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ESSAI
Dès les premiers âges, la religion hébraïque avait invoqué, pour rendre raison de la nature et de l'homme, le Dieu saint et tout-puissant, l'Éternel, antérieur et supérieur au monde, unique auteur et souverain. législateur de toutes choses.
Au contraire, les divinités innombrables des autres religions, notamment de la religion hellénique, n'étaient que des puissances particulières, limitées les unes par les autres, semblables aux choses de la nature, sujettes à peu près aux mêmes imperfections et aux mêmes vicissitudes. En conséquence, voyant dans l'univers, dans ses phénomènes successifs et ses parties diverses, une suite, un ordre, une hafmonie que n'expliquaient nullement les volontés discordantes des dieux, ni le hasard de leurs aventures, on dut chercher de bonne heure à découvrir, au moyen de k raison, cette raison universelle des choses dont la mythologie ne disait rien. Telle fut, ce semble, chez les Grecs, l'origine de la philosophie.
Essai sur le Stoïcisme. î
La raison des choses, telle que se la représentèrent les premiers auteurs de la philosophie, était la matière, substance dont elles étaient formées, qui subsistait la même sous leurs plus différentes apparences, qui durait, sans changer, sous leurs vicissitudes, et dans*laquelle, enfin, elles se résolvaient toutes. C'était l'eau, selon Thaïes; l'air, selon Anaximène et Diogène d'Apollonie; suivant Anaximandre, un mélange infini d'éléments différents.
•Cependant, à côté des systèmes qui expliquaient les choses par leur seule matière, une autre doctrine avait bientôt pris naissance, qui cherchait plus haut les principes. Cette doctrine était celle des Pythagoriciens. Par l'astronomie, par la musique, par la géométrie, on voit, disaient-ils, que l'essentiel en chaque chose est le nombre. C'est le nombre qui mesure, qui règle et qui ordonne tout. La raison des choses se trouvait donc, suivant eux, dans les nombres1, et, avant les nombres, dans l'unité, [iov&$y qui en était la commune mesure et la source.
A cette théorie succède bientôt une théorie plus h ail te encore.
Pour expliquer les êtres, les nombres, suivant Platon, ne suffisent pas. Ne trouve-t-on pas, en des choses très-différentes, des nombres identiques2? Ce qui fait chaque être ce qu'il est, c'est, selon Platon, la forme qui le caractérise et le définit, et les nombres eux-mêmes n'en sont que des éléments, et font encore, efli quelque sorte, partie de la matière. La matière en chaque être est variable et mouvante; la forme est ce
1 ArisJol. Metapk. XIV, 3. <rv**&€^x*t , ravrà âv Ijv i\Xii\ots èneïv*
% Arislot. Metaph. I, 7;X1V, 6 : Évdi- rà afaà ertos AptOpov éxpvra, oïov tfhoç
Xerà re rà Ùiapépovra \nrà ràv aùràv Apt- xal <r$Xt}vt) va aura.
dpbvwMeiv. Û</1e etrtatv à aura* Aptdpàe
qui dure et subsiste. Les individus, en qui la forme est associée à la matière, naissent, meurent, paraissent et disparaissent. Les formes, abstraction faite de la diversité matérielle, c est-àdire, les genres et les espèces, se conservent seules immuables; seules, elles sont de véritables êtres; seules aussi des objets .d'une véritable science. Suivant Platon, la raison des choses se trouie donc dans ces types immatériels, dont les objets sensibles me nous offrent que des imitations imparfaites; ce sont les formes ou idées, etSrj, iSécu, qui ne tombent pas sous les sens comme les choses matérielles, mais que contemple, dans une sphère plus haute, l'œil de l'intelligence. La raison des formes elles-mêmes, le premier principe, Dieu, en un mot, est la forme la plus pure de tout élément matériel, et, par suite, la plus universelle, c'est-à-dire l'unité absolue, ou Y idée de l'unité.
Dans cette théorie, la philosophie s'est élevée du point de vue des mathématiques à celui de la dialectique : elle va s'élever maintenant, par un progrès nouveau, au point de vue de la métaphysique.
Est-il bien vrai, se demande Aristote, que dans les formes, telles que le platonisme les conçoit, se trouvent les dernières raisons des choses que nous voyons? Les choses que nous voyons, sans cesse changeant, passent d'une forme à une autre. Ce mouvement universel est la nature même. Dans la cause seule du mouvement peut donc résider cette raison universelle des choses que la philosophie cherche depuis Thaïes. Or ces types génériques, ces nniversaux abstraits de toute individualité, expliquent -ils le mouvement? Ce seraient plutôt, dit Aristote, des principes de repos et d'immobilité l. Si cependant il est désormais établi que c'est dans la forme, dans l'essence,
1 Metaph. I, 6. ""
et non dans la matière, qu'il faut reconnaître la vraie cause , et si, de plus, la vraie cause est celle du mouvement, ce qu'il faut en conclure, c'est que les formes, telles que Platon les a conçues, ne sont point encore les formes et les essences véritables.
Et en effet, les genres et les espèces, les universaux, quels qu'ils soient (rà xadàXov), nécessairement indéterminé, puisqu'ils sont toujours susceptibles d'une détermination pprticulière, sont encore une sorte de matière qui ne prend forme que dans l'individu (tô naff èitac/lov). La forme proprement dite, seule déterminée, par conséquent seule véritablement existante, seule capable d'imprimer le mouvement, c'est celle qui constitue l'individualité. Tel est, dans chaque être animé, ce qu'on appelle son âme.
Cette forme constitutive de l'individu même, quelle en est la nature? C'est ce qui ressort, suivant Aristote, de l'analyse * du mouvement ou changement (car tel est le sens général dans lequel il emploie le terme Kivrfvts1). Changer, c'est quitter une forme pour en prendre un autre. Outre ces deux formes, il y a donc une troisième chose capable de revêtir tour à tour l'une et l'autre. Cette troisième chose est ce qu'on appelle la matière. Aussi la matière peut être définie : ce qui est susceptible de forme. Au contraire, puisque la matière n'est que par la forme seule quelque chose d'actuel et d'effectif, c'est \3* ~ la forme seule qui est; la forme est la réalité, l'acte de l'existence, èvépyeta. Au contraire, abstraite de toute forme, considérée en elle seule, la matière n'est rien en effet, é'pyw, en acte, èvepyeiy,; elle se réduit donc à la virtualité, ou puissance,
Quelle est donc maintenant la cause du mouvement par le-
' Metaph.X\,Q. "^^
quel la puissance passe à l'acte? L'acte màme; car d'où la matière, qui n'est par elle-même que susceptible de la forme, mais qui ne l'a pas encore, d'où la recevrait-elle, sinon de ce qui en a déjà la possession actuelle? Ainsi le mouvement tend à l'acte, et c'est de l'acte qu'il procède. L'acte, qui n'est point le mouvement, puisqu'il n'implique nul changement, nulle variation, l'acte, qui est la fin du mouvement, en est aussi le principe.
Maintenant, puisqu'il n'y a rien dans la nature qui soit exempt de mouvement, et, par suite, de matière, nulle autre action proprement dite que celle qui est en dehors de la matière et de la nature, c'est-à-dire l'action de la pensée. Et quelle pensée encore? Celle qui n'est mêlée d'aucun élément matériel et sensible, par conséquent la pensée de ce qui est purement intelligible, c'est-à-dire la pensée de la pensée ellemême. La pensée de la pensée, tel est donc le principe duquel dépend la nature entière; en d'autres termes, telle est la cause première et universelle que l'on appelle Dieu.
Ainsi succède, dans la théologie nouvelle, à la simple idée des platoniciens, à cette déité inanimée et impuissante, un Dieu vraiment vivant; car, dit Aristote, c'est de la vie que la pensée, et la plus parfaite vie, de laquelle aussi est inséparable une félicité sans mélange. En sorte que Dieu étant l'acte éternel de la pensée pure, qui se contemple soi-même, on peut le définir : le vivant éternel et parfait et souverainement heureux. Koi Ç&n? Se ye bicdpyer fi yàp vov èvépyeta, Çwii, éneîvo$ Si if èvépyeta. . . . <t>a(ièv Se rov &eov eïvcu Çûov dtSiov âpi- <flov> x. t. À. l.
Maintenant, comment la vie divine, comment la pensée immuable et immobile produit-elle cette vie de la nature qu'on
1 Metaph. XII, 7.
nomme le mouvement? Gomme une chose désirable meut, sans se mouvoir, ce qui la désire, comme un être aimé attire à lui celui qui l'aime.
Si la pensée met le monde en mouvement, c est qu elle est la forme éminente dont les différents êtres sont plus ou moins éloignés, mais vers laquelle, de près ou de loin, ils tendent tous comme à leur fin dernière et à leur suprême bien. De la simple gravitation, première ébauche de la vie, à la végétation, par laquelle la plante croît et se reproduit; de la végétation à la sensation, qui constitue la vie plus haute de l'animal; de la sensation à la raison humaine, éclairée de l'intelligence divine, la nature ne fait que s'élever, comme du fond obscur d'une existence presque toute virtuelle, à une activité de plus en plus parfaite, et, sous l'influence toujours plus prochaine de ce bien suprême qui l'émeut et l'attire, se transformer de plus en plus en lui.
A tous les degrés différents de l'échelle immense des choses, partout une même pensée, divisée en quelque sorte d'avec soi, et dispersée de toutes parts dans la multiplicité matérielle, mais qui, de plus en plus, se retrouve, se reconnaît et se réunit à elle-même. Au-dessus de la nature, hors du monde, la pensée, en possession de soi, face à face avec soi, se pénétrant elle-même de sa propre lumière, immuable et vivante à la fois.
Cependant, que de problèmes soulevait cette nouvelle doctrine, qu'elle ne paraissait pas en mesure de résoudre? Comment concevoir l'influence sur le monde matériel d'une cause si profondément séparée de toute matière? Comment imaginer de quelle manière nous pourrions en dépendre, et par quel lien lui serait attachée l'âme humaine? Comment se figurer la possibilité même d'une action dont la simplicité n'admettrait
nulle succession et nul mouvement; comment se représenter une intelligence dont l'unité indivisible exclurait jusqu'à cette dernière distinction entre ce qui connaît et lacté de connaître, sans laquelle il semble qu'on ne comprend plus ce que ce serait que de penser?
Le temps n'était pas venu où une si haute théorie , dissipant tous les nuages, pouvait régner sur les esprits. Mal coiaprise des disciples mêmes de son auteur, elle demeure après lui dans l'oubli et' l'abandon, enveloppée de ses formules abstraites, comme une prophétie obscure, dont un avenir éloigné encore doit seul développer le sens et justifier les promesses.
Deux systèmes s'élèvent qui vont se partager le monde; deux systèmes opposés entre eux presque à tous égards, mais qui s'accordent pour renfermer dans les limites de la nature, pour réduire aux choses corporelles toute vérité et tout bien.
Ces systèmes sont ceux des Épicuriens et des Stoïciens.
Dès les commencements de la philosophie, pendant que la cause motrice prenait dans la science une place de jour eh jour plus importante1, une doctrine avait paru, inspirée par la haine de la superstition, et qui, pour délivrer l'humanité de la sujétion servile où la tenait alors la crainte des puissances surnaturelles, rejetait comme une vaine fiction toute cause proprement dite.
Suivant cette doctrine, rien de réel que des corps inertes doués de toute éternité de propriétés purement géométriques, immuables, indivisibles, en mouvement dans le vide de toute éternité, et dont le rapprochement et l'éloignement seuls font tout ce qui arrive dans le monde. En conséquence, et dès lors
1 Aristot. Metaph. Hv. I.
que toute réalité se réduit à une matière inerte, et à des changements de rapports dans l'espace, nul autre mode de connaître que les impulsions reçues par les sens; nul autre bien aussi et nul autre mal, rien à rechercher et rien à éviter que les impressions agréables ou pénibles attachées aux sensations, le plaisir et la douleur.
Tel avait été le système de Leucippe, de Démocrite et de la plupart des sophistes; ce système est celui que reproduit Épicure, mais en le mélangeant d'éléments étrangers, empruntés à la métaphysique péripatéticienne.
Suivant Leucippe et Démocrite, tout étant inerte et passif, les corps ne se mouvaient point d'eux-mêmes, et le mouvement ne leur venait que de chocs, tarA^yai, se succédant de toute éternité1. Epicure reconnaît ce principe, établi par Aristote comme le fondement de la métaphysique, que Ton ne peut, pour expliquer un fait, remonter à ï infini de cause en cause; et il attribue aux atomes un mouvement naturel, source première de tout autre mouvement : ce mouvement naturel est ce qu'on nomme pesanteur. Ce n'est pas tout : en vertu de la seule pesanteur, la même pour tous les atomes, car elle n'a dans tous qu'une même direction, et, dans le vide, qu'une même intensité, les atomes n'auraient fait que descendre éternellement dans l'abîme du vide, parallèles entre eux comme des gouttes de pluie, sans se rencontrer jamais :
Imbris uti guttœ caderent per inane profiindum ,
dit Lucrèce. Et alors, comment les choses se seraient- elles formées? Puisqu'il y a des êtres, assemblages d'atomes, il faut
1 Slob. Ed. phys. I , p. 348 : JLtvefoSou àxlvtfr* Xéytav rà irofia, nrXifyrj xivgfodoU ùè xar dXXijXoTvirtav èv r& «hre/pa>. Sim- (prjatv. plie, in Phys. fol. 96 : ArçpukpiTO* Çtesi
admettre encore que les atomes ont pu, quoique sans intelligence, et par suite sans aucun dessein, mais par un pur hasard1, dévier, si peu que ce fût, de la l^gne de leur chute naturelle. Cette déviatlîk est ce qu' Épicuae appelait déclinaison. Après avoir attribué à des corps bruts et inertes un mouvement naturel, il leur accorde encore, par une seconde hypothèse, cette activité spontanée, privilège de l'intelligence, dont l'aristotélisme venait de faire le premier téssort de l'univers.
