mais, encore une fois, autre chose est la constatation d'un fait et autre chose l'explication ou la recherche d'explication de ce fait : autre est l'expérience et autre l'hypothèse produit de l'esprit qui en doit donner la signification. Or c'est ici qu'il est important de rappeler que des philosophes, non étrangers aux sciences, estiment, qu'on ne peut encore donner cette interprétation -, tandis que d'autres ne repoussent nullement la compatibilité du principe d'évolution avec des données philosophiques générales autres que celles de Spencer. Ce que Ch. Secrétan dit en un sens spécial de la psvchologie évolutionniste se pourrait dire du système dans sa totalité : « Que trouvons-nous au fond de la doctrine des associations indissolubles, sinon que tout ce qui existe dans la pensée comme dans le monde s'est produit et se développe au

1 Nous ne saurions mieux faire ici que de renvoyer pour ce qui regarde cette distinction entre le fait de l'évolution et les systèmes évolutionnistes,. au travail de M. Fischer : Uber das Gesetz der Entwickelung auf psychischethischem Gebiete. Wûrzbourg 1875.

- Voir la conclusion de l'article Evolution par M. J. Sully dans XEucyclo-^ pœdia britamiica, article fort étendu et documenté, traitant spécialement du: principe d'évolution dans la philosophie.

cours du temps' ? >; Le fait de l'e'volution, loin d'être une solution du problème de l'univers, demeure un problème : c'est la science qui le pose en fournissant des matériaux, mais la science n'a ni droit ni pouvoir de le résoudre. Du moins, si nous en jugeons par le représentant de l'évolutionnisme dont nous nous sommes occupé, la science, estimons-nous, n'a point résolu le problème, et la réalité que la phUosophie prétend expliquer n'a point été réellement expliquée par ce princiqe d'évolution. Bien plus, souvent, ainsi que nous avons essavé de le montrer, l'évolutionnisme fournit une explication ou manifestement insuffisante de cette réalité, ou même qui ne paraît pas v répondre. Il nous semble pouvoir résumer les critiques essentielles que nous adressons au système évolutionniste de Spencer en tant que système évolutionniste en deux points principaux : 1° Spencer oublie qu'il existe une différence entre savoir et hypothèse. Tant que le savant a affaire à une hypothèse, la possibilité de revision de son jugement demeure, car Thypothèse implique une part de doute. Bien que la transformation du fait d'évolution en principe dernier ou loi suprême des choses ne soit en réalité qu'une hypothèse, cette part de doute dont parle fort justement M. Renouvier, nous n'en avons trouvé nulle part l'expression chez Spencer. La doctrine de l'évolution se présente comme un dogme ; elle s'impose, ne se discute pas. Or pour un philosophe empirique, qui prétend ne demander les principes fondamentaux de son système qu'aux sciences, il n'est point de dogmes, aucune vérité qui doive être acceptée sans contrôle. La vérité dernière sur laquelle repose tout le système de Spencer, la persistance de la force, est sans contrôle possible. — Si Spencer ne distingue pas hypothèse de savoir c'est que, au point de départ, il identifie science et philosophie, et s'il établit dogmatiquement son explication du monde, c'est qu'il transfère à la philosophie un caractère de certitude qui appartient seulement aux faits scientifiques. La science, pourrait-on dire, est une donnée ou est constituée par des données ; la philosophie est un effort de l'esprit agissant sur ces données qui sont des matériaux.

1 Le principe de la morale, par Ch. Secrétan, p. 122.

2° Nous répétons ici à peu près ce que nous avons fait remarquer déjà dans un paragraphe précédent ^ au sujet d'un point spécial, mais en l'étendant maintenant à l'ensemble du système : Spencer prétend nous fournir la confirmation de la validité de son principe par l'observation de tous les phénomènes, somme toute, puisque évolution et existence deviennent pour lui synonymes- En fait, cette justification est souvent affaire de mots, assemblage de presque svnonymes, appel à des notions qui ont été insuffisamment analvsées. dont on n'a pour ainsi dire vu que le côté extérieur, notions qui ne présentent à l'esprit de Spencer aucune difficulté d'application ou d'explication, mais qui peuvent en présenter pour d'autres. « C'est le privilège, dit 'SI. Flournoy, des grands mots vagues d'intégration, organisation, évolution et autres pareils, qu'ils sont propres à tout, et qu'appliqués au bon endroit ils sont capables des prodiges les plus inattendus, même de transformer le mouvement mécanique en pensée. Par malheur, ce privilège disparaît d'habitude devant la réflexion — »

