CHAPITRE VII Le point de vue religieux

§15. La réconciliation de la science et de la religion.

En abordant ce chapitre dernier d'un travail sur le « principe de la morale, » nous n'avons nullement l'intention en parlant de religion de quitter un domaine et d'en aborder un autre ; ce n'est point ici un hors-d'œuvre, mais une partie que nous considérons comme complément nécessaire des précédentes et non certes comme la moins importante. Non seulement notre conviction personnelle est qu'il est impossible d'épuiser la morale, de la creuser un peu sans être sur terrain religieux, mais Spencer luimême nous montre toute l'importance de la religion en nous la faisant voir comme la charpente destinée à édifier la morale *. Mais une charpente ne saurait demeurer toujours, elle est destinée à disparaître. Cependant la religion ne disparaîtra pas complètement, elle est encore une réalité puisque Spencer a pour but, par sa Philosophie synthétique et tout spécialement dans la première partie de ses Premiers principes, d'opérer une réconciliation entre science et religion. Il y a donc chez lui une double notion de cette religion : une que nous pourrions nommer primitive, ecclésiastique et qui est spécialement émotion-

^ Voir Pline. Dior., Il" partie, chap. I, § 112, et p. 109 de cet Essai.

nelle ; l'autre, la notion positive ou scientifique, actuelle et de caractère surtout intellectuel ; entre ces deux notions, bien qu'on passe insensiblement comme en toute évolution de l'une à l'autre, la transition ne nous paraît pas clairement indiquée.

Avant d'aborder la réconciliation proprement dite de la science avec la religion, il importe d'examiner ce que signifient chez Spencer ces notions, ce qu'elles impliquent. La théorie générale du philosophe anglais, théorie des origines de toute religion, est celle de X animisme. Spencer n'use pas du terme animisme, mais on peut voir qu'il est d'accord avec cette doctrine par de nombreuses conclusions spéciales aussi bien que par sa position dans deux questions fondamentales. M. E. Tylor met en relief cet accord 1; i° sur l'origine de l'idée d'une âme humaine, et 2° sur l'évolution des idées d'esprits et de divinités dans la race humaine. Ces deux points sont en étroite relation, car entre l'homme et la divinité quelle qu'elle soit, si élevée qu'on en conçoive la nature, il n'y a réellement aucune solution de continuité; c'est par l'adoration grossière et matérielle des ancêtres redoutés que commence le processus aboutissant à un culte purement intellectuel.

Mais cette théorie exige au point de départ une idée à priori et fort peu conséquente souvent du sauvage: « Il faut remarquer, dit M, Tylor, que la faute de nous tous qui étudions les idées primitives de l'homme est de traiter l'esprit du sauvage suivant les besoins de notre argumentation, quelquefois comme très ignorant et inconséquent, et d'autres fois comme extrêmement observateur et logique 2, » Et il ajoute : ^< M. Spencer, malgré son désir d'être impartial, n'est pas toujours libre à l'égard de cette tendance. » Pour n'être pas de Spencer, cette remarque, qui est un aveu, n'en est pas moins précieuse, car en M. Tylor nous avons affaire à un sociologue.

Ce sont surtout des lacunes que nous avons à mentionner ici, des difficultés qui sont posées par la théorie même de Spencer.

^ Mind, vol. II, année 1877, p. 141 sq. Mr. Spencer's Principles of Sociology, by Ed. Tylor.

. 2 Ouv. et articl. cités.

Est-il possible de nous représenter aujourd'hui un premier état de connaissance, de distinction morale, de raison et de justice dont l'humanité serait partie en la personne de ses premiers représentants ? Spencer conçoit la nature de l'homme primitif comme privée de tout élément de moralité ; c'est là une hypothèse, ce n'est nullement un fait vérifié et vérifiable ; c'est une hypothèse que réclament les prémisses d'oii part Spencer, elle n'a point de preuves qui l'imposent à qui la voudrait rejeter. Les idées et les facultés de l'homme primitif, estime M. Renouvier, sont données au philosophe évolutionniste par son système. Il faut que Spencer débute par un postulat implicite : l'homme primitif doit avoir usé des mêmes procédés logiques que ses successeurs. Admettons le postulat ; une grosse difficulté demeure cependant : l'animal, ancêtre physiologique et aussi psychologique de l'homme, n'est point sujet aux illusions qui prennent corps en cet homme sous la forme de l'idée religieuse ; comment donc l'homme, supérieur certainement à cet animal, le peut-il être? « L'homme primitif de M. Spencer est l'animal atteint de folie en vertu de la nature même ou du cours naturel des choses. » Ou bien cette déchéance est un effet de l'usage de sa liberté et par là le déterminisme serait contredit ; ou bien il n'y a pas dans le développement des êtres la continuité que veut y voir Spencer, et c'est l'évolutionnisme qui est contredit.

L'idée ou illusion religieuse primitive repose : i° sur une dualité apparente et presque générale des choses, et 2° sur l'observation de certaines métamorphoses dans la nature ; en se contentant de cette explication, Spencer méconnaît deux faits importants qui paraissent scientifiquement établis : 1° le penchant de l'homme primitif à personnifier toutes choses; 2° la conscience que ce même homme possède de soi-même comme être pensant ; l'âme pensante, dépourvue de toute qualité matérielle, n'est chez Spencer que le résultat d'un long procès de subtilisation L

Et si maintenant nous laissons de côté les difficultés que peut

^ Consultez Critique philosophique, année 1879 une série d'articles de M. Renouvier sur les Principes de sociologie de H. Spencer, p. 27, 82, 217, 407, etc.

présenter le point de départ et l'établissement de la théorie animiste d'après Spencer, si nous supposons cette théorie admise en principe, sera-t-elle suffisante pour nous rendre compte de l'existence de toutes les formes de la religion ? M. Tylor se plaçant à un point de vue purement sociologique est en désaccord avec Spencer sur deux points principaux: i° le culte des ancêtres est la racine de tout culte ; le culte des animaux par conséquent n'en est qu'une forme dérivée et déguisée. Or cette forme est l'effet de plusieurs causes dont l'une des principales est la fausse compréhension de certains noms personnels. Lorsqu'on met en regard une cause de caractère aussi accidentel et l'importance considérable du culte des animaux dans les religions de l'humanité, le rôle qu'il a joué dans le monde antique et qu'il joue aujourd'hui encore, on ne peut s'empêcher de trouver à l'hypothèse un caractère bien artificiel. 2° Il est reconnu par la science mythologique que souvent les héros d'un peuple sont dans la suite mis au rang de demi-dieux ; non seulement la Grèce antique nous en donne de nombreux exemples, mais des peuplades primitives telles que les Zoulous et certaines races américaines. En résulte-t-il que le savant soit autorisé à étendre, ainsi que le fait Spencer, ce procédé de divinisation à toutes les divinités, aux grands dieux des religions polythéistes comme au Dieu du monothéisme .''Ce dernier point est pour nous spécialement important; les origines de l'hébraïsme sont dans l'alliance traitée entre Dieu et le patriarche Abraham ; sous la plume et dans l'imagination de Spencer cette alliance devient la conclusion d'un pacte entre un roi puissant et quelque nomade, cheik d'un petit clan voyageur. Par de semblables explications et par d'autres encore, spécialement des grands dieux du paganisme, M. Tylor estime que « Spencer engage sa théorie dans un conflit non seulement avec les spéculations des mythologues, mais avec les règles d'une sobre critique historique. »