Maintenant, si de la physique on passe à la morale, le bien, la félicité étant le plaisir, comment, parmi les variations continuelles des sensations, s'assurer d'une félicité inaltérable? Ce problème posé par Démocrite, qui, le premier peut-être , a fait du calme, inséparable de la sécurité, la condition essentielle du véritable bien3, comment Épicure le résoudra-t-il? Comme il a résolu le problème de la formation de l'univers : par la combinaison de l'inertie avec le libre arbitre. *
D'abord, comme il n'y a, suivant Épicure, d'autres plaisirs que ceux dont les sens sont la source, et comme tous ces plaisirs, suivant lui encore, sont le résultat de besoins satisfaits, le plaisir n'est que la fin d'une douleur. La douleur est ce que l'on éprouve lorsque quelque impulsion extérieure dérange violemment les particules qui composent le corps; le plaisir est ce que l'on éprouve quand elles reprennent leur place. Du désordre provient la douleur, et du retour à l'ordre le plaisir. Le plaisir ne consiste donc que dans la cessation de la souffrance, et le vrai bien, le seul auquel nous devons aspirer, est de ne pas souffrir. — Mais le moydlbd'éviter toutes les causes de souffrance? Premièrement, dit Épicure, la crainte du mal tient parmi nos peines beaucoup plus de place que le mal même. La plus grande cause de crainte est la supersti-
1 Lucret. 1. II, v. aai, 29a. — * Dio^Laert. IX, 45.
— lotion, l'opinion que l'on a de la puissance des dieux, de celle du destin, et de la vie future, ou, en un mot, du monde surnaturel. En nous faisant cor^prendre qu'il ny a rien que matière et mouvement, que les «lieux ne peuvent cHfeiger le cours des choses, et qu'ils n'ont rien à faire que de vivre oisifs et exempts de tout souci dans les espaces vides qui séparent les mondes, que l'âme, enfin, semblable au corps, cesse d'être comme lui et avec lui, la physique nous guérit de la plupart de nos maux.
Tout, en effet, dans les croyances religieuses d'alors, qu'on ne peint souvent qjie de couleurs riantes, tout était objet d'appréhension et d'effroi. Tous les mouvements, tous les bruits de la nature semblaient les gestes ou là voix de puissances terribles, toujours près de sévir; un songe, un éclair qui brillait, un oiseau qui passait dans l'air, un chien ou un lièvre traversante! chemin, un mot àW au hasard, tout était présage inquiétant, sujet de lustrations, d'expiations, d'offrandes, de sacrifices; au-dessus de la volonté capricieuse des dieux, un Destin plus redoutable encore, puisqu'on ne pouvait le fléchir; enfin, après cette vie infortunée, une autre vie, autre lieu de douleurs, où la plupart des âmes ne trouvaient que des supplices, où les justes mêmes et les héros regrettaient encore, parmi les ténèbres de l'Érèbe, le séjour de la terre.
Telles étaient les images dont la religion accablait les esprits1; en en délivrant l'homme, Epicure le tirait de la plus dure servitude. De là le culte reconnaissant que les Epicuriens rendirent toujouriA sa mémoire, comme à celle d'une sorte
1 • Primi» in orbe Deos faut timor.»— tretigio.» — Ad JEneii. II, p. 653 :
Servit» définit la religion par la peur, ai c Connexa enim sont metus et religio. •—
JSneid. VIII, p. i3iy : i Religio, id est Florus, 1, 8 : «lu* res poposcit, ut ferox
* metus, ab eo quod raentem religet dicta * populus deornm tnetu mitigaretur. »
de rédempteur1; de là ces réunions solennelles par lesquelles ils célébraient ensemble le jour de sa naissance, et que luimême avait eu soin de prescrire. Partout était avec eux , soit peinte, soit ciselée sur des vases, gravée sur des anneaux, son image vénérée. Changer quoi que ce fût à sa doctrine eût passé parmi eux pour une entreprise sacrilège; l'un de ses disciples s'étak jeté à ses genoux comme pour l'adorer; et Lucrèce semble presque douter si le sage qui est venu briser les antiques idoles, si le libérateur de l'humanité esclave ne fut pas lui-même un être supérieur à la condition humaine et digne d'honneurs divins. '*
Cependant, si la science met fin à ces peines d'opinion dont l'ignorance et la superstition sont la source, comment se soustraire aussi à toutes les peines réelles de la vie? En se tenant à l'écart des affaires publiques et vivant ignoré, en évitant, comme Épicure nous le conseille en outre, les soucis de la famille, les inquiétudes que donnent une femme et des enfants qukm chérit, on détournera encore de soi bien des maux. — Mais, délivrés de toutes les peines de l'âme, avons-nous donc aussi un moyen sûr d'échapper à ces douleurs qui nous viennent du corps, et que la tempérance même et la prudence la plus attentive ne sauraient toujours nous éviter? Il en est un, et qui toujours est en notre pouvoir. Les atomes peuvent décliner tant sok peu de leur route naturelle : notre âme aussi, formée des plus mobiles atomes, a la faculté de dévier, de décliner à son gré de la direction que la nature lui imprime.
Rien ne nous empêche donc, si la douleur vient à nous
1 Cioer. Tascul I, ai : tSoleo sspe mi- i grattas exultantes agunt, eumque venetrari nonnullorum insoleatiam philo- trantur ut Deum: liberatos enim se-per t sophorum, qui nature cognitionem ad- « eum dicunt gravissions dominîs, terrore t mirantur, ejusque inventori et principi t sempiterno et diurno ac noclurno raetu. »
assaillir, de nous en détourner, de fixer notre pensée dans le souvenir du plaisir passé, dans l'attente du plaisir futur; attente certaine, espoir qui ne saurait tromper, puisque le plaisir n'est rien que la fin de la douleur, et que toute douleur « prend fin, ne fût-ce que par la mort,
Pour soustraire un moment les atomes à l'uniformité de la loi naturelle > pour interrompre l'effet de l'éternelle pesanteur et commencer, sans l'intervention d'une puissance supérieure, l'édifice du monde, Epicure a eu recours à la supposition arbitraire de la déclinaison; pour soustraire la destinée humaine à laftatalité des circonstances, pour interrompre la chaîne des causes naturelles «ex infinito ne causam causa sequatur, » il iiivoque pareillement le libre arbitre; le libre arbitre, c'està-dire encore la déclinaison.
Declinamus item motus nec tempore certo Nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens,
dit Lucrèce; et plus loin : ^
Ne mens ipsa necessum
Intestinum habeat cunctis in rébus agendis, Id facit exiguum clinamen principiorum Nec regione loci certa nec tempore certo.
Par la déclinaison, comme l'atome échappe à la nécessité # de sa propre nature, l'âme échappe au destin, et marche indépendante où le plaisir la conduit :
Fatis avolsa voluntas,
Per quam progredimur quo ducit quemque voluptas.
L'indépendance, tel est le véritable objet que poursuit l'épi-
. curien, le bien suprême auquel il aspire- Le plaisir même,
comme on l'a vu, ne consiste pour lui qu'à sortir de la sujétion
où noua tiennent nos besoins, et de la souffrance qui y est attachée. Cette délivrance des peines de la vie, la nature ellemême nous y conduit sans cesse, et par un chemin facile ; elle commence : à la volonté il appartient d'achever, et d'assurer Tentier l'affranchissement de l'homme.
En résumé, ainsi que ses devanciers Démocrite et Leucippe, Epicure n'a vu , dans la conception d'un monde surnaturel , qu'une source de serviles terreurs, — L'humanité a porté, jusqu'à lift , le joug accablant de la religion, il veut l'en délivrer l ; il cbfesse de la nature ces divinités tant redoutées qui la remplissaient de leurs prodiges, et ne laisse à leur place que les lois, nullement mystérieuses, de la géométrie et de la mécanique. Mais, soustraite à l'empire de ses dieux, l'humanité resterait-elle encore dans les chaînes de la fatalité naturelle? Son sortLn'en serait que pire. « On peut fléchir des divinités, mais le destin est inexorable,» dit Epicure; et comme il a délivré l'homme des dieux, il le délivre encore de la fatalité. Par la déclinaison , il a rtndu inutile dans la formation de l'univers l'intervention de la volonté divine; par la déclinaison, étendue à la volonté humaine , il soustrait l'homme au destin et consomme l'œuvre de son affranchissement.
Mais sur quel fondement Épicure a-t-il pu établir et la déclinaison et le libre arbitre qu'il en déduit?
En supprimant le principe divin , en ne laissant rien subsister que des atomes sans vie, il a détruit, et dans la nature et dans l'homme, la source de l'action2; la déclinaison dans
m * Lucret.1. I9 v. 79: * Leibnitz, en parlant de la philoso-
• Quare relligio pedibus subjecta vicissim phie atomistique renouvelée par Gassendi*
Obteritur, nos exœquat Victoria cœlo. et par les Cartésiens : 1 Pbilosophiae novae ,
v. q3o : inertiam rerum et torporem inducentis. •
Et arctis ( De ipsa naiura, éd. Erdinan , p. i56.)
ReHigionum animos nodis exsohere pergo.
l'atome ou dans l'âme n'est dès lors qu'un fait inexplicable, un accident absolument fortuit dont il est impossible de rendre aucune raison. Toute réalité une fois réduite à la matière inerte, éparse dans le vide où la meut l'uniforme pesanteur, et la cause divine écartée comme un rêve de la superstition , il ne reste plus à invoquer, pour expliquer et la nature et l'homme, qu'un inintelligible hasard. « Epicurus, dit Tertul- «lien, liberans a negotiis divinitatem et in passivitate omnia « spargens, ut eventui exposita £t fortuita. . . » *
Tout autre est la pensée d'où procède le Stoïcisme. 0
L'un des premiers et des plus illustres Stoïciens, Cléanthe caractérise la philosophie du plaisir par l'idée du relâchement, Avecris1. Sur l'idée, diamétralement opposée, de l'effort ou tension, tàvoS) est fondé le Stoïcisme.
De même que les Épicuriens, les Stoïciens pensent que toute réalité est renfermée dans les Imites de la nature, de l'existence sensible, et qu'il n'y a pas d'autres êtres que des corps.
Mais si, pour les Épicuriens, les corps#se réduisant à la seule matière, substance brute et inerte, la constitution primitive et les premiers mouvements des corps élémentaires, origine de toutes choses, sont des faits sans cause et sans raison, auxquels convient le nom seul de hasard;- tout au contraire, suivant les Stoïciens, il n'y a rien qui n'ait sa raison, et que la raison ne puisse expliquer.
La nature sous la loi de la raison, tel est donc le monde des Stoïciens.
Aristote a montré que cela seul qui agit est une réalité,
1 Hymn. apud Stob. Ed. t I, p. 3a : relâchement. Diog. Laert VU, 1 14 : T4p-
Oi pi» totkp tobis «nrovJfc» htoifuAo* i/ovw ty* *è oîov rpàfH*, «porpon) rifg tyxfl*
KXXot f if âpBatp utù aèpasos ff fat épya, x.rX M rà éwpévov. '^es Stoïciens définissaient le plaisir par le
qiv^re et agir ne font qu'un, que l'acte ou Faction est l'être même. Cette maxime est le point de départ du Stoïcisme1. Mais, tandis qu'Àristote reconnaissait comme nécessaire à l'explication même du mouvement une action première sans mouvement, celle de la pensée, supérieure au temps comme à l'espace, pour les Stoïciens une felle action est une pure chimère; agir n'est autre chose qu'effectuer, faire, tBotefo, c'est-à-dire déterminer, en se mouvant soi-même, un mouvement extérieur5. ,
Tout être, par cela même qu'il est actif, est donc mobile, par conséquent matériel et passif, par conséquent aussi, corporel*
Tout être étant ainsi actif et passif à la fois, il y a en tout être, suivant les Stoïciens, deux principes, l'un passif, l'autre actif. Par le premier, le corps est susceptible de toutes sortes de modifications et de mouvements : cést la matière, ûàrj, qui forme la substance, oùala. Le second principe est la cause, aUrla, qui fait de la matière telle ou telle chose déterminée, qui la caractérise, qui la qualifie; et c'est pourquoi les Stoïciens fappellent la qualité, ©ofonjs3.
Bien plus, ce qui est vrai de la matière en général l'est de toutes ses parties. Il n'y a donc pas, dans toute la matière,
1 Cic. de Net. Deor. Il , kk '- « Mihi e/iim « qui nihil agit esse onfiino non videtur. •
1 Simplic. in Aristot. Categ. o', f. a a.
5 Diog. Laert. VU , 1 34 : àoxs? 8' aivoïs ipxàç éîvai r&v 6Xù»p Mo, rà notovp xal rà mèoyw * rà pèv olv iséaypv éfoou rip ivoiov ofolow, rip <thjv9 x. t. à. Senec. Epist. 65; Plularch. de Plac. phiL I, 3; Sext. Empir. adv. Math. IX, 1 1 ; Nemes. d$ Nat. hom. a; Simplic. in Categ. *', f. 5 b. — D'après un passage de Gicéron , les Stoïciens auraient donné aussi le nom
de qualités à tous les corps (Acad. I, 7) : 1 Quod ex utroque (se. maieria et vi), id 1 jam corpus et quasi qualitatem qtiandam « nominabant. ■ Cependant il dit lui-même , un peu plus loin : « Et cum ila moveatur t illa vis , quam qualitatem esse diximus. . . c illa effici quae appellant qualia. 1 Expressions desquelles il résulte que les Stoïciens donnaient au corps , en général , la dénomination de nota , et aux forces ou causes celle de moUmfres.
une seule particule, si petite quelle soit, qui ne reçoive 4e la qualité son caractère et ses propriétés.
Ainsi la qualité des Stoïciens, c'élt la forme essentielle des Péripatéticiens. Aussi, de même que dans la doctrine péripatéticienne, de même dans celle des Stoïciens, le principe actif, cause de7tout ce que devient la*matière, est ce qui explique les choses, ce qui en rend compte, et, comme les Stoïciens le nomment, la raison, Xàyos.
Mais tandis que, dans la philosophie d'Aristote, la forme, sans laquelle la matière ne saurait exister, est, en son essence, un acte immatériel, et ne produit rien dans la nature que par l'attrait quelle exerce sans se mouvoir; au contraire, suivant les Stoïciens, si la matière est inséparable du principe actif, ou de la cause, la cause n est pas, à son tour, moins inséparable de la matière. Celle-ci ne peut subsister sans que la force la maintienne; mais la force ne saurait subsister non plus sans un lieu que lui fournisse la matière : «Neque enim materiam « ipsam cohaerere potuisse, si nulla vi contineretur, neque vim « sine aliqua materia ; nihil est enim quod non alicubi ésse co « gatur !, »
Il y a plus : la force active n est pas seulement inséparable de la matière avec laquelle elle constitue le corps; de ce qu elle agit, il suit, s il est vrai que tout cç qui agit se meut, qu elle est elle-même corporelle. Toutes les forces, toutes les qualités sont donc autant de corps2.