L'évolutionnisme ne saurait nous présenter autre chose que le mode sous lequel les choses apparaissent et existent, c'est la philosophie du devenir : or si le savant peut se contenter de cette philosophie, le philosophe derrière la question du devenir trouve la question de l'être que le devenir manifeste: supposé même que la question du « comment » fût résolue dans les limites de l'observation et de l'expérience, la question du « pourquoi » demeure et elle demeure parce que l'homme a plus à faire qu'à constater et à observer le cours des choses : la science empirique ne saurait résoudre le problème moral et métaphysique. Au nom des faits, c'est-à-dire de données que nous estimons scientifiques et dignes d'examen, nous ne pouvons admettre comme suffisant le système philosophique de Spencer, et cela surtout au nom des deux faits suivants ; en les exprimant nous passons du domaine tout général où nous étions tout à l'heure, d'un domaine plutôt formel à ce qui fait le fond même du système.

3° Les lois que Spencer établit et à l'aide desquelles il prétend

1 Voir au § ii La tendance ntoniste chez Spencer et tout spécialement la citation de M. M. Guthrie, p. 220 de cet Essai.

reconstituer le processus de l'univers ne répondent pas à la réalité. Voici ce que nous entendons par là : le savant, le philosophe, le simple observateur constatent dans l'univers une organisation, un ordre général ; cet ordre est le produit, pour le philosophe évolutionniste, tout particulièrement de la loi de ségrégation. Or M. Paul Janet estime qu'on ne peut ramener les données que suppose cet ordre à la seule ségrégation, même aux seules lois qu'expose Spencer, La loi de sélection, qui est la ségrégation transportée dans le domaine biologique, est une loi négative et non positive. En un mot le mécanisme ne saurait suffire à rendre compte de tous les faits que nous présente la nature dans sa diversité. L'explication de Spencer nous ramène à la doctrine du hasard, doctrine aussi vieille sans doute que les spéculations des philosophes, ce qui n'en prouve nullement l'entière suffisance, et doctrine que nous ne pouvons admettre au nom de faits psychologiques ; l'homme ne pourra jamais, croyons-nous, arriver à se convaincre qu'il n'est que produit de ce hasard et que vouloir donner à soi-même et au monde un sens quelconque est une pure illusion de son orgueil. S'il en était ainsi certainement la vie ne vaudrait plus la peine qu'on la vécût et la seule philosophie admissible serait le pessimisme et non pas l'optimisme, ainsi que nous l'avons dit. « L'évolutionnisme, dit 'SI. P. Janet, en lui-même n'exclut nullement une cause intelligente à l'origine des choses ; or une telle cause est aussi représentable à l'esprit que le mécanisme pur. Toute la question est de savoir laquelle de ces deux causes est la plus adéquate avec l'effet. » Et nous pouvons ajouter à cela ce que dit ]\I. Paulsen : « La recherche (scientifique) ne conduit pas l'homme qui pense à la fin des choses, mais à pressentir et à reconnaître l'immensité de l'univers;... c'est un sentiment profond d'humilité devant sa petitesse qui est l'ctTct de la science. Newton et Kant sont remplis de ce sentiment, et Gœthe dit : « Le bonheur le plus beau pour l'homme qui pense, c'est d'avoir scruté ce qui est scrutable et d'honorer tranquillement l'Inscrutable. » Ce que le poète allemand nomme l'Inscrutable, ce qui l'est bien et le demeure en un sens toujours pour l'homme parce que l'être fini ne saurait se représenter l'infini, ne peut-il devenir l'objet iVunc connaissance autre que la connaissance

— 3IO — intellectuelle ? De même que pour connaître dans le domaine scientifique il faut que l'homme soumette son intelligence à une certaine méthode, pour connaître aussi dans le domaine moral et religieux il faut qu'il plie son être tout entier sous une loi qui s'étend à toute sa vie; et avant d"avoir fait cette expérience il n'a point le droit de déclarer que la connaissance religieuse est une pure illusion. La révélation du christianisme ne serait-elle qu'un mot? et si elle a un sens quel est ce sens? Voilà ce que doit se demander un esprit non prévenu. Or nous croyons que la révélation, fait à la fois subjectif et objectif, qui s'exprime dans l'histoire de l'humanité tout entière et tout spécialement dans la vie et la personne de Jésus de Nazareth, est une réalité, et que le sens de cette réalité est rédemption, c'est-à-dire pardon et force. Et nous le croyons au nom de l'expérience intime. Pour en revenir à Spencer et à sa méconnaissance de la finalité dans l'univers, nous croyons que l'homme voit partout cette finalité parce qu'il la sent en lui-même et que ce n'est là qu'un élément capital et une expression du sentiment religieux.