La tentative de Spencer n'est autre en ce domaine qu'un essai pour renouveler l'evhémérisme, théorie dès longtemps abondonnée comrrie théorie absolue; il y a là, estime AL Renouvier, une véritable « infirmité morale; » on ne saurait ainsi faire complètement abstraction de l'élément moral, tout au moins son impor-

tance fait qu'il mérite un examen. D'un point de vue purement scientifique les théories que présentent les mythologues pour expliquer l'apparition et le développement des religions, elles aussi, ont droit à un examen impartial dont Spencer fait fi. Sur le terrain de la psvchologie, il nie par son idée à priori de l'homme primitif que des termes généraux aient existé chez cet homme et que, frappé par le spectacle des forces naturelles, il ait spéculé sur ces forces : or ces deux points paraissent aujourd'hui acquis par les diverses sciences historiques, histoire des religions, linguistique, sociologie, etc. Au nom d'un à priori prétendu scientifique, Spencer se montre justement inscientifique ^.

Mais nous n'avons pas ici à discuter la théorie de l'animisme ; il est temps de conclure et de résumer sur ce sujet spécial : Spencer, dans sa sociologie plus encore peut-être que dans sa biologie et sa psvchologie, nous donne une foule considérable de documents ; mais accumuler les constatations n'est pas expliquer encore! Comment rendre compte, partant des prémisses de Spencer, de la place qu'occupe l'invisible dans tout ce qui constitue la religion.^ l'homme vit dans le visible, il vit de ce visible, il y est à chaque instant ramené; pourquoi donc cette force qui le pousse à s'en arracher.? qu'est-ce que ce pouvoir mystérieux qui le porte à chercher plus haut, toujours plus haut, la réalisation de ses plus intimes aspirations .?

« Le procédé de M. Spencer n'est, dit ^I. Bovon, — d'une manière bien inconsciente sans doute, — qu'un jeu d'esprit par lequel on glisse subrepticement dans le système des éléments qui n'en découlent pas, en posant partout des conséquences sans

^ M. Tylor est un partisan de la théorie animiste et se rapproche beaucoup dans ses idées sur l'origine de la religion de Spencer ; il n'en reproche pas moins à celui-ci d'ignorer volontairement la formation du mythe. « Pour ma part, dit M. Tylor, je ne puis voir quelque chose à objecter à l'idée que les sauvages personnifient le ciel et le soleil, les rivières, etc., et les traitent comme des êtres qui peuvent leur faire du bien ou du mal.... Quoique je puisse admettre avec M. Spencer que souvent les mN-thologues dans leurs spéculations sur les m3-thes de la nature sont aussi fantaisistes, mj-thiques que les mythes eux-mêmes, je ne puis cependant aller jusqu'au point où va M. Spencer dans la direction opposée en ignorant la tendance formatrice du mj^the dans l'homme primitif. »

antécédents et des effets sans causes, ce qui est la négation même de la méthode scientifique que le transformisme tient à remettre en honneur '. »

Après que Spencer nous a montré le processus de formation des religions, une question demeure non résolue : pourquoi l'être humain divinise-t-il d'autres êtres semblables à lui ou qui lui sont inférieurs ? et Spencer de répondre : parce qu'il les craint, parce qu'il croit encore à leur puissance et à leur vie. et cette croyance lui vient du rêve, en dernière analvse d'une illusion. A cela on peut objecter qu'en des cas aussi nombreux et même plus nombreux que les cas invoqués par Spencer le mort apparaît comme bien mort ; et à mesure que les connaissances scientifiques s'étendent, que les hommes deviennent conscients de ces erreurs dont ils ont vécu, ces erreurs ne devraient-elles pas disparaître à jamais ? La personnalité de grands savants, hommes religieux toutefois, d'un Pascal par exemple, n'est pas seulement un phénomène inexplicable, c'est une véritable monstruosité pour l'évolutionnisme. « Si donc l'esprit de l'homme primitif ne contient ni idée, ni sentiment religieux, c'est que les idées et les sentiments désignés par ce mot naissent au cours de l'évolution sociale et de l'évolution intellectuelle qui l'accompagne, et plus tard, sous l'influence de causes faciles à reconnaître, traversent les phases qui les mènent chez les races civilisées, à leurs formes actuelles 2. » Ainsi conclut Spencer, et sa conclusion ne nous paraît nullement en être une; l'idée et le sentiment religieux se manifestent au cours de l'évolution générale, mais qu'est-ce que la tendance qui leur donne naissance? car il nous faut toujours en revenir à ce point. « D'où vient la tendance à croire à un invisible et à l'appuyer par des faits? Si l'homme a tout déifié, c'est parce qu'il est religieux de nature 3. »

L'évolution partant de ces premières données religieuses produit comme une idéalisation des croyances primitives ; ces idées, ces sentiments furent utiles au développement de la race et de

* Voir Dogmatique chrétienne, par J. Bovon. Lausanne 1895, i" vol., p. 105.

2 Princ. social., VI' partie, chap. XVI, § 656, p. 195 (4° vol.).

3 Dogmatique chrétienne, par J. Bovon, vol. I", p. 167 sq.

l'individu, et c'est là leur justification ; mais les hommes ont fini par en reconnaître le caractère illusoire, la science leur en a démontré surabondamment la fausseté. Et cependant combien de savants qui ont conservé ces prétendues illusions ! combien qui luttent pour trouver l'accord entre leurs idées scientifiques et leur foi religieuse qu'ils ne peuvent abandonner ! Pourtant il reste comme un vague souvenir de cette foi enfantine aujourd'hui disparue du cerveau de l'homme de science ; il reste une religion, la seule réelle et admissible, déclare Spencer, et même il reste un culte : cette religion c'est l'agnosticisme et son objet c'est l'Inconnaissable. « ...Puisque le théisme dogmatigue, dit Spencer, fait place à l'agnosticisme, toutes les observances inspirées par l'idée de la propitiation doivent disparaître, mais il ne s'en suit pas que toutes les observances qui tendent à réveiller la conscience du rapport que nous soutenons avec la cause inconnue, et à donner une expression au sentiment qui en résulte devront disparaître. Le besoin restera de restreindre l'influence trop prosaïque et trop matérielle d'une vie absorbée dans le travail quotidien. Il y aura toujours place pour les hommes capables de ravir leurs auditeurs par un sentiment élevé du mystère qui enveloppe l'origine et la signification de l'univers. »