Si donc, en premier lieu, la qualité constitutive ne peut faire défaut à aucune des parties de la matière en laquelle elle
1 Gc. Acad. 1 1 6. aèp&Uts. Tcte hè vroiàrrrras *b vàXir otoias
* Platarch. de Stoic. rep. 43 : Otôèv xad tTâpara wiovat. Cicer. Acad. 1 , 1 2 :
iXXo TàséZeis'aXrïvdépaçtïvaiÇtyTiv.Tàs «Nec vero aut quod effioeret aliquid aut
fté fsotàmjrox trvebfiara ofoas xai rèvovc • quod efficeretur posse esse non corpus. »
réside, elle ne leur est pas seulement présente à la manière dé la forme ou de l'âme dans le système péripatéticien, elle est physiquement et corporellement coétendue à la matière; elle Tenjbrasse en tous ses contours, elle la parcourt et la pénètre dans toute sa profondeur; elle occupe, elle remplit avec elle l'espace !. Ainsi se trouve renversé le principe que deux corps ne peuvent en même temps occuper le même lieu2. Comme Epicure par l'hypothèse de la déclinaison, de même les Stoïciens, par celle de la pénétration absolue, attribuent à un corps, pour lui faire jouer un rôle qui appartient à la cause incorporelle, une propriété qu'exclut l'idée même de corps.
En second lieu , si la cause est selon les Stoïciens la raison [Xàyos) des modifications de la matière, ce n'est pas qu'elle soit, comme dans la philosophie d'Aristote, la cause finale immobile, vers laquelle se dirigent les mouvements; c'est qu elle se meut au sein de la matière, et y produit successivement avec ordre, comme une semence qui se développe, la multiplicité qu'elle contient; et c'est pourquoi les Stoïciens l'appellent, d'un nom qui renferme à la fois le nom dé raison et celui de semence, une raison séminale : \6yos (TitepfiaTiKàç3.
Aussi , tandis que, dans la physiologie d'Aristote, l'œuvre de
1 Stob. Ecl t I, p. 3a8 : Ttoofcw fièv 55 ; Stob. Ecl t. 1, p. 376 : 2£pa hà <wfrciïtv ùtapép&iv rà silos rffç popÇrfs , 6rt paros âvrnrapïjxstv. — Tôv awftdrr&p aura [Uv éalt htffxov hà fiâdovs, 4 8'éirnro- rmapéxraaiv. P. 273 : 2&poro$ 6Xov Aa/a>*. it 6Xov érépov nvàs hepypp.évov. Alex.
8 De là ces expressions toutes particu- Àphrod. De Mixt p. i4i ; Plutarch. adv.
Hères au stoïcisme dans leur application Stoic. 37, 45. Diog. Laert. VII, i5i : Tàc
à la cause aclive : evviysiv d'une part, de xpéasis lé It 6Xov yivsaOcu, xaff â Qrjatv
l'autre Itifxetv, lia^psïv, liaOsîp, haÇoi- à Xpwrnnroç èv rff rplry r&v Qwrwtiw, xai
rot», liarehetv. Alex. Aphrod. De Mixt. p.if xatrà mptypatfitfr xai vapââtcriv. p. 1 4 1 ; Diog. Laert. VU, 38; Nemes. De 3 Diog. Laert. VII, i36, 1 48; Plutarch.
Nat. nom. c. a; Clem. Alex. Prolrept., et De Plac. phil I, 7; M. Antonin. IV, i4,
Strom. ap. Gatak. ad M. Antonin. IV, 4o. îao; Cleanth. ap. Stob. Ecl 1. 1, p. 37a;
Cf. Cic De Natara Deor. I, i4; II , 9, 54» Senec. Qaœst. nat. III, 29.
la reproduction était partagée entre les deux principes, actif et passif; que la femelle , principe passif, était considérée comme fournissant la matière, à laquelle le principe mâle imprimait le mouvement, selon les Stoïciens, le germe vient du mâle; il réunit en lui seul avec la matière la force qui l'organise, et il ne reçoit de la femelle que la nourriture et l'accroissement1,
La cause réunissant donc et le principe actif et le principe passif, les Stoïciens la représentaient comme mâle et femelle tout ensemble2. C est ce qu'avaient déjà fait avant eux les Pythagoriciens.
Maintenant il est un corps qui à l'élément passif de la matière unit la force la plus active, un corps assez subtil aussi pour pénétrer partout sans obstacle. Ce corps est celui dans lequel les philosophes , en général, et particulièrement Heraclite, avaient fait consister la cause efficiente ou motrice : c'est le feu. Des quatre éléments dont tout est composé, disent les Stoïciens après Àristote, Platon et la plupart de leurs devanciers, il en est deux passifs et deux actifs : les premiers sont la terre et l'eau, les autres l'air et le feu. L'air lui-même nest encore, relativement au feu, qu'une matière passive qui lui sert de véhicule. Le feu porté par l'air est la force qui le meut, et qui par lui meut tout3. D'abord, nulle partie de la nature, nul élément où ne se trouve le feu; la terre en est remplie, comme le prouvent et la chaleur de tant de sources qui jail-
1 Diog. Laert. VII, i5g; Plutarch. De Plac. phil. V, 3 ; Valer. Soran. ap. Augas. tin. De Civ. Dei, VII , g ; Plutarch. De Slow, rep. Ai ; De Plac. phil. V, i5; v. J. Lips. Pkjsiol stoic. m, 6.
1 Damasc. ap. Cudworth. SysL intellect.
t. 1, p. 448: kpaevàOtjXvv aùrii* (se. rifv ahiav) ÙTrearrjacLVTO tarpà* êvbet&v rrfs *sà#-
tùw jevwpnMJf* oxxrias. Valer Soran. ap. Augustin. De Civ. Dei, VII, g.
5 Cic. Acad. I, 8 : tE quibus (se. ele- « mentis) aer et ignis movendi vira habent iet efficiendi; relique partes, accipiendi c et quasi patiendi, aquam dico et terram. Nemes. De Nat. hom. 5 : Kéyovet iè ol 2t*mxoi tcBv oroixsiwp rà fièv sfroi 8p«a7txÀ , rà
lissent de son sein, et les flammes que lancent les volcans, et l'étincelle que le choc arrache des veines mêmes d'un caillou; 1 eau devient solide dès que l'aquilon lui enlève sa chaleur; ce qui maintient liquides fleuves, lacs et mers, c'est donc le feu. L'air même, le plus froid de tous les éléments, ne peut être nulle part privé de feu:; car l'air n'est que la vapeur en laquelle la présence du feu a converti l'eau. Le ciel enfin est tout composé de feu1.
Ensuite, dans toute la nature, c'est avec la chaleur que s'allume périodiquement et que s'éteint la vie; et, dans chaque être particulier, c'est d'une source de chaleur qui lui est propre que procèdent tous les mouvements et toutes les fonctions. Non -seulement donc le feu est répandu partout, mais partout c'est du feu que toute action procède, et c'est dans le feu que réside toute vertu 2.
Maintenant, le feu que nous voyons ici^bas, et que nous employons aux différents usages de la vie, ne fait, livré à luimême, que détruire, et détruire sans règle ni mesure tout ce qu'il rencontre. La vraie cause, la raison séminale des choses, produit au contraire et conserve; et pour produire et conserver, elle procède avec mesure et avec ordre. Elle procède , par conséquent, selon les règles d'un art; art primordial, sur lequel tous les autres arts sont venus ensuite prendre modèle; art infaillible, empreint d'une suprême raison. Or, cette marche
îè nadyTtxâ • Ipaoltxà fièv àépa xai «rôp, • se vitalem per omnem mundum perii- «ralyrmdk lé yrfv xai 68«p. t nentem. Omnes igitur partes mundi.
1 Piutarcfa. adc. Stoic. 4g ; Cic. De Nat. « calorse fuite sustinentur. • III , î à : « Om-
Deor. 1. II. « nem vim esse ignem ; itaque et animantes,
* Cic. De Nat. Deor. H, 9 : • Oame igi- « cum calor defecerit, tum interire, et in
« tur quod vivit id vivk propter indu- « omni natura rernm id vivere, id vigere,
t sum in eo calorem. Ex quo inteUigi de- « quod caleat. » « bet eam caloris naturam vim habere in
assurée, pleine de raison et d'art, c'est celle qu'on voit suivre aux astres, formés du feu céleste; cest celle qu imprime aux plantes, en les faisant fleurir et germer, la chaleur du soleil. Donc c'est le feu seul du ciel qui, caché dans tous les êtres, de quelque nature et de quelque ordre qu'ils soient, est la raison et la cause de leurs mouvements et- de leur vie. Ce fett céleste, dont la substance est une sorte d'air plus subtil que l'air proprement dit, un souffle, ou esprit, tzwevjxa; c'est ce qu'on nomme l'éther.
Dans chaque être et dans le monde entier, le principe actif peut donc être défini, suivant les Stoïciens, un feu artiste, artifex, marchant par une voie certaine à la production des choses, ô$£> @d$i£ov ete yéveeiv *; et son nom est l'éther ou l'esprit 2.
Jusque-là, et en établissant que tout dans la nature a pour cause l'opération régulière de l'éther ou du feu céleste, la philosophie de Zenon et de Cléanthe ne fait que reproduire, avec de nouveaux développements et des applications nouvelles, l'antique théorie d'Heraclite.
Mais quelle est la propriété première de la cause? Quelle est , par conséquent, la première raison de sa vertu et de sa puissance? C'est le problème, posé et résolu par Aristote, dont le stoïcisme vient donner à son tour une solution nouvelle.
L'essence de la cause, avait dit Aristote, est l'acte, le pur acte ; c'est pourquoi la cause première n'est ni le feu , ni aucune autre, substance matérielle, mais la simple et immatérielle pensée. Le feu est la cause première , disent maintenant les
1 Diog.Laert. VII, 137, 1 48, 1 56: HOp * Plutarch. De Plac. pkil. I, 6, 7; Cic.
TtXvpti» btâ ÇaHlov «te yévwtv. Mut. De Fin. IV, 5; De Nat. Deor. 1, i4, i5;
DePlac.phil. I, 7 ; Cic. DeNat Deor. H, 1 1 , Stob. Ecl t. I , p. 37a. i5, aa, 3a. Voy.GaUk. adM.Anton.lt$.
Stoïciens , parce que l'essence delà cause est l'effort, ou tension,
TÔVOS1.
On a vu que, suivant les Stoïciens, il n'est point d'acte exempt de mouvement. Si le mouvement peut être dit imparfait, comme Ta remarqué Aristote, ce n'est point, disent-ils, qu'il soit un acheminement à l'acte; car il est par lui-même tout acte, et toute réalité; on ne peut l'appeler imparfait ou inachevé que par rapport à l'effet extérieur qu'il produit, et qu'il ne peut conduire que successivement à son terme *.
Si donc le mouvement ne se réduit pas, comme le matérialisme des atomistesle suppose, à un phénomène entièrement passif, s'il y a une action qui le commence et le cause, et si, d'autre part, il n'y a pas d'action séparée du mouvement, que reste-t-il entre l'élément passif du mouvement, le seul connu des atomistes, et un acte pur, immobile, tel que l'imaginait Aristote? Il reste le mouvement actif de l'effort, l'effort ou, selon l'expression même introduite daas la science par les Stoïciens, la tension, jàvoe, èitha&iç.
Dans la doctrine péripatéticienne, la tendance naturelle, principe immédiat du mouvement, ne fait qu'obéir à l'attrait de l'acte pur; en sorte que la nature, définie par Aristote : ce qui a en soi-même le principe de son mouvement, ne semble être encore, en dernière analyse, qu'une puissance passive mise en mouvement par la cause finale. Dans le système des Stoïciens, au contraire, la cause première est la tendance seule, se déterminant elle-même au sein de la matière; en d'autres
1 Plutarch. adv> Stoic. £9 : kép* àè xal éartv èvépyeia, érrri yàp vâvrott, Çaaiv,
ttôp afa&v reïvcu fa' eùroviav ènravtxà, èvépyeia, d)X é%ei rà vâXiv xal vâXtv,
xal roïg fajolv èxelvoi* èyxexpapéva ràvov oty tva iQfxirrat et* èvépyetav, iart yàp
'wapiyeiv xal rà [iàvip.ov xal oùatâlUs. ifitf , 4AA' tpa èpyèmrtal vov érepov, 6 iort
1 Simplic. in Categ. 6 f. 3 b : Ta &re\èç (ter aùrrfv. M rifs xtvrfosc»* elprfcrtai, où% in oùx
termes, la tension active de l'effort Suivant Aristote, tout s explique par lacté, et si la pensée est pour lui le premier principe, c'est qu'elle lui semble exclure seule, par sa simplicité absolue, tout élément matériel et passif, c'est quelle lui semble répondre seule à l'idée pure de l'acte, exempt de tau* mouvë ment. Suivant les Stoïciens, tout s'explique par la tension; et si l'esprit, ou le feu , est la cause de tout, c'est que , seul de tous les êtres, la tension est sa nature et son essence même !. Cest pourquoi rien n'est fort contre lui, rien n'est fort sans lui : « Spiritus sine quo nihil validum , contra quem nihil validius est 2. »
Heraclite avait dit : Uàkivjovoç âp(iov(rj kô<T(iov Ôxùxritep \vpr\$ kolï tôÇov 3. C'était une chose ordinaire aux anciens que de montrer, par l'exemple de la lyre et de l'arc, qui ne peuvent rester toujours tendus , que rien ne peut subsister sans une succession alternative de travail et de repos : Ûcnrep yàp Ôpyan vov âvecrtv nai ètthcuriv XapScLvov $$%> y (vexai, o$tco k<ù à fiios> disait Démocrite \ XpfiÇet yàp ô filoç rvyydveifKal Ave&los nctl èmjd(Tio$y dit le pythagoricien Criton5; Horace :
* Neque semper arcum tendit Apollo 6.
Mais les paroles d'Heraclite devaient être, de plus, l'abrégé d'un système entier de physique et de cosmogonie. Il expliquait la nature, comme le firent depuis les Stoïciens, par un
1 Plutarch. De Stoic. repugn. 7 : UXijyrf irvpos à rovos ècfll. UXrjyrj mpès signifie ici la force impulsive du feu.
* Senec. Quœst. nat. II, 6.
3 Plutarch. De Isid. et Oâr. 45. Dans Origène, Philosophum. IX, g, au lieu de 'SfalivTOVoç * il y a vtaXbnpoiroe. Plato, Conviv. p. 187 c : Ta êv yàp ^rftri hiafiepôpsvov aura ainéû ÇvyL<pép&j6at , émeep dp- {koviw rôÇov re xal Xipae. — Pour le sens de
tzaXivrovoç, voy. SchoL Hom. Iliad.G, a 66.