4° Enfin nous ne saurions accepter le système évolutionniste de Spencer non seulement en tant qu'êtres religieux et moraux, mais simplement en tant qu'êtres spirituels conscients. Si dans la nature en général il méconnaît toute idée de finalité, il méconnaît ce que Claude Bernard nommait r« idée directrice, ^ et pourtant tout le système de Spencer a pour centre l'idée de progrès, ce qui nous paraît être une contradiction, chez l'homme spécialement il nie toute spontanéité, il ne voit dans l'esprit qu'un résultat et non une puissance ; or c'est là un à priori qui nous paraît contredit par une observation psychologique un peu profonde. Nous ne saurions mieux faire, pensons-nous, que de laisser ici parler Ch. Secrétan : « La notion d'activité tient une trop grande place dans l'économie de notre esprit et dans celle du monde pour qu'il soit possible de l'éliminer. Fonction du corps ou principe distinct du corps, il n'importe, l'esprit est actif dans la transformation des matériaux fournis par la sensation, il est actif dans la sensation même, qui ne se conçoit absolument pas sans la notion de cette activité du sujet sentant. Le moi cherche en vain à se

renier lui-même, les lois du mouvement ne l'expliquent pas, et ■ces lois elles-mêmes auraient besoin d'être expliquées, les accepter comme point de départ est une démarche arbitraire, illégitime, le suicide de la raison — L'esprit n'est pas une pure série de phénomènes; au nombre de ces phénomènes il y a des actes, et les actes supposent un agent. Au fond du sujet, il y a quelque chose qui n'apparaît pas ; voilà ce qu'il faut reconnaître ; et ce point admis, il devient naturel d'admettre aussi, par analogie, quelque chose qui n'apparaît pas au fond de l'objet. »

Quand l'homme, ou plus tôt ou plus tard, arrive à la réelle conscience de soi-même et qu'il réfléchit sur son moi et ce qui l'environne, il voit se poser devant lui deux problèmes *, étroitement unis d'ailleurs, que l'analyse seule sépare : le problème que nous nommerons d'un mot tout général pratique et le problème théoriqtte, en d'autres termes les problèmes de l'action et de la connaissance. En fait une seule question les résume tous deux, en fait ils sont unis dans ce seul mot : le problème de la vie. Mais c'est là demeurer sur un terrain par trop général. Le premier de ces problèmes dont la solution s'impose à tous, qu'on ne peut éviter, "c'est dans la réalité, sinon dans l'ordre logique, celui de l'action ; serait-il ici besoin d'en faire une démonstration ? un appel à l'expérience de chaque être humain n'est-il pas une preuve suffisante ? La vie suppose l'action, ou mieux, c'est une tautologie que de définir vie par action ; la réalisation de l'être est un acte, au sens philosophique du terme; être ou vivre pour l'être humain c'est même chose. Mais à peine avons-nous fait cette première constatation qu'une autre s'impose : l'action ne se suffit pas pour ainsi dire, le déploiement d'une puissance demande

^ Nous n'avons aucune prétention, est-il besoin de le répéter, à donner ici dans ces lignes par lesquelles nous terminons notre étude, l'esquisse d'un système ou même d'un essai de système. Nous en sentons toute l'insuffisance, tous les points particuliers qui y demeurent non résolus ou du moins insuffisamment résolus; nous ne voulons que résumer et chercher à grouper certaines idées qui souvent se sont imposées à nous au cours de notre travail; elles forment comme le résumé positif de la critique que nous avons cherché à présenter en notre seconde partie ; elles expriment un point de départ bien plus que des conclusions proprement dites.

plus que cette puissance; l'action, quelle qu'elle soit, suppose un minimum au moins de connaissance ; et ainsi problème pratique et problème théorique se pénètrent et s'impliquent l'un l'autre.