La religion demeurera donc et aura pour tâche de nous arracher à la prose de la vie, à la tâche difficile et banale souvent que l'homme poursuit ici-bas ! Elle y jettera comme un rayon de poésie! Elle ne sera pas d'ailleurs pour cela entièrement fiction; « dans le principe la conception primitive contenait un germe de vérité, à savoir que la puissance qui se manifeste dans la conscience n'est qu'une forme, conditionnée différemment, de la puissance qui se manifeste au delà de la conscience l. » C'est là le seul lien que Spencer établit entre la donnée primitive de la religion et ce qu'il nomme aujourd'hui encore religion. Qu'entend-il plus exactement par religion ? quelle est cette seconde notion dont nous avons parlé ? Spencer commence par établir l'existence réelle de la religion et sa légitimité : Tout d'abord, les croyances religieuses sont très largement répandues, si ce n'est

1 Princ. social. , VP partie, chap. XVI, § 659, p. 208 (4° vol.).

universellement, et elles doivent avoir un fondement, une raison d'existence. Puis le sentiment religieux, tout illusoire souvent -qu'en soit l'objet, est une réalité. Enfin, c'est un fait d'expérience que l'esprit peut se fixer sur ce qui dépasse notre connaissance. Ce sont là autant de faits, de données permettant cette affirmation que la religion repose sur des faits aussi bien que la science ; au fond il est faux de les vouloir séparer ; les deux expriment le même fait, mais chacune en exprime une face. Le domaine de la religion est celui au delà même du symbole, et voici comment Spencer entend ce mot : « A mesure que les objets conçus deviennent plus étendus et plus complexes, certains attributs, dont nous avions eu d'abord l'idée, s'effacent de la conscience avant que le reste ait été représenté, et la conception reste incomplète. Quand la grandeur, la complexité ou la dissémination des objets conçus devient très grande, on ne peut penser à la fois qu'à une petite partie de leurs attributs, et la conception est alors si imparfaite qu'elle n'est plus qu'un symbole *.» Le problème de l'univers ne présente aucune solution qui satisfasse la pensée, qui soit concevable ; que nous l'abordions quant à son origine ou quant à sa nature, toujours ainsi que le montre Spencer nous sommes ramenés à des contradictions dans la pensée et nous n'en pouvons acquérir aucune connaissance; nous nous sentons en présence du mystère 2. Or toutes les religions, si grande qu'en soit la diversité, si étrangères en leur nature s'accordent sur un point : la reconnaissance de ce fait que « le monde est un mystère. » Chacune à son tour vient essayer de le dévoiler, de donner le mot de l'énigme, car c'est là sa raison d'être (nous parlons d'après Spencer); le mystère n'en demeure pas moins absolu! Ainsi toute connaissance, limitée, nous conduit à l'Inconnaissable, illimité. Ne semblerait-il pas que Spencer dût s'en tenir à cette constatation, voir dans cette

' Piem. princ, I" partie, chap. II, § 9, p. 25.

2 Sur ce point, l'impossibilité de résoudre les questions de la nature ou de l'origine de l'univers, Spencer se rattache directement aux idées émises par le doyen Mansel dans son ouvrage : Lintits 0/ religions Thoitght. Spencer ne fait même qu'en donner une citation assez étendue : Prem. princ, l" partie chap. II, § 13-

idée du mystère qui est comme la base de toutes les autres idées, l'idée proprement religieuse, et dans le sentiment de l'homme devant cet inconnu le sentiment religieux épuré ? Il n'en est nullement ainsi ; l'objet de la religion nouvelle, l'Inconnaissable, comme le Dieu de toute religion se fait connaître, il est connu de Spencer ! Le philosophe évolutionniste suppose et établit en dogme que les relations dont nous sommes conscients entre les êtres répondent à un ordre absolu, l'ordre ontologique de cet inconnaissable ; c'est là une première définition quelque vague qu'elle puisse être : l'Inconnaissable de la « Philosophie svnthétique » c'est l'être, le réel en tant que distingué du phénomène que seul nous pouvons réellement connaître. Son nom n'est donc plus l'Inconnaissable, mais seulement l'insuffisamment connu. Même conclusion s'impose à nous si, après Spencer, nous considérons cet inconnaissable pour ainsi dire sous une autre face ; phénomène et effet sont synonymes, et la cause de tous les phénomènes est précisément l'inconnaissable ; causalité immanente ou transcendante n'est qu"un des noms qu'on lui pourrait donner: or, causalité se ramène chez Spencer à force; ces deux termes sont encore deux synonymes ; nous arrivons à cette conclusion que dire l'Inconnaissable ou dire la Force c'est dire même chose. Nous savons quelle est la notion la plus générale de force dans le système dont nous nous occupons ; le type de la force est la force physique ou mécanique qui se manifeste par le mouvement ; est-il possible de dire encore que nous sommes devant un Inconnaissable véritable ? Xous ne le croyons pas.

L'Inconnaissable, être, cause première ou force, est chez Spencer une donnée ultime à laquelle il arrive par un procès d'abstraction et de généralisation, c'est le dernier anneau d'une chaîne de raisonnements. ^I. Weir définit la notion de l'Inconnaissable : « la relégation plus ou moins complète de toutes les formes et de toutes les limitations, » ou encore « une conscience indéterminée d'un quelque chose sans forme et sans limites*. »

1 Der MonisMMs mit bcsonderer Riicksicht auf die kosmische Théorie H. Spencers, von S. Weir. léna 1895. Dissertation. — Voyez aussi sur ce sujet de l'Inconnaissable principe religieux et philosophique le travail de M. O. Gaupp : Die Erkcntiiisstlieorie H. Spencer's...

L'Inconnaissable de TeVolutionnisme de Spencer, le Dieu ou la substance de Spinoza, et l'être de Hegel, notions dont la parenté est évidente, ne sont que des abstractions objectivées, des hypothèses métaphysiques ; le concept de l'être pur, sans aucune détermination est une création de la logique ; Spencer n'a nullement prouvé que son Inconnaissable fût plus que cela : or cette notion n'est pas suffisante à l'établissement d'une religion au sens où nous avons entendu ce mot jusqu'à maintenant : « un quelque chose conscient, dit IM. S. Weir, flottant à la surface sans limites de l'éternité n'est pas un concept riche (fruchtbar) » et ne saurait répondre ni à l'idée religieuse, ni à l'objet du sentiment religieux ! et pouvons-nous même dire que ce « quelque chose » soit conscient?