4 Anton. Meûss. II , 45. Voy. Gataker ad M. Anton. IV, S 26.
5 Orelli, Opusc. grœc. vet sentent Li'ps. 1821, L II, p. 3a8. Cf. Demophil. Simil 4, ibid. 1. 1, p. 4.
0 Cest dans le même sens qu'Horace dit aussi :
Misce stnltitiain consiliis brevcm , Dulce est desipere in loco.
feu qui s embrasait et s'éteignait tour à tour1; il est très-probable qu'il avait eu également, avant les Stoïciens, la pensée d'expliquer, par une tension et un relâchement alternatifs, les deux états alternatifs et contraires du feu. A la même conception se rapporte, sans doute, cette autre sentence du même philosophe : que Jupiter a fait le monde en se jouant2. Le monde, suivant Heraclite, était le résultat de l'extinction partielle du feu divin3; l'extinction, ainsi qu'on vient de le voir, était pour lui, selon toute apparence, comme pour les Stoïciens, le relâchement, succédant à la tension. Or, ce que l'on .considérait communément, et à juste titre, comme devant alterner, dans la vie humaine, avec le travail, tsàpos, ai^ovS^^ pour mie le relâchement alternât avec la tension, ce n'était pas le repos pur et simple, mais le jeu, ixaàui, jocus.
Le but du jeu est le repos, dit Aristote; car le travail demande peîine et contention; et c'est pourquoi il faut employer à propos les jeux comme un remède nécessaire. Le mouvement qu'ils donnent à l'âme lui sert de relâchement, et, par le plaisir qu'elle y prend, la repose \ « Danda est remissio animis, «dit Sénèque, nec in eadem intentione œqualiter retinenda « mens, sed ad jocos revocanda. » Ésope, enfin, dans Phèdre :
Cito rompis arcum, semper si tensum habueris; At si laxâris, cum voles erit iitilis. , Sic lusus animo débet aliquando dari , Ad cogitandum melior ut redeat tibi.
1 Clera. Alex. Strom.V, p. 599 B;Diog. vdxriéç è&lf rà V daxoXeïv <rv(i€alvet
Laert. IX, 7-9. para tsôvov xal avvroviaç • iià tovto 8ef
* Procl. îit Tint. p. 101 : ÂAÀ01 3é xal ttoAiàs elaéryscfat xoupopvXoouiïvrote nifr
rdv hjfitoupyàv iv ry xoapovpytîv vaUfav xjpfyjt», te ivpoaéyovrae Çappcaulaç yér
elpTJxcuri, xaûénrep iipaxktno*. ptv • éveets yàp 1) rotainrf xiinjtrts rrfç ^u-
3 Diog. Laert. IX , 7 ; Clem. Alex* Strom. ;$s, xai hà rr^v ifiovifv dvénavaiç. Conf. V» P- &99- Eth. Nicom. X , 6.
4 Polit Vil! , a : fi le vaihà yèçw àv<*-
Dans la sentence d'Heraclite, il faut, sans doute, reconnaître cette pensée, développée depuis par les Stoïciens, que le monde est résulté du relâchement, Aveatç, de la nature divine. D'un autre côté, dans le même temps où Aristippe faisait du plaisir le souverain bien et le but de la vie, les Cyniques, proposant pour idéal à l'homme la vie laborieuse d'Hercule \ couronnée par l'apothéose, établissaient que la condition de tout bien, et peut-être le bien même, était le contraire du plaisir, la peine, ou travail , isâvos*; et le but de la peine, disait encore Diogène, était Yeutonie de l'âme, eÙTâvtot,3; l'eutonie, c'est-à-dire une juste et suffisante tension \
Mais le premier, faisant consister dans l'effort ou tension le caractère même et l'essence de la cause, Zenon de Qittium Férige en un principe universel par lequel tout doit s'expliquer, suit dans la nature, soit dans l'homme, soit en Dieu même. Physique, logique morale, toutes les parties 'de sa philosophie, avec toutes les théories particulières qu'elles comprennent, ne sont que des développements et des applications différentes de cette seule et unique idée de la tension , et du relâchement, qui en est le contraire.
Premièrement, tout corps, et par conséquent tout être, selon les Stoïciens, a deux propriétés fondamentales : la grandeur ou étendue, (xéyeflo*5, et la résistance, dvrmima. L'une et l'autre s'expliquent par la tension. En effet, la grandeur résulte des distances; le corps, disent les Stoïciens, est ce qui
1 Diog. Laert VI, 2, i3; Plularch. in Oltuàvot t/xtowi n^v eitavùplav. Ap. Stob.
Themist. c. 1; Epictet. Dissert. IV, 9; Au- Serm. XXIX, 3a; cf. Md. 5, 1 4, 22, 23,
gustin. De Civ. Dei, XIV, 20. 34, 44. Pythagortf: Ta éwfcrova t#v #8&w
* Diog. VI, 2, 71, io4; Stob. Serm. pàXXov #yo0 <xvvr*\sï9 eU ipmfv. Ibid.l,
XXIX, 65; Cratet. Epist. 2. 26; cf. XVII, 8.
5 Stob. Sernu VH, 18; cf. XXIX, 92. • Sext Empir. Pyrrh. hypotyp. III, 3g,
4 Euripide disait à peu près de même : 45
est distant selon les trois dimensions, Tpip$ ài&cflatov. Mais les distances sont des lignes droites; or la ligne droite, c'est, disent encore les Stoïciens, la ligne dont la tension est la plus grande possible, els Axpov TeT&(iévyl; en effet, la tension ne produit-elle pas la dilatation , c est-à-dire l'augmentation des distances? Ainsi la tension fait la rectitude, et la rectitude l'étendue.
A cette théorie se rattachent, sans aucun doute, les idées qu'exprime le stoïcien Sénèque sur la rectitude inflexible qui est, dit-il , le propre du bien et de la vertu :
« Honestum nec remitti nec intendi posse, non magis quam « regulam qua rectum probari solet : quam si flectes, quidquid « ex illa mutaveris injuria est recti. Idem ergo de virtute dice- « mus : et haec recta est; flexuram non recipit. Rigida est; am- « plius intendi non potest2. »
On trouve dans la langue latine3 le mot rigor employé pour signifier une ligne droite. Il se pourrait que cette locution eût son origine dans les idées et dans le langage des Stoïciens. Probablement, du moins, ce ne fut guère qu'à partir de l'époque où florissait la philosophie stoïcienne que l'on commença à employer, concurremment avec le mot fiéyedos, pour signifier la grandeur, le mot âcT&<7*$, mot dont la composition, comme celle des termes analogues extensio et étendue, implique l'idée que la grandeur résulte du développement de la tension.
Quant à la résistance par laquelle le corps maintient, contre
1 Simplic. in Arist. Categ. v\ f. 3 b : Td mées par ténor et rigorest aussi indiqué dans
<j)(fi{L(i oi Srafcoi rijv tèow ixrapéxeaOcu ce passage de Pline (VU, 19) : «Exit hic
Xéyowrtv, tiknrep xal rifv pera£ù r&v mj- • animi ténor aiiquando in rigorem quem-
\x*ié* faâolamv * hà xal evO*ï<w ôpiiovrai « dam tonritatemque nature duram et in-
ypafifuifv Tfr efc ixpov rsxa\Uwv. « flexibilem. »
* Epist. 7 1 . Le rapport des idées expri- * Chez les agrimensores.
les forces du dehors, la situation de ses parties, la cohésion en ^st le principe.
Le premier caractère qui distingue les corps naturels des simples aggrégats, formés par des causes extérieures, tels qu'un tas de blé, une corde, un navire, c'est, dit Sénèque, que les corps naturels étant continus, (jvveyr}, dans tcfute leur étendue, ils sont unis ou uns avec eux-mêmes. Par cette union de toutes leurs parties, ils résistent et se maintiennent dans leur forme. En effet, dit Sénèque, des parties indépendantes et détachées, telles que des grains de poussière, ne sauraient résister et se maintenir : « Teneri disjecta non possunt l. » Résister est un effort, l'effort ou tension implique l'union; un corps composé ne saurait faire effort, si toutes ses parties n'y conspirent et n'y contribuent : « Quae intensio nisi ex uni- « tate ? — Numquam enim contexti nisi per unitatem corporis «nisus est, cum partes consentire ad intensionem debeant, « et conferre vires2. »
Or de là il suit aussi que pour maintenir uni un corps composé de parties différentes et plus ou moins hétérogènes, tels que sont tous ceux que nous voyons, il faut que quelque autre corps plus homogène et plus un, le pénétrant en tous sens, le contienne dans sa propre tension. Et enfin, dit Sénèque, de même qu'il n'y aurait rien qui fût mis en mouvement par autre chose que soi, s'il n'y avait d'abord quelque chose qui tînt le
1 Quœs t.nat. II, a :tNumquiddubium est «Si quando dixero uoum, memineris me
«quinexhiscorporibus quae videmus tracta- «non ad nunierum referre, sed ad nalu-
n musqué, quae aut sentiuntur aut sentiunt, « ram corporis , nulla ope extern a sed uni-
« quœdam sint composita ? illa constant « late sua cohœrenlis. 1 — Unila est la tra-
«aut nexu aut acervatione, ut puta funis, duc lion du grec fywftépa. Sext. Empir.
« frumentum , navis ; rursus non compo- adv. Phys. 1,2: T&v owfidbw rà (iév è</1n>
« sita, ut arbor, lapis Expedire me ^vù)(iéva, rà le in awam1o(té»û)v9 x. t. A.
• poteram, si philosopborum lingua titi Voy. Gatak. ad M. Anton, VII, i3.
«voluiisem, ut dicerem unita corpora... * Qaœst.nat. H, 6.
mouvement de soi seul, de même, pour expliquer la cohésion et la tension des corps naturels, il faut, en définitive, remonter à un corps un par lui-même, qui ne tienne que de soi seul la cohésion et la tension. « Et tamen mehercules per aliud nihil « intendi poterit, nisi per semetipsum fuerit intentum. Dicimus « enim eodem modo non posse quidquam ab alio moveri, nisi « aiiquid fuerit mobile ex semetipso1. »
Or, ce corps essentiellement capable de tension, c'est l'esprit, spiritus, ^svevfKt. Ne voyons-nous pas des tourbillons de vent porter à de grandes distances des poids énormes, renverser les édifices de dessus leurs fondements, arracher des forêts entières, remuer et soulever les eaux de l'Océan? D'où lui vient cette force, sinon de sa tension? tension que rend sensible une expérience vulgaire, celle de la résistance qu'oppose à la pression ou au choc l'air qui remplit une outre : « Intensionem aeris « ostendent tibi inflata nec ad ictum cedentia*. »
Deux choses encore prouvent la tension puissante des corps aériformes,*Sfcvoir : leur vélocité et leur dilatation « velocitas et «diductio». Le son est un effet de la tension de l'air; or un même son se fait entendre en même temps à des villes entières 3. — Mais, quelle que soit la vitesse de l'air, il y a un corps aériforme, un esprit bien plus vite encore. Quoique l'éclair et la foudre semblent se produire en un même instant, dit Sénèque,*nous voyons l'éclair avant d'entendre la foudre. La lumière est donc plus rapide dans son mouvement que le son. L'éther, qui est la matière de la lumière, est plus rapide que l'air, qui est celle du son; plus rapide, par conséquent plus rare et plus subtil, et, par conséquent encore, plus tendu.
Au contraire, rien de plus rare et de plus subtil que l'éther,
1 Qnœst naL H, 6. — » Ibid. 8. — s Ibii. 8, 9.
propre. Cette qualité n'est encore autre chose que la tension de l'esprit particulier qui pénètre le corps, et que cetresprit même. Dans les corps inanimés, tels qu'une pierre ou qu'un morceau de bois, ou dans certaines parties des êtres animés, telles que les os, les ongles et les cheveux, la qualité ou la force se distingue à peine de la cohésion. Elle ne fait que contenir, maintenir les parties dans un ordre constant; les Stoïciens ne lui attribuent, à l'exemple d'Aristote, que le nom d'habitude, éfôs1. Dans les plantes , la force n'est plus une simple habitude , mais une cause génératrice; c'est une nature, (pticrts2. Or c'est par une tension d'un ordre supérieur que l'esprit éthéré triomphe, dans la plante, de l'inertie et du poids de la matière, pour y accomplir les fonctions de la vie et de la nutrition. Par la tension de l'esprit qui la remplit, une semence logée dans une fente d'un rocher l'écarté et le disjoint; c'est par la même cause que
1 Plutarch. adv. Stoic. A9 : Âipa iè xal wp axnûv r eTvat 8i" eiroviav èxrarixà, xal roîs iwibt èxeivoiç èyxexpapéva tôvov isapé^etv xal rà pL6vtp.ov xal oiHTiô&es. Ibid. 43 : Otàèv iXXo ràt ë£ete TsXijv dé pas eïvai pTjaiv (se. à Xpinrnnros) * inrà roinaov yàp avvé^srai rà a&pjrsa • xal rov isolov (txaélov elvat r&v ££si avvsxpfiévcjv atnos à cvvéxpw <bjp èaltv, 6v axhfjpàrrjra fièv èv aiùWfpw, mxvànfra V èv Xtôw, Xsvxànqra i' èv ipyûpv xaXovm. . . Tàs iè isotàrtfraç meifiara odaaç xal ràvove âeptôeis , ois av èyyéwovrai fiépeai rrfs ïXïjs, efoo- 'votehf énarfa xal c^ïfpuariiuv.