Mais l'action ne saurait être identique pour tous les êtres ; loin de là! elle varie avec chacune des créatures: elle varie suivant ce que je suis, suivant ce que je perçois aussi autour de moi, car mon action va s'exercer sur les êtres et les objets qui m'entourent et dont je prends conscience en même temps que de moi-même. Ainsi le problème théorique se dédouble et devient d'une part problème psychologique : que suis-je .^ qu'est-ce que le sujet connaissant ? et problème scientifique ; cette dernière désignation, très vague et très générale, se rapporte à la connaissance de l'objet, de tout ce qui constitue la -s. nature. » Le problème que nous nommons psychologique nous apparaît ainsi comme à la base des deux autres: problèmes scientifique et pratique, cela parce que l'homme ne connaît immédiatement qu'une chose : son moi, parce que le monde entier n'arrive à lui, pour ainsi dire, qu'au moven et au travers des moules de son esprit, de sa conscience. Et en ce sens, le subjectivisme ne nous semble pas seulement plausible,^ il nous paraît s'imposer.

Pour acquérir la connaissance dont il a besoin pour agir, car une connaissance en vue de la connaissance seulement est une chose presque inconcevable, l'homme ne saurait s'en rapporter qu'à l'observation aussi exacte et impartiale que possible des faits, qu'à l'expérience c'est-à-dire au contrôle des faits, en un mot à la méthode dite méthode scientifique : et dans cette observation il n'a point, au nom même de cette méthode, droit de faire un choix ; tout fait reconnu réel a droit à l'examen et droit à rentrer dans la classification qu'il établit sous le nom de science. Or, et de quelle importance est cette remarque ! dans la nature l'homme ne constate que des phénomènes: \c pht'?ioménisfne, pensons-nous, est la seule philosophie ou plutôt la seule méthode compatible avec la science qui veut demeurer science. ]\Iais par le phénoménisme, et c'est ici comme la contre-partie de ce que nous venons de dire, nous n'atteignons peut-être pas à la réalité,, au fond même des êtres. Que saisissons-nous en effet dans la nature que des successions, des séries plus ou moins étendues de

faits ou de phénomènes? de ces faits, l'esprit, principe d'activité, s'empare d'abord dans leur constatation simple, puis pour les ramener à des types généraux, variant suivant les domaines, et qu'il nomme des v< lois. »

Dans les phénomènes qu'il observe et qu'il classe, l'esprit constate une division absolument irréductible ; il n'arrive pas, quelques tours de force qu'on ait voulu faire pour cela, à rendre compte du passage d'un fait purement physique ou matériel à un fait de conscience, si complexe que soit le premier et si rudimentaire le second ! Or cette dualité irréductible ne peut pour l'homme demeurer simple objet de constatation ; si la science peut et même doit en demeurer à cette limite, la science ne suffit pas à l'esprit tout entier : il veut aller plus loin et plus profond : toute hypothèse scientifique de caractère un peu général en est une preuve; l'un des termes, matière ou esprit, fait physique ou fait conscient, doit s'affirmer comme terme primaire, c'est-à-dire supérieur à l'autre, non pas dans le temps seulement, mais d'une façon plus absolue par sa valeur : suivant que l'homme regarde l'un ou l'autre des termes comme supérieur sa métaphysique diffère, et c'est en définitive sur un jugement de qualité, c'est-à-dire un jugement moral déjà, que reposent nos idées métaphysiques.

Les phénomènes que nous nommons spirituels sont d'un autre ordre que les phénomènes physiques, et cela nous le croyons parce que nous les saisissons immédiatement et qu'en eux nous saisissons plus que le simple phénomène. C'est dans le moi que nous révèle la conscience psvchologique, fait irréductible et inexprimable qui est l'affirmation même de ce moi, dans ce moi que nous trouvons la source des deux principes capitaux qui nous semblent peut-être inconciliables dans le monde extérieur. Le moi prend conscience de soi-même comme d'une puissance, d'une force qui se déploie, comme de la cause des phénomènes qui constituent les faits psvchiqucs ; l'esprit, en d'autres termes, est activité et se connaît comme tel. C'est là une expérience intime, immédiate et de cette expérience l'esprit fait comme un moule qu'il applique par analogie au monde qu'il connaît médiatement, à la nature ; ce moule c'est le principe de causalité qui est érigé en règle ou méthode absolue de la science. P^n fait

l'homme ne saisit vraiment qu'une cause : son moi, le principe spirituel de son être ; et encore n'est-ce qu'une cause relative. Se sentant cause parce qu'il est esprit et en même temps se sentant dépendant (c'est le second principe) il cherche au delà de soimême l'être dont il dépend, l'être qui en un sens est la seule cause véritable, la seule absolue.