Si d'une part la notion de cette divinité de caractère philosophique seulement nous paraît bien pauvre comme notion religieuse, et nous reviendrons sur cette insuffisance, d'autre part cet inconnaissable risque fort de perdre son « incognito » et avec lui l'air de mystère qui lui donne sa couleur religieuse ! En expliquant le monde à l'aide d'un principe abstrait. Spencer nous ramène aux entités métaphysiques de la scolastique, explication dont une philosophie exclusivement positive peut difficilement s'accommoder ; Spencer réintroduit dans la science moderne ce qu'il croit en chasser, et par cette sorte de concession, inconsciente peut-être et qui ne veut être, il faut le reconnaître, que l'expression de la vérité, il ne nous donne pas un objet de foi religieuse. La faute capitale dont souffre la notion de la religion chez Spencer, la seconde notion entendons-nous, c'est l'intellectualisme ; or l'intellectualisme non seulement est une mutilation de la religion, il en est la négation. Si le philosophe évolutionniste pour les raisons vues plus haut admet l'existence d'une religion, sa légitimité, il en évide le contenu de telle façon que nous n'avons plus pour son objet qu'une idée, une simple constatation intellectuelle, et qui plus est, dont l'origine est purement naturelle, comme l'origine de toutes les idées ; ce dernier point est pour lui article de foi : « les idées religieuses, dit-il, n'ont pas l'origine surnaturelle qu'on leur attribue communément, et nous devons conclure des faits qu'elles ont une origine naturelle. »

La religion est plus et autre que ne le veut Spencer ; en face du mystère, mais non d'un mystère de l'intelligence seule, en face du mystère que nous imposent et l'univers et surtout notre propre destine'e, la religion ne se borne pas à le reconnaître, mais elle en donne une solution ; nous n'avons pas à entrer ici dans les détails d'un tel sujet, le plus important qui se puisse poser à la pensée : qu'il nous suffise de faire remarquer que Spencer n'a pas même indiqué le problème de la réalité et de la possibilité d'une connaissance religieuse, qu'il n'a pas donné, à notre connaissance, une définition du sentiment religieux bien qu'il le reconnaisse. Au nom de quel pouvoir Spencer est-il en droit de proclamer ainsi qu'il le fait la « déchéance du théisme dogmatique r » « Ces difficultés, dit-il après avoir parlé des caractères physiques et émotionnels dont les hommes ont doué leurs divinités primitives, et d'autres encore, dont quelques-unes souvent discutées et toujours embarrassantes, forcent l'homme à rejeter peu à peu les caractères anthropomorphiques supérieurs attribués à la cause première, comme il a depuis longtemps rejeté les inférieurs. » Par là Spencer réduit la religion de l'avenir à une croyance, mais où l'intelligence seule est en jeu.

L'homme est un animal religieux, a-t-on dit souvent, le sentiment religieux ne saurait être passé sous silence comme le fait Spencer; il ne suffit pas d'une négation théorique pour nous prouver que ce sentiment n'a pour objet qu'un produit de la crédulité humaine ; si, pour Spencer, la foi au Dieu du « théisme dogmatique » a disparu devant les données de la science, elle ne demeure pas moins sous une autre forme ; l'objet seul diffère; ce qui remplace le sentiment religieux du vulgaire, cette confiance en une puissance suprême aux mains de laquelle nous sommes, cette assurance d'un ordre expression de cette volonté, c'est sa foi en la science et dans les données de cette science, foi vague peut-être, foi tout de même. On l'a dit avec beaucoup de raison, « la science est le dieu du jour, l'évolutionnisme en est la religion ^ ; » les affirmations de Spencer sont souvent telles qu'on

^ Le cntictsme de M. Renouvier et l'évoluiionnisine. Thèse par E. Bonnard. Lausanne 1890.

le pourrait tenir pour l'un des grands prêtres de cette religion. Et souvent cette religion qui réclame avant tout la liberté d'expérience et d'observation est plus intolérante qu'il ne semblerait qu'elle dût être ; d'une des religions qui ont conduit l'humanité elle a bien des caractères et souvent les petitesses ; nous pourrions dire à propos de l'évolutionnisme de Spencer, parent assez proche du positivisme, ce que disait à propos de ce dernier M. L. Dauriac:.« L'illusion de l'infaillibilité est le partage des savants : parmi eux aussi se rencontrent des dévots et des idolâtres, des athées crédules ; le positivisme orthodoxe (nous dirions : l'évolutionnisme) — n'en déplaise à ses disciples — est moins un système qu'un credo : il est moins une méthode qu'une idolâtrie. »

Il nous reste encore un point spécial à examiner après avoir vu ce que Spencer entend par religion ; par sa notion de cette religion, reconnaissance d'un pouvoir mystérieux que tout manifeste, il prétend réconcilier la science et la religion. « Cette conception d'un pouvoir incompréhensible (à laquelle nous conduit la science) que nous appelons omniprésent, parce que nous sommes dans l'incapacité d'en fixer les limites, est précisément ce qui sert de base à la religion. » Si ces deux puissances, science et religion, nous apparaissent à peu près dans toute l'histoire comme luttant l'une contre l'autre, c'est que chacune voulait empiéter sur le terrain qui n'appartenait qu'à l'autre: l'élément vraiment religieux de la religion, par quoi Spencer entend la reconnaissance d'un mystère inexplicable, est bon, et l'on ne saurait prétendre à le faire disparaître ; c'est lorsque la religion prétend connaître ce mystère, en donner l'explication qu'elle devient irréligieuse ; on voit par là que toutes les religions sans exception ont été irréligieuses en voulant empiéter sur le domaine de la science. Celle-ci reconnaît également un mystère à sa base; les concepts derniers dont elle use et sur lesquels elle repose sont des symboles d'une réalité à jamais inconnue, prétend Spencer. C'est sur cet élément dernier, point d'arrivée pour ainsi dire de la religion et de la science, que se fait la réconciliation. IMais pour qu'il y eût réconciliation réelle, il faudrait que la science étant science, la religion demeurât religion ; et nous avons dit

que Spencer supprimait de cette dernière précisément l'élément spécifique. Et la science est-elle vraiment ce que Spencer affirme ? « La science exacte, die M. Renouvier, n'est point basée sur la croyance ou conscience d'un pouvoir sans limite dans le temps et l'espace, mais sur l'observation des phénomènes et les formes de l'entendement. » Quant à la religion elle est premièrement un état du cœur et un ensemble de croyances capables d'agir sur la conduite, elle est une foi et une espérance, elle saisit l'homme tout entier.

C'est à tort que l'on parle constamment de la lutte entre la science et la religion : une lutte existe certainement mais seulement entre diverses métaphysiques : or ces métaphysiques sont comme plaquées sur les données religieuses ou scientifiques dont un certain ensemble forme ce que Spencer nomme la religion, la science. On cherche à raccorder ces métaphysiques et lorsqu'on n'y parvient pas on proclame la banqueroute d'une métaphysique?... non pas, de la science ou de la religion. « Les raisons de croire ou de ne pas croire, en matière morale ou religieuse, ont, pense M. Renouvier, chez chacun de nous, leurs véritables et profondes racines en bien autre chose qu'en l'accord présumé de nos opinions avec les résultats généraux des sciences, ou avec les hvpothèses qui se donnent pour ces résultats. »

L'agnosticisme, voilà la religion qu'avoue Spencer et de laquelle il attend ce m.iracle : la fin de la lutte entre hommes de science et hommes prétendant représenter la religion : l'agnosticisme ne saurait à notre sens rien réconcilier du tout, puisque la religion est une connaissance et que l'agnosticisme est précisément la négation de la connaissance et de sa possibilité. Avant d'opérer sa réconciliation Spencer commence par établir une religion sans Dieu; on comprend qu'ensuite cette réconciliation ne coûte pas grand effort. En fait ce n'est point réconciliation qu'il faut dire, c'est suppression de la religion ; car si la religion est une réalité et non seulement un rêve dont nous nous berçons, il faut qu'elle soit positive ; devant la tragique réalité de la vie il faut qu'elle soit une force, plus qu'une abstraction ; sinon, elle n'est pas. Le déisme ne nous paraît nullement une objection, car qu'est-il autre chose qu'un résidu des religions positives, teinté de philosophie ?