* Simplic. in Arist. Categ. x' f. 6 b : tasl r&v jiwftévûâv pubvûùv èxrà cbroÀftfootJetv, M iè r&v xarà avvafyv, oïov veàs, xal M r&v xarà ità&latrtv, oïov &Jpârov, firjièv éhat èxvèv (tr}iè tùpfox&rBat «snwfiartxâv xi èv en' afocev. Sext Empir. Adv. Math, IX, 81 : Tôkf $votfJLév<ov aufiârcov rà
(ièv fard tyXîfs èÇecos owégeroi, ùs Xlâot xal ÇOXa, rà iè inrà pixjsws, xaÔéarep rà Çvrà, rà iè tnrè ^v;p?ff rà ÇcBa. Achill. Tat. Itag. Arat. i4 : Étrfi iè éÇts tgvtvfta (T&ftaros avvsxrtxôv. Ncmesius, de Nat.
hom. a , en parlant des Platoniciens : Zffv pèv Xéyovcrt xal 'sràvra dtyvga èxnx^v Çcoify, xaff à arvvéxerat (fvà rifs toO vtavros ypvxfff, rco eïvai xal p) itakùsaBat. (V. Gatak. ad M, Anton. VI, 1 4.) Augustin, de Civ. D. VII, a 3 : tVarro... très esse affirmât « anima? gradus in omni universaque na- « tura : unum qui omnes corporis partes « qu® vivunt transit, et non habet sensum , «sed tantum ad vivendum raletudinem; chanc vim.in nostro corpore permanare tdicit iu ossa, ungues, capiUos, sicut in • mundo arbores sine sensu aluntur et crec scunt, et modo quodam suo vivunt, etc. » (Cf. Philo, ap. Gatak.loc. laud., et Diog. Laert. VII, i38.)
l'arbre se dresse vers le ciel et étend ses branches de toutes parts, • que la faible moisson élève et supporte le poids de ses épis. * Quid autem aliud producit fruges, et segetem imbecillam ac « virentes erigit arbores ac distendit in ramos aut in altum eri- « git, quam spiritus intensio et imitas 1 ? »
Dans l'animal, aux fonctions de la nature s'ajoutent celles de l'âme, y^vyji. Les fonctions de l'âme sont la sensation , aïadncric, et l'appétit, ôp(ii/j*. Dans la sensation, passive en apparence, il fallait, suivant Aristote, reconnaître déjà une opération active3; suivant les Stoïciens, les différents sens peuvent se définir des esprits tendus du siège central de lame aux différents organes, tzrpevjxaTa dirô rov fiyefiovixov èni rà Ôpyavot, rera|x&>a4. C'est pourquoi entre l'état de veille, où les sens sont en activité, et le sommeil, où ils reposent, la différence est celle de la tension et du relâchement. Le sommeil, disait Zenon, est le relâchement de l'esprit sensitif , relâchement par suite duquel l'âme se contracte, s'affaisse et retombe sur elle-même. Le relâchement de l'esprit sensitif porté jusqu'à la dissolution, c'est la mort5.
En effet, sentir, disent les Stoïciens, c'est affirmer et juger. L'objet extérieur imprime en nous, comme fait un cachet sur de la cire molle, une sorte d'image, %qui le représente, et qu'on
1 Senec. Qaœst. nal. II, 7.
2 Diog. Laert. ap. Salmas. ad Epie te t.
3 De An. III, a.
4 Plutarch. De Plac. phil. HI, 8. IbuL IV, a 1 : kvà le rov rtyefwvtxov htlà péprj *M rifç tyv)fls bareQvxÙTai xaï èxretpôptpa cfc rà <xôfML Diog. Laert. VII, 5a : kfofhjas lé Xéyerai xarà rov* Srmxote rà r* ip ttyefiovtxov <an>e$fta xal M ras alety- <ret* Itlfxov, x. r. À. Cf. 1 59.
' Cic. De Divin, II , 58 : • Contrahi au- • lem animum Zeno et quasi labi putat t atque concidere , et ipsum esse dormire. 1 Diogen. Laert. VII , i58 : Tov le (tkvov ylveoticu èxXvopévov rov aUrârjrtxov *m*p\ rb ifytfiovixov. Pluta/ch. De Plac. phii V, 2 3 : Tov fièp Intvov yhetrOat àvévei roO aUrOrjrtxov <Bv*vfi*ros. kvetrts xai éxXvcrie rov aUrOrjrtxov mtvfiarmç, S-dvaros.
appelle l'apparition ou vision (Çavrourla1 , que Cicéron traduit par visum*); l'impression ainsi reçue n'est que passion, tsdQoç, ou affection passive de l'organe sensitif. Mais ce n'est pas là toute la sensation. Sentir, c'est reconnaître la vision pour réelle, pour conforme à un objet d'où elle émane, c'est l'approuver à ce titre, et y consentir. Par le consentement seul on saisit l'objet extérieur, on s'en empare, et, selon l'expression employée pour la première fois en ce sens par Zenon3, on la comprend, xaraXafiSdvet. Toute sensation n'est donc, à vrai dire, rien qu'un consentement4; consentement, c'est-à-dire action, contention, tension de l'âme.
Quant à l'appétit, dpjx^, on peut le définir suivant les Stoïciens, une extension de l'âme vers l'objet désirable*: ëntams rqs *tyw)$s èiti ro ôpexTÔv5. En effet, par la douleur, par la crainte, par l'aversion, l'âme, disent les Stoïciens, s'affaisse et se contracte; par la joie, l'espoir, et le désir ou appétit, elle se soulève, se dilate, s'épand. De là ces expressions employées habituellement dans la philosophie stoïcienne, pour caractériser les deux ordres opposés d'affections; d'une part vvolohh (en latin contractio), fieiœais, Taitelvœ<Tt$ (en latin demissio), et peut-être tarf/Çis; d'autre part ënapcriç (en latin elatio) et Star
1 Diog. Laert. VII, 5o. Pliitarch. De Plac. phil. IV, i a ; Sext. Empir. adv. Math. Vn, aa8; Pyrrh. hypotyp. II, 7; III, 5.
1 AccuL I, îa.
3 Cic. Acad. II, 47.
* Cic. Ibid. 33 : «Sensus ipsos assen- • sus esse. • Slob. Serm. Append. XX , 1 5 , 1 7 : 01 Srwixoi <màaap aladrjaiv eïvat avyxarèBeoq xal xaréhpptv.
1 Simpfic. in Epictet. Mon. 1 .
• Diog. Laert. VII, 11 4. Cic. Tuscul
IV, Suid. vp. exnràôtta, j)W>), #£pa. Galen. De Dogm. Hippocr, et Plat. 1. IV, ap. Salmas. ad. Epictet. p. 60 : Oi ràs xpkrets auras rffs ^tifcijte , 4AAd ràs M Tafa-oi* dXoyovs avoloXàs xal raTretvéaeis xal helSeis èwâpaets re xal ùiayjb<jeis xnroXau€âvowrtv eïvat rà rffs ^yfis nàSy. Au lieu de lei- £*i$, Saumaise propose 8^£eiff; peut-être faut- il lire mjSstç (Chrysipp. ap. Stob. Serm. C1II , a a : Ôtolv al \U9a1 iBpâ$eie al* rai tffpotrXâ€(MXTt rà fié€atov xal èxrtxàp xal
Suivant les Stoïciens, en un mot, l'appétit et les affections qui s y rattachent s'expliquent, comme l'être lui-même, par les deux mouvements contraires de l'expansion et de la concentration, ou de la tension et du relâchement de Y esprit.
L'esprit est essentiellement raison et volonté; c'est en affirmant et consentant qu'il s'élève et s'étend; c'est en niant et rejetant qu'il se resserre et se contracte. Tous ces mouvements auxquels est sujette la partie appétitive de notre nature, tô ôpfiyTixàv, et que l'on considère souvent comme purement passifs, c'est donc le jugement de l'âme sur le bien et sur le mal qui en fait le fond, et ils n'en sont, disait Zenon, que l'accessoire, ou surcroît, èmyévvyfia1. Bien plus, suivant Chrysippe, les appétits sont, comme les sensations, des jugements, des affirmations, et rien autre chose2.
Si donc l'âme, propre à l'animal, est capable de sensations et de désirs, ce ne peut être qu'autant qu'elle possède, à quelque degré, la faculté de juger, ou la raison; et de là il suit que l'animal, n'ayant pas la raison, peut bien recevoir des impressions, mais qu'il n'est pas capable de sensations ni même de visions, ou imaginations véritables3. L'homme seul en est capable; en lui seul, en effet, apparaît, au-dessus de la sensation et du désir, le principe intelligent d'où ils émanent, et qui leur .commande, xarapp(ài> al<rOy(Tec&ç re xai ôppfc4, principe que les Stoïciens appellent en conséquence le dirigeant, t6 fiyefiovtxàv. Ce principe qui pense et qui sent en nous, c'est nous
iliav 'BîfSlv rira Aa&ww), ou mieux en- le où ràs xplaet* auras, iXXà ràs èvtyt-
core , efêeis , d'efcw. vofiévas aurais av&loXàs xal \<hjsiç, hcâp-
1 Diog. Laert VII , 1 1 &. aets re xal ràs vflfonis rffs tyxft* èvàfitiev
' Galen. De Hippocr. et Plat plac. II, eïvai rà ^màdrj. p. 61 : XptenrKoç (ièv olv i» t$ «oèntp 3 Plutarch. De Plac. phil. III, 11.
«pi <mâdtov âno&etxvfoai oreiparai xpiatis 4 Galen. De Hipp. et Plat. plac. H,
nvàg ehat rov XoytcfltxoG rà *utâOri. 2tfwv p. 9 1 .
mêmes; c'est ce je ou ce moi1 que nous connaissons par conscience, (TweiStiatç , conscientia*.
Or ce en quoi consiste Faction du principe intelligent, action par laquelle il achève la sensation et donne l'impulsion à l'appétit, c'est l'effort, c'est la tension.
Parmi les visions, <p<zvTa<riau, qui nous viennent par les sens, il en est, disent les Stoïciens, auxquelles rien de réel ne répond, ou qui ne représentent que défigurée la réalité dont elles émanent. Il en est, au contraire, qui représentent l'objet tel qu'il est, et qui, par conséquent, nous le font appréhender, comprendre, xœTOLXafiSdveiv (mot employé en ce sens pour la première fois par Zenon). Ce sont les visions qu'on peut appeler compréhensives, (pwracrlau xaraXti^ixai3. Or, à quel caractère peut -on les reconnaître? On les reconnaît, disaient, à ce qu'il paraît, les Stoïciens, à la force du choc, «Àîfytj, que le sens en reçoit. Toute vision résulte d'une impulsion du dehors : «Quadam quasi impulsione oblata extrinasecus,» dit Cicéron\ La vision compréhensive, dit Sextus Empiricus, dans des termes indubitablement empruntés aux Stoïciens, est celle dont l'évidence et la force impulsive déterminent notre assentiment : Èv&pyys oiïtja xod tarXtyxmtf... xa- T(tant6i(j(t fifi&s ete <jvyxot,Tdde<rtvb. En d'autres termes, puisque l'impulsion ou le choc est en raison de la tension , comme on l'a vu plus haut, la vision compréhensive ou véridique est celle qui porte avec elle le caractère de la tension, èvapyès xcd êt>rovov l$lœ(ia, dit encore Sextus6.
Enfin cette tension, dont nous ressentons l'effet, quel moyen
1 Galcn. De Hipp. et Plat. plac. Il, p. 89 : . * Ado. Math. VII , a 57. Ibid. 1 58 : Tpa-
Koti rà èyà) Xéyofiev xarà royro. vijv x*i saXtpcrac^v Qamwlav. Cic. Acad.
' Diog. Laert. VU, 85. II, 10 : « Quemadmodum nos visa pelle-
s Plutarch. De Plac. phil IV, 1 a. * rent. » Cf. Hotin- Enneai. IV, 1. vi , c a.
4 Acad. I, 1 1 • Adv. Math. VII, 4o8.
avons-nous, suivant les Stoïciens, de la mesurer et d'en apprécier l'énergie? La force avec laquelle le principe dirigeant, tendu dans tous nos sens, réagit contre l'impulsion qu'il y reçoit du dehors : « Mens quae sensuum fons est natu-
« ralem vîm habet, quam intendit ad ea quibus movetur, » dit Cicéron1.
C'est donc par sa tension que l'intelligence, répondant aux impulsions que les visions lui impriment, s'en empare, se les approprie, et les transforme ainsi en des compréhensions ou connaissances.
Maintenant, de plusieurs compréhensions ou sensations compréhensives conservées par la mémoire et rapprochées les unes des autres se forme une notion, ëvvota, une idée générale, au moyen de laquelle. on peut dorénavant prévoir, anticiper les faits particuliers qu'elle résume, et à laquelle les Stoïciens donnent en conséquence, comme les Épicuriens, le nom d'anticipation, tarp^Arj^is2. De plusieurs notions rapprochées, réunies, enchaînées, se forme cet ensemble ou système, (rùf/lrjiia, qu'on appelle une science3. Rapprocher et enchaîner des idées, c'est, suivant les Stoïciens, une action, un travail qui est œuvre de volonté aussi bien que d'entendement. C'est pourquoi, assimilant la science à cette force par laquelle les parties d'un corps se maintiennent ensemble et résistent à ce qui tend à les séparer, ils la définissaient une habitude, ë£tç> qui tient les idées unies les unes avec les autres, et que le raisonnement ne saurait ébranler; et c'est, ajoutaient-ils, dans une certaine tension et puissance qu'elle consiste *.
1 Acad. II, 10. 3 Stob. Ecl t II, p. ia8. Sext. Empir.
* Plutarch. De Plac. phil. IV, 11; De Pyrrh. hypotyp. ÏÏI, 188, a4i, a5i, a6i; Stoic. rep. 17; Diog. Laert. VU, 5i, 53, adv. Math. II, 10. 54. * Slob. Ecl t. II, p. i3o : É&* Çavra-
De là vient aussi, sans doute, qu'ils donnaient communément à la science le ftom d'art, jéyyri1, qui implique l'idée d'action.
Zenon comparait la simple vision sensible, (pavjao'ia, à une main ouverte; l'assentiment, ovyxarddemçy à une main à demi fermée; la compréhension, xardùtitys, à une main fermée entièrement; la science, enfin, à une main non-seulement fermée, mais fortement serrée dans cette situation par l'autre main. C'était donner à entendre que les différents degrés du savoir répondaient à autant de degrés différents d'énergie, d'effort, de tension2.
Cette science, cet art d'enchaîner les idées les unes avec les autres, est, selon les Stoïciens, la fonction propre de la raison. La raison, en effet, c'est pour eux la faculté par laquelle, selon les expressions que Cicéron leur emprunte, l'homme aperçoit les conséquences, voit les causes et comprend leur marche, compare les ressemblances, joint et enchaîne l'avenir avec le présent : « per quam consequentia cernit, causas rerum videt, « earumque progressus et quasi intercessiones non ignorât, si- « militudines comparât, et rébus pnesentibus adjungit atque « annectit futuras3. »
Ainsi, comprendre la suite des choses et leur enchaînement est, selon les Stoïciens, l'office singulier de la raison, Xôyos,
rtvâ Çatrtv èv rôvœ nal îvvâpsi %efo$au. Gic. Acad. II, ii.