En même temps qu'il a conscience de son moi comme d'une puissance, il sent ce moi comme un moyen aussi c'est-à-dire comme dépendant. Donnant à ces mots leur sens le plus étendu, il sent que ce moi fait partie d'un certain ordre, qu'il a en lui un but ; et l'expression de cette seconde expérience intime est le principe de finalité. Cette expérience il l'étend à toute la nature et cela avec raison puisque cette nature lui apparaît comme le moyen de réaliser ce qu'il appelle l'ordre. ^lais qu'est-ce que cet ordre.' voilà la dernière expression du problème théorique ou de la connaissance. Il ne peut être cherché dans la nature que l'homme domine, cet ordre doit être supérieur à l'homme luimême, il doit être, estimons-nous, la réalisation d'une volonté. Ainsi le problème de la connaissance nous amène à une cause et une fin absolues, il nous conduit au problème religieux.

Vie et action, disons-nous plus haut, sont synonymes: mais en quoi consiste \ action normale ? Nous ne saurions y voir que la réalisation de l'ordre dont l'homme a conscience, vaguement peutêtre, qu'il ne fait qu'entrevoir, mais enfin qu'il sent par intuition. Cet ordre, l'homme, remontant au principe même de son être, sent qu'il est à la fois affirmation de l'être et reconnaissance de sa dépendance ; c'est en cela que consiste l'antinomie de la vie ; le principe de l'action ou principe de la morale doit se présenter comme la conciliation de la liberté ou activité et de la dépendance ; cette conciliation n'est possible que par le don pratique du moi à un être qui assure à ce moi son plein déploiement. Le problème pratique nous conduit sur terrain religieux.

Les deux problèmes, théorique et pratique, se ramènent à : réalisation de l'être, c'est-à-dire à la vie ; or le christianisme affirme donner la solution du problème de la vie ; pour connaître si les âmes vraiment religieuses ont possédé réellement cette solution, il n'y^ a qu'une seule route : l'expérience de la vérité chrétienne.

Le moi affirmant son existence et disant : « Je » est ce que nous nommons conscience psychologique ; le moi se connaissant comme puissance ayant droit à s'affirmer et disant : « Sois ce que tu es, » c'est la conscience morale ; le moi enfin voulant se re'aliser et en sentant l'impossibilité, s'il ne remonte à la source de son être, disant : « Je ne puis être ce que je suis réellement, » c'est la conscience religieuse. A tout homme le problème de la vie se pose nécessairement et tout homme le résout d'une façon ou d'une autre, la plupart sans en avoir même peut-être conscience ; vivre d'une vie extérieure ou plutôt d'une vie sociale seulement, ou vivre d'une vie plus profonde qui découle pour ainsi dire directement du vrai moi, voilà les deux solutions entre lesquelles l'homme peut choisir; nous sommes là devant des mystères que notre œil ne peut sonder et devant lesquels la langue du plus profond penseur demeure un balbutiement d'enfant. Notre science et notre raison, qui ont cru peut-être les comprendre, en sont en réalité humiliées et la seule attitude qui convienne à la créature est devant eux celle de l'humilité ; mais c'est la gloire de l'homme et comme le sceau de son origine sublime que de pouvoir seulement poser de tels problèmes; et c'est aussi, malgré toutes leurs obscurités, causes parfois de souffrances et de luttes inexprimables, l'affirmation de sa grandeur comme être moral et religieux.

Nous croyons que la vie pose un problème que l'homme doit résoudre précisément par cette vie elle-même ; nous donnons à cette vie une valeur absolue, en un sens bien plus large et plus profond que celui où l'entend Spencer, parce que nous crovons que la vie plonge ses racines dans l'éternité, en Dieu qui en est la source et qui seul en peut être la réalisation, c'est-à-dire la fin ; nous croyons que la « vie a été manifestée » et que sa plénitude ne se trouve qu'en Celui qui l'a manifestée, en Jésus-Christ « le Chemin, la Vérité et la Vie. »