La religion ayant, comme tout élément de l'évolution universelle, joué son rôle en son temps disparaîtra ; l'humanité se réveillera du long rêve qu'elle a fait, et la seule raison sans doute qui l'empêchera de rougir d'une telle illusion séculaire sera la conscience qu'elle était encore l'humanité enfant ! Mais l'homme se contentera-t-il de cette constatation ? ne regrettera-t-il pas ces temps d'illusion ? voudra-t-il vivre même quand on l'aura privé de ce point d'appui auquel il avait cru et qu'il appelait sa foi ? Et lorsqu'on voudra l'arracher à cette terre où il se sent voyageur déjà, lorsqu'on voudra l'empêcher de jouir des jours si courts qu'il y passe, lorsqu'il saura qu'il n'y a pas de lendemain à cette vie, la révolte et le désespoir seuls pourront gonfler son cœur.

Toute métaphysique, si elle n'arrive k faire la part de chaque élément, oscille entre le déisme et le panthéisme ; celle de Spencer nous conduit à ce dernier ; « cette doctrine, dit M. J. Sully, favorise cette conception panthéiste qui repose sur un sentiment d'identité dernière entre nous-mêmes et le monde extérieur. » Devant la force immanente qui se confond avec toute existence, l'émotion qu'éprouve le penseur ou le poète est bien l'émotion religieuse du panthéisme, cette émotion qui lui fait perdre la conscience de soi-même et qui entrave son action si elle ne la tue complètement. Dans le panthéisme la personnalité est comme éparpillée, l'individu se perd, il est incapable de se donner ; or l'acte religieux qui est l'amour est le don de soimême.

§ 16. Morale et religion.

Quelque interjjrétation que l'on donne de la doctrine de l'évolution, elle apparaît comme ayant des rapports avec les idées pratiques de l'homme, idées morales ou religieuses. En morale elle ne fixe point une fin à la conduite, dans le même sens du moins que le système de morale du devoir ; elle ne fait que confirmer ou sanctionner le « naturam sequi » des anciens; mais la doctrine évolutionniste a été importante entre autres en ce qu'elle a mis en lumière le rôle de l'hérédité. Son rapport avec

les idées religieuses serait plus difficile peut-être à établir ; il paraît au premier abord essentiellement négatif. En réalité l'évolutionnisme a, ou plutôt est une religion autant qu'un système philosophique. Nous avons vu d'ailleurs quelle place la morale occupe dans la <■< Philosophie synthétique, r quel rôle aussi y joue la religion. Spencer semble illustrer par l'importance qu'il donne à l'établissement de sa morale cette parole de Vinet : « La philosophie est implicitement de la morale et tout système sur l'univers est un système sur la vie. »

Le rapport qu'il établit entre religion et morale se pourrait définir un rapport de proportionnalité inverse : à mesure que la seconde grandit et s'étend la première diminue. Celle-ci n'est que la charpente utile pour édifier la maison, mais qui doit disparaître une fois cette maison, la morale, bâtie. Quelque étrange que puisse paraître ce rapport à première vue, c'est bien là un rapport ; mais est-il conforme à la réalité .^ répond-il aux faits avec lesquels seuls la science a affaire ? Par notre analyse successivement des notions de la morale et de la religion chez Spencer nous avons donné déjà la réponse implicite à cette question. Il nous la faut cependant voir plus à fond et pour elle-même.

La morale que Spencer prétend établir doit devenir, cela est évident, indépendante de toute idée religieuse actuelle, et aussi de toute métaphysique ; elle est bâtie sur la science seule, les lois de l'univers doivent être le type des lois de la conduite ; si cette idée, lorsqu'on cherche à la serrer de plus près, n'est pas sans présenter de nombreuses et grandes difficultés, il faut reconnaître qu'elle ne manque pas de grandeur. Spencer ne veut s'inféoder à aucune métaphysique ; il faut en conséquence que sa morale n'en dépende point. Or M. Caro, d'une façon générale, et M. Fouillée, pour ce qui regarde spécialement l'évolutionnisme, ont montré suffisamment, pensons-nous, que cette prétention est insoutenable. Les facteurs de l'évolution morale sont l'instinct et la connaissance ou la science ; l'évolutionnisme insiste surtout sur l'instinct qui représente le mécanisme chez l'homme ; on sait que l'idéal de l'être moral est pour Spencer, l'être organiquement moral. Fouillée, lui, insiste sur l'autre élément, l'idée : « La métaphysique, dit-il, avec ses conjectures sur l'univers est au fond

de la morale, et... malgré ses obscurités, malgré ses doutes, elle se réalise elle-même dans les actions de l'homme comme une spéculation sur l'inconnu dont l'obscurité augmente la sublimité*. » Spencer néglige absolument les fondements métaphysiques de la science des mœurs ; Dieu, l'âme, la nature présentent des problèmes de la solution desquels dépend la morale tout entière ; ces problèmes demandent autre chose comme solution que des affirmations, dogmatiques fussent-elles faites au nom de la science. En se plaçant sur le terrain de l'action au sens le plus large où l'on puisse entendre ce terme, l'homme voit devant lui le bonheur individuel et le bonheur universel comme buts, il perçoit en lui la sensibilité et la raison qui toutes deux prétendent à la direction de sa vie, et entre les deux il y a antinomie ; M. Fouillée qui est partisan convaincu du principe d'évolution fait résider la moralité justement dans la décision de l'homme devant ces antinomies. On peut dire que l'école anglaise utilitaire tout entière, si elle étudie les mœurs, laisse de côté la moralité dans ce qu'elle a de plus intime.

Il est inutile, après avoir vu le sens que Spencer donne à cette religion dont il admet la légitimité, de montrer que la morale est, ou plutôt doit être indépendante de la religion: « ...il existe, ditil, dans la plupart des esprits une association erronée qui lie ensemble le ministère religieux et l'enseignement moral. » Voici comment la question nous paraît être posée par Spencer : entre religion et morale la séparation est absolue, autant qu'on peut parler de séparation dans un système dont la continuité est principe fondamental ; la morale repose sur les lois de la vie ; la religion positive est une illusion, elle deviendra la simple reconnaissance que derrière ces lois de la vie comme derrière toutes choses il y a le mystère. Or nous estimons que cette indépendance de la morale à l'égard de la religion est fausse à deux points de vue : historiquement et surtout psychologiquement.