1 Stob. Ed. t. II, p. ia8. Sext Empir. adv. Math, VII, 1 5a; Pyrrh. hypotyp. III, a4i.
1 Gic. Acad. II , 47. Zéuon comparait aussi la rhétorique à la main ouverte et la dialectique au poing fermé. « Rhetoricam • palmœ, dialecticam pugno similem esse
« dicebat, quod latius loquerentur rhetores, « dialectici autem compressius. »
3 De Off. I, 4* La prudence, vertu propre de la raison , consiste : • In perspi-
• ciendo quid in quaque re verum since- « rumque ait , quid consentaneum cuique , « quid consequens, ex quo quidque gigna-
• tur, quœ cujusque rei causa sit. » Conf. 11,5.
Xoyiafiôs. L'objet le plus élevé de cette faculté est donc l'unité complexe qui constitue la suite et Tordre1, Cette autre unité de laquelle les Pythagore, les Platon, les Aristote avaient cru que Tordre même dépendait, et dont ils attribuaient la connaissance à une faculté plus haute que la faculté du raisonnement, cette unité entièrement simple et indivisible- ne peut être, aux yeux des Stoïciens, qu'une fiction. Il ne saurait y avoir, suivant eux, aucune faculté intellectuelle dont elle soit Tobjet, et qui passe la raison2. Rien de plus, dans Tordre de l'existence, que les corps étendus et mobiles, et la force qui est tendue dans les corps; rien de plus, dans Tordre de la connaissance, que les sens, et que la raison tendue dans les sens, enchaînant les unes aux autres, par sa tension, les sensations et les idées.
Cependant, si la science ne consiste pas, comme le prétendaient les Epicuriens, dans un simple souvenir de sensations toutes passives, si, au contraire, c'est la raison qui, des matériaux que l'expérience lui fournit, compose et édifie la science3, ne faut-il pas que, dans ce travail, la raison se gouverne par des règles, s'appuie sur des principes qui précèdent l'expérience elle-même? En effet, quoique les Stoïciens n'admettent point les idées séparées et subsistantes par elles-mêmes des Platoniciens, quoiqu'ils les réduisent à de simples notions qui n'ont rien de réel hors de notre intelligence \ il n'en est pas moins
1 Cic. De Fin. H, i4 : « Mentem
rqase et causas rerum et consecutiones « videat et similitudines transférât, et dis- ■juncla conjungat, cum prasentibus factura copulet omnemque complectatur • vite consequentis statom. »
* Diog. Laert. X, 3i,33.
3 Senec. Epist. lao : Hoc (se. bonum
« honestumque) nos docere naturam non tpotuisse, sed nobis videtur observatio • coJlegisse, et rerum saepe factarum inter «se collalio. • Origen. contra Cels. VII, 37 : USaav xcnaXfpptv i^prrftTÔai tw aftrtftf-
4 Stob. Ed. I, p. 33a : Zjvuv rà ét*otffMtri Çqei fitfr* rtvà iïvai pifre «roià. —
vrai que, parmi ces notions, il en est, suivant eux, qui devancent en nous l'expérience, au moyen de laquelle nous formons toutes les autres. A celles-là appartient par excellence le nom d'anticipations. Antérieures à toutes celles qui sont le produit de notre art, et quon peut appeler artificielles (re^w- Ra/), elles sont proprement naturelles, Ç>v<TiKaii elles sont innées, èfifpùrai1. Ce sont des commencements de pensées, inchoatœ intelligentiœ*; ce sont les fondements (fundamenta), dit Cicéron, sur lesquels s'élève l'édifice de la science; ou plutôt encore ce sont des germes 3 où sont renfermées comme en abrégé toutes les formes particulières des choses; ce sont, en conséquence, des. connaissances anticipées de ces formes, et qui n'attendent que d'être développées. «Ea est insita et ante percepta cujusque « formae cognitio, enodationis indigens4. »
La doctrine des Stoïciens se confondrait -elle donc à cet égard, et en dépit d'eux-mêmes, avec cette théorie de Platon, selon laquelle la science ne serait qu'un ressouvenir de ce qpe nous aurions vu dans une vie antérieure toute immatérielle, ou , si l'on veut, une conscience devenue plus distincte de notions innées de tout temps, nécessaires à l'entendement et indépendantes des sens?
Malgré la ressemblance apparente, la différence est grande.
Dans la doctrine platonicienne, les idées innées expliquent, non la connaissance des choses sensibles, mais celle des objets
Tàs l&éas... àwnapxTOÙç eïpau. Simplic. in *ït«;çi»Jto*, al Vffit) hitifterépas htùaurxa-
Categ. fol. a6, b : 06 rtva rà xotvéu Les Xtas t) èvi(ieXelaç. ACtoi fièv clv épvoiau
rivé, et les tsoiâ forment les deux premières xaXobvrai ftôvat , èxeïvai le nai tffpoXijypsti.
catégories des Stoïciens, et les seules qui De Stoic. rep. 17 : Êppàrw tarpoA^eow.
renferment des réalités; les autres catégo- Diog. Laert. VII, 5 1, 53, 54 : Éo7i V tf
ries se réduisent , suivant eux , aux *mp6s rt <mo6Xr$is iwoia Çvatxi) toi» ho$6Xom. et *wp6s t/ «&* é/ovra. k Cic. De Leg. I, 10.
1 Plutarch. de Plae. phil IV, 1 1 : T«y * Senec. Epist. o5.
èwolwv al (ièv ÇvetxSte y bornai xai à»*- 4 Cic. Top 3i
qui en sont indépendants, connaissance que Platon estime seule digne du nom de science; mais en même temps elles expliquent* cette science tout entière1. Au contraire, les anticipations innées des Stoïciens ne sont que des commencements; mais ce sont les commencements de toute espèce de savoir. C'est qu'en effet, bien loin que dans cette doctrine on assigne à l'intelligence et aux sens comme deux domaines séparés, c'est à peine si on les distingue. L'intelligence, disent les Stoïciens, est la source des sens, et elle est un sens elle-même2. Ce sens, ce ne peut être que cette sorte de toucher par lequel l'esprit éthéré, qui est la substance de l'âme, reconnaît et mesure la tension. Et c'est dans la conscience intime de cette tension essentielle de la raison, type et mesure de toute autre, par suite, de tous les phénomènes possibles, et dont tous les phénomènes possibles sont des transformations différentes3, que consistaient sans doute, dans la doctrine de Zenon, les anticipations naturelles et innées, principes de toute science.
Ainsi, ces premiers principes, auxquels toute science re- •monte, et qui devancent notre expérience, ne sont encore que les résultats d'une expérience antérieure d'un ordre plus élevé, celle que l'intelligence a recueillie avant d'être unie à ce corps
1 Voy. particulièrement le Ménon.
* Cic. AeacL I, 10: tMens... qua? sent suum fons est, atque ipsa sensus est. » — Aussi toutes les affections de r&me, ainsi que les vices et les vertus mêmes , sont sensibles.Chrysipp. ap. Plutarch. De Sloic, rep. 19 : On (tèv alaOrfrâ iali râyadà xai rà
xaxà xai toinois ixvoieî Xéyetv • oùhè
(xàvov %apà$ xai etepyeatéfo xai âXXwv tsoXXûv xaropâdxrscDP (se è&liv aJ&détrdai), âXXà Çpowjaew* xai â&pelas xai tùjv Xot- Tt&v àperôw. — Les vertus et les vices, n'étant que l*àme même, sont des corps.
3 Parla se concilient ces propositions, en apparences contradictoires, que les idées du bien, du beau, etc., se forment par l'observation et la comparaison (voyez plus haut, p. 37, n. 3), et qu'elles nous sont innées. Cic. De Nat. Deor. II, i3 :
• Natura boni sapientesquegignuniur, qui- «bus a principio innascitur ratio recta
• constansque. • Diog. LaerL VII , 53 : 4>vawiïx le votftat hlxouôv ri xai àyadôv. Plutarch. De Stoic. rep. 1 7 : Tbv trcpi èyaBàv xai xax&v Xàyov. . . p£ku/\a rév i\t^\npsv farfeaOau 'mpoXrtytàw.
terrestre, et lorsque, pur éther et feu sans mélange, elle vivait de la Vie des astres et du ciel, et de Dieu même1.
Si la tension explique l'intelligence, à plus forte raison explique-t-elle la volonté. La logique peut être réduite tout entière, comme à son principe, à la tension volontaire; à plus forte raison y peut-on réduire la morale.
11 n est pas vrai, selon les Stoïciens, que la fin à laquelle les êtres tendent naturellement soit le plaisir, comme les Épicuriens le prétendaient. Le plaisir est un relâchement de Tâme2, et c est dans l'énergie, dans le ton de l'âme, comme disaient les Cyniques, que consistent plutôt le bien et la fin. Et en effet, le plaisir, ainsi qu Aristote l'avait dit, n'est qu'un surcroît3 qui vient s'ajouter aux actes naturels. C'est à ces actes seuls, c'est aux actes propres et convenables à leur constitution, que tendent originairement tous les êtres, alors même qu'ils ignorent encore le plaisir4.
La constitution d'un être, (rô(fla,<Ti$, constitutio, est le développement de son principe dirigeant; elle n'est, en réalité,que le principe dirigeant lui-même dans son rapport avec le corps : « Constitutio est principale animi quodam modo se < habens erga corpus 5. » Or la nature du principe dirigeant, qui n'est, comme on l'a vu, autre chose que la raison, est de
1 Senec. Consol ad Helvid. 6 : « Mens... « si primam ejus originem inspexeris, non « ex terreno et gravi concrète corpore , ex • illo cœlesti spiritu descendit. •
* Diog. Laert. VU, 1 14 '. Tip^rf* le oîov rpéyf/tç, vrporpovr) rffs tyiyfl* M rà dveifiévov. Tpomi est le terme dont les Stoïciens se servaient pour exprimer le changement par lequel les éléments, en diminuant ou augmentant de tension, et
transformaient les uns dans les autres.
3 Èinyàwwxa. Diog. Laert VII, 85-6, 94» 95. Accessio. Senec. De Vita beata, 9. Cf. Cic. De Fin. IU t 9.
4 Diog. Laert. VII , 86 : Èmtyévprffia yàp Çcurfo, et &p* i&lbf Ifcùvip eîvou, Ôrav av- Ti)tf naff aùr^v $ Çfans èvilrrrfaaa*, rà èpapfiàiovra rff evoléati dhroXéSy.
1 Senec. EpisL îai.
se connaître et de s'aimer. Tout être, quel qu'il soit, a donc plus ou moins la conscience et l'amour de sa constitution. Acquérir tout ce qui est approprié à sa constitution, éloigner tout ce qui lui est étranger, est son premier désir, source de tous ses désirs et de toutes ses actions1. Le but où il tend, la fin où le pousse la nature, c'est donc le maintien de l'harmonie essentielle de son être, telle qu'elle résulte de la tension intelligente par laquelle s'y déploie, avec ordre et mesure, le principe dirigeant.
Ce but, comment y marche-t-il? Par une série d'opérations convenables à sa nature, xadyxovTa 2, ou, suivant l'expression latine, d'offices, ou fonctions, officia : dans la plante, la nutrition et la reproduction; dans l'animal, en outre, la sensation et la locomotion; chez l'homme, l'acquisition de la science, l'exercice de la tempérance, du courage, de la justice, en un mot les fonctions de la raison, commandant au corps et aux passions; davantage encore, les actions par lesquelles on procure le bien de ses semblables3; car le principe fondamental de la constitution humaine étant la raison , et la raison se manifestant mieux dans l'humanité entière que dans l'individu, c'est par suite et en vertu même du penchant de tout être à con-sprver sa constitution, que l'homme a ce privilège de préférer
1 Senèc. Epist. iai. Diog. Laert. VIII, 85. *
1 Diog. Laert. VII, 107. Stob. Ed. 1. 11, p. i58. Gc. ad Attic. XVI, i4 : «Mîhi t non est dubium quîn quod Grasci xadrft xot\ nos officium. » — Chaque être a en lui une loi qui lui enseigne ses offices; Chrysipp. ap. Gic. De Nat. Deor. I, i5 : • Legis perpétua? et œteroae vim, que «quasi dux vitœ et magistra officiorum « sit. • On a quelquefois traduit officia par Essai sur le Stoïcisme.
devoirs; mais l'idée du devoir ne s'attache qu'à l'office far/ait, xaÔijxov réXtiov, qui est l'office réfléchi d'un être raisonnable. Cic. Orat. a 1 : t Oportere enîm perfectio- «nem déclarât officii. » Cf. De Off. I, 27. Le devoir, Ùeôv, n'est donc pas le simple xaôtfxov, mais le xa06p0a>pa. Voy. plus
Cic. DeOffic. I, 4; M. Antontn. VU,
à ce qui semble son utilité futilité commune, et de trouver dans le bien de tous les autres son véritable bien. Ce qu'il y a de plus élevé dans l'homme, c'est ce qu'il a de propre à la communauté : Tô oiv ^porjyoïffievov èv ry tov dvdpôOTrov hot TaaxevYi tô xoivcovixàv écrit1. La fonction principale, l'office singulier de l'homme est donc de s'immoler lui-même, s'il le faut, et tout ce qui lui appartient, à cette grande société, à cette république universelle des êtres qui participent comme lui à la raison2.
Mais, si élevée? que soient les fonctions de l'homme, il est quelque chose de plus élevé encore, et en quoi seul réside le véritable bien, c'est l'ordre même qui règne entre ces fonctions, c'est l'harmonie qu'elles forment, et par conséquent leur beauté.
En effet, la beauté résulte dans les corps, suivant les Stoïciens, de la symétrie ou proportion des membres, de l'agréable concert de toutes les parties; ce qui fait dans la vie cette convenance et beauté qui enlève l'approbation de ceux avec qui l'on vit, c'est l'ordre, la mesure, la suite dans les paroles et dans les actions; ce qu'on nomme beauté dans une âme, c'est * l'accord, la constance et la fermeté des opinions et des jugements. È èv toU fiéXscn <7VfA/x£Tp/a # devfifiejpla, xiÀÀos $ atf<T)(p$, disait Chrysippe3. Et Cicéron, empruntant les idées et le langage des Stoïciens: a Ut enim pulchritudo corporis rata com- « positione membrorum movet oculos, et delectat hoc ipso quod « inter se omnes partes cum quodam lepore consentiunt; sic hoc
1 M. Antonin. VII , 55. yàp rà (lia, réw koivcov, àXXà rà xotvà r&v
1 M. Anlonin. IV, 3; V, 16; VIII, 56. tUm «poTffiiptfoy. ' Cîc. De Fin. III , 1 9 : « Ei quo illud nalura s Ap. Galen. De Hipp. et Plat. plac. Opp.
« consequi ut commune m utilitatem noslre t. V, p. 1 59. Diog. Laert. VII , 1 00 : KaAèv
t anteponaraus. » Diog. Laert. VII, ia3. rà reùelwç aitpiierpov. Senec. Ep. 48. Apollon. Tyan. Ep. 66 : Où
«décorum quod elucet in vita movet approbationem eorum « quibuscum vivitur, ordine et constantia et moderatione dic- « torum atque factorum; — In animo opinionum judiciorum- « que aequabilitas et constantia , cum firmitate quadam et sta- « bilitate pulchritudo vocatur l. »
Sans doute aussi ce furent les Stoïciens qui proclamèrent d'abord cette règle placée par Horace au premier rang entre toutes les règles, que, dans un ouvrage d'art quel qu'il soit, tout doit être conséquent, tout doit être d'un bout à l'autre d'accord avec soi-même 2.
L'accord avec soi-même, la conséquence, ô(xoXoy/a, c'est, selon les Stoïciens, comme on l'a vu plus haut, ce à quoi la raison se fait reconnaître, et c'est, comme nous venons de le voir, ce à quoi se réduit également la beauté.
La beauté ne consiste donc, suivant eux, en autre chose que dans les caractères mêmes de la raison, et c'est de la raison, cause première de tous les corps comme de toutes les âmes, qu'empruntent leur beauté, soit les mouvements et les figures des corps, soit surtout les pensées, les paroles et les actions des êtres raisonnables.
Aussi l'homme seul, entre tous les êtres animés, conçoit ce que c'est que l'ordre, la convenance, la mesure dans les paroles et dans les actions. Et dans les choses mêmes que les animaux voient aussi bien que l'homme, l'homme seul est sensible à la beauté, à la grâce, à l'accord des parties les unes avec les autres. « Nec vero illa parva vis naturae est rationisque, « quod u'num hoc animal sentit qui sit ordo, quid sit quod de-
1 De Off. I, a8. Le décorum, qui lient Jungere si veiit
de très-près au beau «consiste surtout dans V. ia5 :
\ œqaabihtas. Si quid ioeipertum scena; .committis , et audes
Horat. Ad Pis. init : Personam formare novam, servetur ad imum
Humano capiti cervicein piclor equinam Qualis ab incepto processerit, et sibi constet.
« ceat, in factis dictisque qui sit modus. Itaque eorum ipsorum «quae aspectu sentiuntur, nuUum aliud animal pulchritudi- «nem, yenustatem, convenientiam partium sentit1. »
Or, dans la doctrine stoïcienne, nulle cause, nul principe au-dessus de la raison. En conséquence, tandis que, dans les systèmes de Platon et d'Aristote, le beau n est en quelque sorte que l'imitation, dans l'harmonie sensible, de quelque chose de plus excellent encore, à quoi seul appartient proprement le nom de bien, d'où il suit que la beauté d'un objet quel qu'il soit implique qu'il s'accorde, non pas seulement avec luimême, comme le disent les Stoïciens, mais avec quelque chose de supérieur, qui est le bien; suivant les Stoïciens, au contraire, comme il n'est rien de plus excellent et de plus parfait que la raison, il n'est rien non plus de plus excellent ni de meilleur que le beau, et c'est dans la beauté que consiste le parfait bien. KaXov tô réXeiov dyadôv*. «Honestum est perce fectum bonum3. » De là vient que les Stoïciens étendent au bien des caractères que leurs devanciers, placés à un point de vue différent, avaient considérés comme propres à ce qui est beau; tel est ce caractère d'être l'objet de la louange, éira*vàs, Iqlus.
Pour les Stoïciens, comme pour Aristote, une chose digne de louange est celle qui a accompli le bien dont elle est susceptible, et qui est arrivée à la fin à laquelle la destinait sa nature. «Omnis res, dit Sénèque, cum bonum suum perfe- « cit, laudabilis est, et ad finem naturae suae pervenit4. » C'est pourquoi l'objet propre de la louange est l'ordre et conséquem-
1 Cic. De Off. I, 4 Ibid. t Pulchritudi- 3 Senec. EpisL 118, 120 : «Nihil est
«nem, constanliam, ordinem.» t bonum niai quod honestum est; quod
* Kog. Laert. Vil, îoi, 127. Cf. Cic. «honestum est, utique bonum ■ De Fin. III, pas$im. Stob. Ed. t II, p. 90 sqq. 4 Epist. 76.
ment la beauté. «Quod laudabiie sit, honestum esse concedi- « tur, » dit Cicéron. Et plus loin : « Si enim omne bonum lau- « dabile est, bonum omne honestum est1. » Et ailleurs encore : « Honestum vere dicimus, etiamsi a nullo laudetur, laudabiie «esse natura2. »
Mais de cela même il résulte, suivant Aristote, que le bien suprême étant, non pas ce qui est conforme à une fin, mais la fin elle-même, le bien suprême n est pas ce à quoi convient la louange; dire que Dieu est digne de louange ou d'éloge, serait, dit-il, ridicule. Ce qui s'adresse au souverain bien, à la perfection de la fin dernière et absolue, c'est la vénération, Tifitf3. Au contraire, selon les Stoïciens, comme il n'est pas de bien au-dessus du beau, ce qui est digne de louange et ce qui est parfaitement bien ne font qu'un.
Ce n'est pas tout; le beau, ou ce qui mérite l'éloge, n'est pas seulement le bien suprême : il est l'unique bien.
Dans la philosophie des Académiciens et des Péripatéticiens, le bien suprême, source de la félicité parfaite, est placé audessus de l'homme. Pour y participer autant qu'il en est capable, il faut que l'homme remplisse au préalable toutes les conditions de sa nature et qu'il en accomplisse toutes les fins.
Formé de parties diverses, tout ce qui les conduit à leurs fins le conduit à la sienne et contribue à sa félicité. Si donc le souverain bien est la vie immatérielle de la contemplation, néanmoins toutes les qualités de l'âme et même du corps, bien plus les choses extérieures par lesquelles l'âme et le corps accomplissent plus aisément leurs fins, comme la réputation ou
1 De Fin. IV, 18. d&v rà (ièv rtfiia, rà V èvcuvsrâ \ . . r/fua
* Cic. De Fin. II, i4; III, 8; IV, 18; De yàp èp oh j «fttf. Conf. 5. Eth. Nie. I,
Off. I, 4. Cf. Dîog. Laert VII, 100. ï 2 : 6 (ièv yàp èvatvds rffs dperrfc • -srpax-
3 Magn. Mor. I . i : Éalt yàp t&v àya- rixoi yàp t&v xaX&v ebrà raùrtfç.
les richesses, méritent toutes, à des degrés différents, le nom de biens1.
Suivant les Stoïciens, l'homme possède, dans sa raison, dans l'ordre et la conséquence, qui en sont les caractères essentiels, le parfait bien avec la parfaite beauté; nulle autre chose ne lui est nécessaire, nulle autre ne lui est utile, nulle autre n'est donc un bien.
a Nihil est bonum nisi quod honestum est ; quod honestum « est , utique bonum 2. »
Le bon est le désirable, disent lés Stoïciens; le désirable mérite d'être recherché; ce qui mérite d'être recherché est aimable; ce qui est aimable est digne d'approbation; ce qui est digne d'approbation est digne de louange; ce qui est digne de louange, c'est le beau. Rien n'est donc bon que ce qui est beau.
On accorde, disaient les adversaires des Stoïciens, que tout ce qui est bon est digne d'approbation ; on accorde également que ce qui est digne de louange est beau; mais ce qu'on maintient contre eux, c'est que certaines choses, par cela seul qu'elles répondent aux fins de la nature, sont dignes d'approbation, sans pour cela mériter la louange, dont la beauté est l'objet. D'où vient que les Stoïciens prennent pour évident ce qu'il s'agit précisément de démontrer3?
C'est que si la bonté procédait, suivant Platon et Àristote,
1 Voy. les traités de morale d'Aristole, Senec. De Vita beata, l\ : tUnum bonum,
«bonestas; unum malum, turpitudo. »
Taurus ap. Gell. Noct. att. XII, 5 : « Neque i aliud esse vere et simpliciter bonum nisi
• honestum , aliud quidquam malum nisi
• quod turpe essel. »
3 Cic. De Fin. IV, 18 : « Placet igitur
« tibi , Cato, cum res sumpseris non cont cessas, ex illis efficere quod velis. »
le traité De Finibas bonoram et malorum, de Cicéron, etc.
1 Sen. Epist. 71": • Summum bonum « est quod honestum est; et quod magis ad- « mirere, soltim bonum est quod honestum « est. » — Le bien dépend du beau ; le beau est par soi-même. Epist. 78: t Bonum ex «honesto Huit, honestum ex se est.» —
d'un principe plus élevé que la raison, plus général, et duquel des choses même placées au-dessous de la raison recevaient encore une beauté relative, aux yeux des Stoïciens c est à la raison seule qu'il appartient de juger et d'approuver, et c'est en elle seule qu'elle trouve, avec la mesure unique du vrai et du beau, l'unique règle de son jugement et de son approbation. Dès lors la seule chose digne d'une approbation véritable, c'est ce en quoi la raison se retrouve et se reconnaît elle-même : c'est l'ordre, la conséquence, l'harmonie, c'est-à-dire ce à quoi s'adresse la louange et qui fait. la beauté. Et par conséquent il n'est pas seulement vrai que tout ce qui est beau est bon, il est vrai aussi que rien n'est bon à proprement parler que ce qui est beau.
Nul bien ni au-dessus ni au-dessous du beau. Le beau et le bien ne sont absolument qu'un.
De cette doctrine il suit que, non-seulement la richesse et la naissance, mais les fonctions mêmes, les offices de l'homme, n'ont proprement rien qu'on doive appeler bon.
Il y a, disent les Stoïciens, deux sortes de choses dans notre nature. La première, jà 'crpôra xaxà (pt&tv, prima naturœ, initia ou principia naturœ, se compose de nos fonctions naturelles; la seconde, 5etîxepa naja (pveiv, secunda naturœ, consiste dans l'ordre. et l'harmonie de ces fonctions; et en celle-ci seule résident notre bien et notre fin1.
Il arrive souvent, disent les Stoïciens, que de deux personnes, dont l'une nous a envoyés et recommandés à l'autre, c'est celleci qui prend dans notre opinion le pas sur celle-là : de même, une fois que nos fonctions, nos offices, nous ont fait connaître, dans leur développement naturel, ce que c'est que l'ordre, l'harmonie, l'accord, c'est à l'accord, à l'ordre, à l'harmonie,
1 Cic. De Fin. II, u, ia; III. 5, 6; De Off. III, îa. Plutarch. Adv. Stoic. a6.
que notre estime s'attache tout entière1. Dans les fonctions, nous ne voyons plus que des moyens; dans la beauté que produisent l'harmonie et Tordre, nous reconnaissons le but. Ces fonctions, par lesquelles chacun acquiert ou conserve tout ce que demandent sa nature et sa constitution, sont par cela même conformes à la raison, et elles doivent être définies : des actions dont il est toujours possible de donner une raison probable2. Cependant, abstraction faite de Tordre et de l'harmonie qu elles présentent, elles n'ont rien de beau ni par conséquent de bon; elles tiennent comme le milieu entre le bien et le mal, et c'est pourquoi les Stoïciens les appellent moyennes ou indifférentes 3.
Les fonctions composent toute la vie; la vie tout entière, considérée en elle-même, n'a donc rien ni de bon ni de mauvais. De même que, dans les corps, la qualité est le principal et non la matière, de même c'est dans la manière de vivre et non dans le vivre que consiste tout le bien ou tout le mal. Le bien, dit Zenon , c'est de vivre conforme à soi-même : Çyv àfio- Xoyov(iéva>sk. «Summum bonum vita sibi concors,* dit Senèque5. Le caractère du sage, c'est d'être toujours le même, c'est de ne jouer durant sa vie entière qu'un même personnage.
«Magnam rem puta, dit Sénèque, unum.horainem agere;
1 Cic. De Fin. Ul t 7.
5 Gc. De Fin. El, 17 : t Est autem offi-
• cium, quod ila factum est, ut ejus facli
• probabilis ratio reddi possit. » — La raison probable est opposée ici à la raison démonstrative et scientifique , qui n'a lieu que dans les xarop^para.
3 Cic. Acad. I, 11. Gell. Noct. ait. XII,
* Cetle formule fut remplacée plus tard
par cette autre , qui en est une altération : vivre conformément à la nature — Stob.
Ed. H, 7 : Tô réXos pèv Zijvdyv o&fûûs diréhcûxe, rd àfioAoyovfrévwf ' K$v , rovro V è&lï xaff êva Xàyov xai aifiQuvov Çjjv, a* rcàv paxpfiéiw Çdwv xaatoùcufiovùtotcw. 01 iè perà tovtov ftpoahapdpovvreç oiiTOôs èÇéÇepw, ÔixoXoyovfiéveos r% Çixrei
5 Senec. Epis t. 8g.
< praeter sapientem autem, nemo unum agit l. — Philosophia « hoc exigit ut ad legem suam quisque vivat, ne orationi vita « dissentiat, ut ipsa inter se vita unius, sine actionum dissen- « sione, coloris sit. — Maximum hoc est et officium sapientiae «et indicium, ut verbis opéra concordent, ut et ipse ubique « par tibi idemque sis. » De là ce précepte : « Ante omnia hoc « cura, ut constes tibi2. »
Une vie ainsi réglée, toujours semblable à elle-même, est pareille à une onde paisible, coulant d'un cours égal. Démocrite avait comparé la félicité au calme de la mer; les Stoïciens la comparaient volontiers au cours tranquille d'un fleuve 3.
Maintenant la source doù procède le cours de la vie, cest la disposition morale, disait Zenon : ÉOos, Tstfyri jS/ov4; et la disposition morale est celle de la raison et de la volonté. Si, en effet, Tordre règne en ces fonctions dont la vie humaine se compose, où en est le principe, sinon dans la raison qui les conçoit et la volonté qui les pratique? De la raison et de la volonté seules provient donc leur beauté. « Omne honestum voit luntarium est5. » Donc c est de l'harmonie, c'est de la concorde de la raison et de la volonté avec elles-mêmes que le souverain bien procède; c'est dans cette harmonie et cette concorde qu'il réside avant tout : « Summum bonum in ipso judicio est et «habita optimœ mentis. — Anima cum se disposuit, et partiabus suis consensit, et, ut ita dicam, côncinuit, summum bo-
1 S. Ambros. 1. X, Ep. 8a : «Vêtus die- 120 : «Hinc înldlecta est illa beala vita,
« tum est : adsoesce unus esse. • « secundo defluens cursu. » Epie te t. Mon.