1°. Sur le point de vue historique nous pouvons être bref; car Spencer le reconnaît lui-même : morale et religion ont été étroi-

* Critique des systèmes de morale contemporaine , par A. Fouillée. Paris 1883, p. 35 sq.

tement unies et le sont encore ; nous savons comment il entend cette union. C'est une donnée historique à peu près ge'nérale que les mœurs sont placées sous la sanction des dieux, et que la moralité et la piété sont au début des sociétés les sujets d'un même code divin. La raison de cette union, que Spencer ne nous donne pas, est pour F. Paulsen * double. Elle est raison extérieure d'abord : les prêtres sont chez les peuples primitifs les dépositaires de toute science ; or la science comprend à côté des prescriptions cérémonielles, les lois civiles et les données morales ou règles de la conduite privée ou publique ; la sanction religieuse qui repose en principe exclusivement sur les actes proprement religieux s'étend aux autres parties de la conduite en général. La seconde raison plus intime et qui nous introduit déjà dans le domaine psychologique est la parenté qui existe dès l'origine entre le devoir moral et le devoir religieux ou rituel : le culte du plus grossier au plus spirituel se résume en sacrifice, offrande, en un mot en actes extérieurs ou intimes qui plient la volonté humaine devant une volonté qui la domine. La loi morale ne fait pas autre chose que de mettre aussi un frein à cette volonté humaine, c'est là son côté négatif, la défense, et de lui imposer certains actes, c'est son côté positif, le commandement -.

2°. Bien plus important encore que le lien historique, bien plus profond et essentiel est le lien psvchologique qui unit morale et religion ; or c'est précisément celui que méconnaît Spencer ;

1 System der Ethik, von Fried. Paulsen. 3' édit. Berlin 1894. Voir surtout au i" vol., II' livre, chap. VIII, p. 377 : Verhâltniss der Moral sur Religion.

- Nous ne pouvons cependant suivre Spencer dans son explication de l'origine des règles morales : « L'élément éthique, dit-il en effet, comme tous les autres éléments de la religion, est propitiatoire par son origine et son caractère. Il commence par l'accomplissement des désirs et des commandements du père mort, du chef décédé ou du dieu traditionnel. Il n'y a d'abord, dans l'élément éthique, aucun autre devoir que celui de l'obéissance. » {Princ. social., VI= partie, § 653, p. 189, 4" voll. Il y a là manifestement un à priori ; Spencer ne veut admettre ni un élément moral, ni un élément religieux chez l'homme primitif. C'est là un fait dont la preuve n'a pas été encore donnée, si cette preuve se pouvait donner ; la science n'autorise pas Spencer à regarder comme une simple erreur la définition tant de fois citée : « l'homme un animal religieux. »

qu'on le reconnaisse ou qu'on prétende le nier au nom de quelque à priori, ce lien existe ; il ne serait pas difficile de le faire voir aux divers degrés du développement religieux de l'humanité : dans le fétichisme déjà, dans le polythéisme et dans le monothéisme, dans ces religions anthropomorphiques dont Spencer proclame la chute prochaine. La religion, et nous donnons à ce terme son sens le plus général, est une foi à et en un quelque chose plus ou moins connu qui nous dépasse et qui peut agir dans notre vie : la morale, science de la vie, implique ou réclame une loi directrice de cette vie, et cette loi tend vers le meilleur, vers ce même quelque chose qui nous dépasse aussi et qui en est la sanction. Selon ^I. Paulsen l'homme est moral en tant qu'agissant pour le parfait; il est pieux, religieux en tant que les sentiments de foi, d'espérance qui agissent sur sa conduite sont comme remplis par ce parfait ou par son image. Dans les deux cas, dans l'action religieuse comme dans l'acte moral, il v a comme un élan du moi, un désir de réalisation du parfait.

Mais ce lien est-il vraiment dans la nature de la morale et de la religion ? n'est-ce pas après tout un à priori aussi que de le proclamer nécessaire.^ Nous parlons de la morale, science de la conduite ; la vie, c'est-à-dire l'action extérieure ou intime se suffitelle à elle-même .' est-elle comme un produit spontané du moi ou le résultat simplement des facteurs divers qui form.ent le milieu de ce moi ^ la vie ne s'appuie-t-elle pas en quelque sorte sur des raisons ou des mobiles, en dernière analyse sur une foi ? Il y a, nul ne le pourrait contester, une relation générale entre la foi et la vie comme entre la vie et la foi. Ce qu'il nous est donné le plus souvent de constater c'est combien la vie influe sur la foi, combien la pratique modifie non seulement l'opinion de l'individu, mais l'individu tout entier ; mais la foi aussi influe sur la vie parce qu'elle est une puissance : « La foi au bien et à Dieu, dit encore M. Paulsen, fortifie le courage et élève l'espérance; on peut dire que rien n'a été entrepris et accompli sur la terre sans cette foi. » Encore que l'expression nous en paraisse un peu absolue, l'idée nous semble juste et confirmée par les faits. Une vie matérialiste ne saurait s'allier à des théories d'un spiritualisme élevé; les doctrines philosophiques ou autres nous apparaissent

comme des forces vives, redoutables par là même et dont nous ne pouvons souvent entrevoir l'action bienfaisante ou terrible '.

C'est par méconnaissance des faits ou bien par ignorance, volontaire ou non, qu'on sépare ainsi l'action de la foi qui est l'une de ses racines ; la foi peut en un sens résumer toute religion ; or tout homme, croyons-nous, possède une foi, une religion: ici nous ne saurions accepter comme objection le témoignage même d'observations prolongées peut-être ; l'homme peut se tromper lui-même comme il peut tromper les autres sur son propre compte, et c'est à certaines heures de crise et de lutte seulement qu'il s'aperçoit ou se montre tel qu'il est et non plus tel que la vie sociale l'a façonné. C'est quand l'enveloppe est brisée, quand pour un instant peut-être le vrai moi apparaît que le psychologue devrait examiner ce moi et voir ce qu'il contient -.

La foi n'épuise pas ce domaine intime, profond auquel nous conduit la morale, ou plutôt en même temps que foi il est autre chose : il est espérance. L'objet de la foi de l'homme agissant se présente en effet comme un but, il est attendu, désiré, il est encore dans l'invisible. Spencer nous en donne un exemple bien frappant : sa religion est-elle autre chose que l'espérance d'une humanité transformée et que la foi en la science, puissance de transformation ? Et cette espérance apparaît certainement comme un mobile de l'action, l'œuvre et la vie entière de Spencer consacrée à cette œuvre n'en sont qu'une preuve particulière; la morale n'est pas seulement l'accomplissement d'une loi dont l'homme trouve l'expression générale en lui-même, elle est encore la mise en action de l'espérance qu'il porte en lui ; un homme agissant, c'est-à-dire vivant sans aucune espérance est une chose inconcevable dans la réalité ; si opposé qu'il puisse être comme savant à toute expression de finalité, il n'en admet pas moins un but dans sa vie pratique, il n'en agit pas moins comme si sa conduite avait une valeur en elle-même et non uniquement par ses résul-

* Nous pourrions ici rappeler comme exemple saisisant de l'influence des doctrines sur la vie le fameux roman de P. Bourget : Le disciple.

2 Voir sur cette union réciproque de la vie et de la foi le chapitre cité de V Ethique de F. Paulsen, p. 294, note i de cet Essai.

tats; et cette valeur lui viont pre'cisément de la nature de son espérance. Si l'homme a son horizon borné par les soucis quotidiens, il y a toujours des heures où cet horizon semble s'élargir et où par l'espérance d'une réalité supérieure il s'élève pour ainsi dire au-dessus de lui-même ; et si la misère d'êtres humains est telle que jamais ils ne connaissent ces aspirations qui doivent pourtant avoir un sens, ce fait n'infirme pas, croyons-nous, ce que nous disons ici ; il n'est qu'une accusation envers ceux qui ont une espérance et qui la laissent étouffer chez leurs semblables. Entre l'action et l'espoir il y a un lien qui nous semble évident comme entre la foi et la vie; qu'est-ce donc que la foi, qu'est-ce que l'espérance sinon des formes de la religion?

Enfin, ce lien entre morale et religion se manifeste autrement encore que par l'analyse de l'action humaine ; il se montre par l'analvse des notions constitutives de la morale, de celles que, n'en déplaise à Spencer, nous estimons essentielles et seules suffisantes pour établir une morale.

La notion du devoir suppose l'idée d'obligation, et nous avons dit déjà que cette obligation n'était point synonyme de contrainte, qu'entre la nécessité que l'on nomme morale et la nécessité dont le raisonnement fournit le type il y a différence spécifique ; vouloir prouver et montrer cette différence serait une illusion; elle se constate, s'admet après expérience intime, ou se nie, mais ne se peut discuter car elle est un fait pour les uns, une illusion pour ses adversaires. Admettant l'obligation comme un fait, envers qui nous sentons-nous obligés? Envers les hommes ? sans doute en une certaine mesure ; toute vie sociale réclame une limitation de l'action individuelle dont la loi est l'expression ; l'homme a envers son prochain un minimum d'obligation qu'il ne peut négliger sous peine de voir la société disparaître. Mais c'est là une nécessité qui demeure extérieure. Envers lui-même ? l'obligation devient alors plus intime, mais comment l'homme se partage-t-il pour ainsi dire, de quel droit une partie de son moi veut-elle régner sur l'autre? et sa vie ne se réduirait-elle donc qu'à un perpétuel effort pour équilibrer ces deux antagonistes dont l'existence est déjà à elle seule un mystère ? Si l'homme est véritablement obligé, c'est envers

un principe qui lui est supérieur ; ce principe dans son expression la plus générale, c'est l'idée de la perfection, idée qu'il trouve en lui, qui est le fond même de son être, qui est l'élément matériel du devoir.

Le problème n'est d'ailleurs encore que reculé, car s'il trouve cette idée en lui c'est donc qu'il en est le créateur? iNIais s'il en était ainsi pourquoi l'homme établirait-il volontairement, consciemment cette séparation dans son être intime ? Comment pourrait-il, être fini et imparfait, se créer à lui-même un idéal de perfection, un absolu comme but ? L'idée ne peut non plus lui venir de son milieu social car ce milieu se compose d'êtres qui lui sont semblables. Et l'idée suppose toujours un être qui la puisse produire. L'idée de perfection, élément essentiel du devoir conduit la pensée au delà d'une morale science simplement de la conduite extérieure : elle conduit l'homme à cette conception d'une vie qui est d'abord acte intérieur, elle le conduit sur terrain religieux.

Si le devoir n'est en nous que la trace du passé et l'espoir de l'avenir, au sens oii l'entend Spencer, s'il n'est pas une voix divine, une voix que souvent les bruits du monde nous empêchent d'entendre et à laquelle nous mêlons les cris de nos passions, il est incompréhensible, car l'explication du philosophe évolutionnistc est loin de nous satisfaire i. Cette perfection qui apparaît comme la loi suprême de l'être, envers laquelle nous nous sentons obligés, elle est l'ordre, l'état normal : et cet ordre si nous cherchons à le réaliser se manifestera tout d'abord comme sacrifice intime : or qui peut réclamer de nous le sacrifice .'' La nature ? mais cette nature l'homme la domine et tout son labeur tend à se l'asservir. Les autres hommes .? mais si le sacrifice est général, il ne se conçoit plus et au nom de quel droit le pourraient-ils réclamer, ce sacrifice? Spencer, nous l'avons vu, admet comme une loi le sacrifice de l'individu en certains cas donnés et cela au nom du bien de l'ensemble : mais nous avons dit aussi que le caractère extérieur et nécessaire dont il le revêt lui enlève à notre sens son caractère moral ; pour parler de sacrifice au sens

* Voir sur ce sujet le Principe de la momie par Ch. Secrétan, p. 173 sq.

où l'entend Spencer et en celui où nous l'entendons ici il faut passer sur des terrains différents. Le sacrifice du moi n'apparaît comme justifie' et normal que s'il est l'expression en acte d'une de'pendance non subie, mais acceptée. Or le sentiment de cette dépendance est l'élément caractéristique de la conscience religieuse, il résume en un sens toute la foi du croyant.

L'union de la morale et de la religion nous semble donc essentielle à tous les points de vue ; l'homme voulant réaliser la loi morale dans sa plénitude ne peut arriver qu'au désespoir par la constatation de sa faiblesse ; en face de l'idéal à atteindre et pour lequel il se sent créé, s'il veut être sincère envers lui-même, il ne trouvera que le découragement. C'est ici surtout qu'est visible l'insuffisance d'une morale purement philosophique ou intellectuelle, l'insuffisance de la morale de Spencer aussi, bien que chez ce dernier le mot « moral » ait un sens autre qu'il n'a d'ordinaire. Peut-être la morale philosophique arrivera-t-elle à établir d'une façon relative ce que doit être un minimum de devoir, mais elle ne donne pas la force pour tendre à la réalisation de ce devoir ; car s'appuyer sur l'instinct, sur l'intérêt pour commander le sacrifice et la possession de soi, c'est nier dans les conséquences ce qu'on admet dans les prémisses ; la morale n'est plus morale philosophique.

Spencer parle bien d'une règle morale qui se résume en justice et bienfaisance, mais il ne se demande pas quelle puissance l'homme a à sa disposition pour réaliser cette règle ; il n'examine pas les cas où cet homme se déclare impuissant à accomplir ce qu'il sent être le devoir. Spencer constate simplement l'élévation de la moralité et pour l'expliquer il en appelle au développement des coutumes ; agir ainsi, c'est impliquer ce qui précisément fait l'objet de l'explication. L'homme doit se donner, car il se sent dépendant, et cette dépendance il la doit accepter ; c'est là ce qui résume son devoir ; mais en se donnant il ne se perd pas, il se retrouve au contraire, il saisit sa véritable personnalité, d'individu il devient individualité; il le doit, affirmons-nous, car être libre il a droit à s'affirmer. Acte d'affirmation de sa dépendance et de sa liberté se doivent ainsi confondre en un même acte ; c'est l'acte

religieux par excellence', et nous pouvons ajouter c'est l'acte surtout qui résume la vie du chrétien.

Nous sommes resté jusqu'ici, et pour cause, dans un domaine plus général que spécialement en rapport avec Spencer. Si la religion est ce que celui-ci la voudrait faire, une simple reconnaissance du mystère dans la vie humaine, il est bien évident qu'entre morale et religion il n'y aurait aucun lien à établir ; comme toute science la morale nous conduirait au mystère, c'està-dire à l'objet religieux, mais cet objet religieux à jamais inconnu n'aurait dans notre vie aucune action. Mais nous l'avons dit déjà, l'agnosticisme n'est pas une religion, il ne peut en tenir lieu : la religion de Spencer, il la faut chercher ailleurs. Nous tromponsnous beaucoup si nous affirmons qu'on trouve chez le philosophe évolutionniste divers éléments de toute importance en toute religion ? Ce qui tient lieu de ce principe transcendant que les croyants nomment Dieu, Etre suprême, c'est la Force, c'est cette « région indéterminée d'être » dont toute existence est une manifestation : son espérance a pour objet l'état idéal de l'humanité vers lequel nous marchons et sa foi au progrès ne manque pas de ce caractère absolu qui fait la foi religieuse ; c'est avec beaucoup de raison que M. E. de Roberty nomme la théorie de l'inconnaissable de Spencer un « fidéisme^. y. Eléments religieux, disonsnous, mais insuffisants pour constituer une religion ! derniers échos peut-être, mais combien affaiblis, de la foi, de l'espérance, de la conviction qui saisissent Thomme tout entier et le transforment! Ce qui manque chez Spencer c'est l'élément spécifiquement religieux: ce qu'il a, ce sont divers éléments de panthéisme, et le panthéisme se donne pour une religion.

Ce qui suffirait à rendre inacceptable à une âme religieuse le système évolutionniste de Spencer, en tant que prétendant à une explication universelle, c'est cette lacune de l'élément capital au point de vue religieux : on ne trouve pas chez lui même la mention du sentiment du péché ; et de fait ce mot ne saurait avoir

1 Voir sur l'insuffisance d'une morale philosophique Geschichte der christlichen Ethik, von Dr. Chr. Ernst Luthardt, II. Band, § 8i, p. 680 sq.

- A. Comte et H. Spencer, par E. de Roberty. Paris 1894. Voir spécialement à propos du « fidéisme » de Spencer, p. 143 sq.

— 30I — aucun sens dans le vocabulaire évolutionniste ; il n'y a pas possi- "bilité de faire rentrer le péché dans une théorie où les idées de continuité et de nécessité sont des principes fondamentaux. Or le sentiment de l'obligation morale, estimons-nous, nous amène à la constatation du péché dans notre vie. Quand l'homme a conscience de n'avoir pas été dans l'ordre (nous ne saurions exprimer autrement une idée aussi générale), il ne sent pas le plus souvent son action anormale comme une erreur seulement, mais comme unQ fauie ; il ne dit pas seulement : « Je me suis trompé, » mais : « Je suis coupable! » Il sent, vaguement peut-être, qu'il existe un ordre dans l'ensemble dont il fait partie, que cet ordre €st bon, c'est là du reste une tautologie, et quand cet ordre ne se réalise pas alors que lui agit, il s'en accuse. Illusion d'éducation, nous dirait sans doute Spencer, sentiment devenu organique et qu'ont produit les religions auxquelles l'homme s'est tour à tour soumis. Mais que Spencer nous explique l'origine de ce sentiment, du sentiment du péché et non pas de la crainte seulement des conséquences d'un acte anti-social. L'homme peut n'avoir à redouter aucune autorité extérieure, il peut n'avoir éprouvé aucun dommage physique ou matériel, il peut savoir qu'à jamais les hommes ignoreront sa faute et pourtant souffrir au plus profond de son âme et le remords, le sentiment qu'il n'a point agi comme il aurait dû peut mettre sa goutte amère dans toutes ses joies.

Il y a un ordre, et si l'homme possède cette conviction, la réalisation de cet ordre doit lui apparaître comme la tâche suprême de tout être, de lui tout d'abord par conséquent ; en raison même de sa nature morale il voit cette tâche comme sanctification et amour. Dans les conditions actuelles, la réalisation de l'ordre devient tout d'abord rétablissement de cet ordre, car il a été rompu et cette rupture est précisément le péché. Un rétablissement, un retour à la condition normale dans laquelle a lieu le déploiement harmonieux de l'être humain implique et le pardon et la communication d'une force ; le pardon, parce que l'ordre est justice et que l'homme a transgressé cet ordre; la communication d'une force, parce que l'homme est faible et que lui montrer l'idéal sans lui donner un moyen d'y marcher serait le replonger dans le désespoir. La morale n'est autre chose pour nous que la science, si

nous pouvons ainsi dire, de la sanctification; or le principe de cette morale ne saurait être moins qu'un être conscient qui puisse pardonner et communiquer une force vive, moins que Dieu luimême. « La morale, a dit Scherer, c'est le surnaturel *. »

Il y a certaines idées, certaines notions qui appartiennent en propre au christianisme et que souvent ses adversaires lui empruntent, inconsciemment, il est vrai ; Spencer, qui certainement n'aime pas beaucoup les chrétiens (et il faut convenir que ses attaques pour être méchantes n'en sont pas moins justes, hélas ! en des cas nombreux), qui n'aime pas non plus le christianisme, lui a plus emprunté peut-être et en a plus subi l'influence qu'il ne veut bien l'avouer ; en tous cas, négliger l'examen des solutions morales que donne le christianisme, ne pas reconnaître l'importance de ce dernier, c'est agir avec partialité ; une morale qui n'en demeure pas à la surface des actions nous conduit à ces problèmes qui sont essentiels au christianisme 2. La loi morale nous amène à l'expérience soit de notre culpabilité, soit de notre impuissance, et par là elle nous conduit pour ainsi dire au delà d'elle-même, elle nous fait aborder au domaine religieux. Le principe de la morale en l'homme n'est saisi que par un acte religieux.

* Nous renvoyons pour ce sujet aussi au très intéressant travail de M. Massebieau : Du principe de la morale d'aprcs la philosophie de l'évolution.

2 M. Paulsen (voir l'ouvrage déjà cité) mentionne comme éléments spécifiquement chrétiens : la soufirance moyen d'éducation morale ; la notion et le sentiment du péché; celle du sacrifice volontaire du juste, c'est-à-dire l'idée de solidarité, enfin le besoin du transcendant. Voir surtout : I. Band, p. 137 sq.