* Sen. Ep. 35. i3 : BéXe rà yivôpeva &s jiverai, xai rf-
s Laert. VII, 88 : Etpoiap jS/ov, foav porfestç. 'aâvra wpàtlrfTai Karà ri^v avp<p<ûvt*v rov 4 Chrysippe disait de même : lifv lia-
*9Sap b*àx/)(p ùalfiovoç *rpàs ri^v toO Ôàov voiav sïvai Xàyov wifpfp. Stob. Fbrileg.
hotHrjrov podXymv. Sext. Empir. Pyrrh. 111,66. hypotyp. M, 17a : Èvfaufiovl* èalb, te * Senec. EpisU 66.
ol 2to><xo/ Çavi, stipoia j3/ov. Senec Ep.
ic num tetigit. . . Quare audacter licet profitearis summum bo- * num esse animi concordiam l. »
En conséquence , la sagesse peut être définie ainsi : avoir toujours le même vouloir. «Quid est sapientia? Semper idem « velle et idem nolle. »
Dans la philosophie péripatéticienne, le bien suprême , la fin dernière de l'homme était une fonction supérieure à toutes nos fonctions naturelles, à la nature entière et à la raison humaine proprement dite, savoir : l'acte, simple de la pensée se contemplant elle-même, acte simple duquel la raison et la nature tenaient, comme de leur cause première, Tordre auquel elles sont assujetties. Pour les Stoïciens, rien n étant au-dessus de la nature et de la raison qui en est la cause, le bien suprême c'est Tordre, et, avant Tordre lui-même, la volonté de Tordre.
Comme il n'est pas de qualité sans matière, il n'est point d'ordre non plus sans un sujet auquel il s'applique. Le sujet de Tordre moral où doit se trouver notre bien, c'est notre vie, ce sont les fonctions dont elle se compose. Mais c'est dans le choix seul des fonctions que consiste le bien3. Ce n'est donc pas l'exercice d'aucune de nos fonctions, quelle qu'elle soit, qui est la fin du choix; le choix, au contraire, est la fin pour laquelle toutes les fonctions doivent être exercées; car la fin, le bien, est de faire un choix sage3. Comme un archer ne se propose pas tant d'atteindre où il vise que de bien viser et d'être bon archer, comme il fait tout son possible, non pas, à vrai dire, pour toucher le but, mais bien pour faire tout son possible : «facere omnia quae possit, » dit Cicéron, èvenà tov ^savjà xsovhadi tRap' abrâv, dit Plutarque, de même, dans notre vie,
1 Senec. De Vita heata, 8. Concinere ré- ' Senec» Epist. ao. Plut. adv. Stok. ?6.
pond au grec ervppfifaeur; dans Stobée : s Senec. Epist. 92 : cQuod erit în iflis
xaff éva Xàyov xal aitfiÇcwov &}v. « lanc bonum ? Hoc onum , bene eUgi ».
c'est, dit Chrysippe, la poursuite, £pe<ris, qui est le but de l'acquisition, reti&s, et non l'acquisition qui est le but de la poursuite; car à la poursuite seule appartiennent la raison et la sagesse *. Ce n'est pas un habit propre qui est un bien, dit Sénèque, mais le choix d'un habit propre; car le bien n'est pas dans la chose, mais dans le choix, lequel rend belles nos actions, non pas les choses mêmes que nous faisons. «Non est «bonum per se munda vestis, sed mundae vestis electio; quia «non in re bonum est, sed in electione, qua actiones nostrae « honestœ sunt, non ipsa quœ aguntur2. »
En un mot, les éléments divers dont la vie humaine se compose sont la matière du choix de la raison; ils en sont une matière plus ou moins convenable : c'est pourquoi il y a entre eux des différences de dignité, de mérite, de prix (dÊfia, dignitas, eestimatio, pretium). S'il n'y en avait aucune, comme un philosophe (Ariston de Céos) l'avait dit, tout choix serait impossible, et par conséquent aussi toute vertu et toute sagesse- Il y a donc des choses conformes aux fins de la nature et d'autres qui y sont opposées; celles-là sont proches, ou avancées, par rapport au bien (taporjyfiévoLj producta, promota); celles-ci sont éloignées, reculées (diroirpo»^jxâ;a, remota) ; les unes sont à prendre, à préférer (hrfTfld, sumenda, pmposita, prœcipua); les autres à rejeter (rejicienda, rejecta, rejectanea)3. Dans la pre-
1 Plutarch. De Stoic. rep. ; Cic. De Fin. 111,6.
1 Clem. Alex. Slrom.U, p. 1 79 : KÀedb»- Oijç (réXoç vtyeïTau) rà àfioXoyovfiévûx t# Çv<tsi Ktfv èv t£ evXoytoleîv, ôèvrr} xarà piàm* bikoyi) xeîàOouhizXépgavsv, X.T.À. Diog. Laert. VII , 88 : Ô le ûuoyévrp réXoç Çrpl pW&ç, rà evXoyu/Jsîv iv rff touxotA Çteiv hîkcrtf. Cic. De Fin. HI, à : « Qutraa enim tvirlutis hoc proprram rit, earum rerum
« quœ secundum naturam sint habere detlectum, qui omnia sic exœquaverunt ul tin utramque partem ila paria redderent cuti nulla selectione uterentur, virtutem t ipsam sustulerunt. » Senec. Ep. 9a : t Non «quia bon* sunt, sed quia secundum natturam sunt, et quia bono a me judicio « sumuntur. »
5 Gc. De Fin. III, 6, 16; Sext. Emp.
Pyrrh. hypot. IU, %U\ Senec. Epist. 7*.
mière classe se trouvent d'abord la santé, la richesse, la bonne renommée; dans la seconde, la misère, la maladie, le déshonneur- Mais ce qui est à préférer avant tout, ce sont les fonctions ou offices convenables à notre nature, tels que la poursuite de la vérité, l'exercice de la justice, de la bienfaisance; ce qui est à rejeter plus que toute autre chose, ce sont les actions contraires à celles-là l.
Ce n'est pas tout : la nature même a mis entre nos fonctions le meilleur ordre et le plus juste accord. Pour bien choisir, autrement dit pour choisir de manière à demeurer toujours conforme à soi-même, on n'a qu'une chose à faire : suivre la nature , marcher dans la voie qu'elle trace2. Cependant, quelque conforme qu'il soit à la nature, le choix n'en est pas moins d'un ordre tout différent. Les fonctions naturelles, disent les Stoïciens, sont des actes qu'une fois accomplis la raison justifie, mais qui pourtant, tant que nous ne les accomplissons que par instinct, demeurent imparfaits. Seule, en les dirigeant au vrai but par une volonté expresse, la raison leur imprime le sceau de la perfection. La sagesse consiste à faire ce que l'instinct nous suggère, mais à le faire en vue de l'ordre3. Ainsi s'établit l'harmonie entre les différentes parties de notre nature; ainsi s'accorde avec elle-même notre vie tout entière. « Tune « ergo vita sibi concors est, dit Sénèque, ubi actio non destituit « i m pet um. » Et ailleurs : a Ut inter impetum tuum actionem- « que conveniat, ut in omnibus istis tibi ipsi consentias. » (Impetus est la traduction du grec ôpfitf.)
D'un produit de la nature, notre vie devient, par l'interven-
1 Cic. De Fin. EU , i g ; M. Antonio. VI , « tatio. Quid est summum hominis bonumP
7 ; VII , i a , 55 ; IX , 74. « Ex nature voluntate se gerere. ■
* Senec. Epist. 66 : «Bonum sine ra- * Cic. De Fin. III, 6 : «Ea (selectio)
«tione nullum est; sequitur autem ratio «perpétua, tum ad extremum constans
« naturam. Quid est ergo ratio ? Nature imi- « consentaneaque nature. •
tion de la sagesse, une œuvre d'art; et la sagesse peut être définie l'art de vivre : «ars vivendi1. » L'art de vivre ne consiste pas à contrarier la nature, il consiste à faire ce qu elle souhaite, mais à le faire en vue de l'harmonie et de la beauté.
Si appropriés au but que puissent être les moyens, ils ne sont donc pas le but; si proches que soient du bien les choses préférables, elles ne sont pas le bien, et, rigoureusement parlant, nont rien de bon non plus que de mauvais, et il faut •les ranger dans la classe si nombreuse des choses moyennes, intermédiaires entre le bien et le mal, ou, en d'autres termes, indifférentes. Le bien, c'est la préférence, c'est le choix, parce que le bien est une volonté une, et que le choix, c'est la volonté. De là il suit encore que le bien ne consiste en autre chose que dans la vertu.
En effet, la vertu d'une chose (dpeT?f , virtus) est sa perfection2. Chaque être, dans la nature, a sa perfection propre, et conséquemment sa vertu. L'animal, la plante, et même le bois ou la pierre, ont la leur3. Mais la perfection absolue, dont l'homme seul est capable, c'est la raison4. La raison et la vertu vraiment dignes de ce nom ne font donc qu'un; aussi la vertu doit-elle, suivant les Stoïciens, se définir, de même que la raison, par la conséquence et l'accord avec soi. La vertu, disentils, est une disposition toujours conforme à* elle-même : Amé- Beatç ôfioXoyovfiévri 5. — ùudBecriç •tyvyîjç <rv[i(pœvoç aùry tszpl
1 Cic. Àcad. II, 8* tSapientiam, artem * Diog. Laert. VII, 90.
• vivendi , quœ ipsa ex sese habeai constan- 4 Senec. Epist. 1 a à : « Caetera in sua na- «tiam. • Senec. Epist. 29 : iSapientia ars ttura perfecta sunt, non vere perfecta a
• est. » Epist. go : « Non dat natura virtu- « quibus abest ratio. . Non potest ergo per- « tem; ars est bonum fieri. • Stob. Ed. II, « fectœ naturœ bonum in imperfecta esse p. 120; Diog. Laert. VII, 86; Sext. Empir. « natura. • Diog. Laert. VII, 85, 94. Pyrr. hypotyp. III, a 5. 5 Diog. Laert. VU, 89.
1 Diog. Laert VII, 87
ôXov tov @iovl. — « Virtus convenientia constat, » dit Sénèque2. Et ailleurs : « Perfecta virtus, œqualitas ac ténor vitae, per om- « nia consonans sibi 3. »
La vertu ainsi, définie, son nom est évidemment la constance , constantia \
Or maintenant, quel est le principe de la constance; qu'estce qui fait que Ton reste, en dépit des obstacles, fidèle et conséquent à soi-même? C'est la force. Aussi était-ce à la force, ïcryyÇj qu'il fallait, suivant Cléanthe, réduire toutes les vertus5;* Cléanthe, que sa vie laborieuse et son inébranlable courage avaient fait surnommer un second Hercule. Et enfin quel est le principe de la force elle-même? C'est, ainsi qu'on l'a vu, la tension, tôvoç*.
Comme la vigueur du corps résulte d'une tension suffisante des muscles, disaient les Stoïciens, de même ce qui fait la vigueur de l'âme, c'est une tension suffisante dans le jugement et dans l'action7. Aussi l'effet de la vertu est-il de donner à nos actes et à notre vie tout entière la stabilité, la solidité en quelque sorte, et comme une espèce de cohésion invincible8.
De même que, dans l'ordre de la science, la fonction la plus haute de la raison est de confirmer par une adhésion réfléchie les témoignages des sens , et d'en former ainsi des pensées (ëwoiau) unies entre elles par une cohésion puissante; de même, dans l'ordre moral, la plus haute fonction de la raison et de la vertu est encore de confirmer, par le choix volontaire,
1 Stob. Ed. 1. 11 , p. 1 o4. tov «nfrporo? ràvoç idiv btavàe iv vtùpots,
* Epût. *]k. otre* xai H tifs tyiyfls layjte ràvoç èrfiv 1 Epist. 3i . bcavos iv r& xptvetv xai >mpM&v.
4 Cic. Acad. II, 8. * Chrysipp. ap. Stob. Serm. CIII, aa :
1 Plutarch. De Stoic. rep. 7. Ôras> al fiétrai ijpéÇeiç (les xafhfxovTa ou
* Id. ibii. offices) «frrai itpocXéSwat rà fiéGaw* xai 7 Stob. Ecl t. II , p. 1 1 o : Ûcnrep 7) itryyç bcttxàv, xai thiav irtfÇtv rnm X.OG&01.
les suggestions de l'instinct, et, par une tension énergique et constante, de former de nos opérations et de notre vie tout entière un tout stable et solide dont rien ne puisse désormais altérer les proportions ni troubler l'harmonie.
Aussi comme, dans la physique, le mçuvement rectiligne* est l'effet et la preuve de la tension de l'éther; comme, dans la logique, la raison se fait connaître à sa rectitude [ôpdàs Xdyoç)y de même, dans la morale, c'est à une rectitude inflexible qu'on reconnaît la vertu- La vertu n'est pas autre chose que la raison droite : «Virtus non aliud est quam recta ratio,» dit Sénèque1. Sa marche consiste à suivre la ligne droite, c'està-dire la plus courte : Eùdeïœv isépauvBy dit Marc Aurèle2; et ailleurs : Kœrà rriv aùvrofiov del Tpéyz*.
Enfin ce que fait la vertu en donnant aux fonctions naturelles ia perfection qui leur manquait, c'est qu'elle les transforme en autant de choses droites, d'actes droits (Karopdt&fiœTa, recta, recte facto). «Perfectum officium, dit Cicéron, rectum « opinor, vocemus, quod Graeci xaTÔpdœfia \ » Et ailleurs : «Quae autem nos aut recte facta dicamus, si placet (illi autem « appellantKaTopd&jxaTa), omnes numéros virtutis continent5. » La vertu est une ligne droite, parce qu'elle est la force identique à la raison, au plus haut degré de tension et d'énergie, par suite parfaitement rigide et inflexible. « Recta est; flexuram « non recipit; rigida est, amplius intendi non potest6. »
De là il suit, en premier lieu, que la vertu n'a rien de commun avec les passions.
Dans la philosophie péripatéticienne, l'humanité étant con-
1 Epiit 66. ropOdxretç ai rota&rcu <mpâ$tt9 àvopélov-
* X, n. rat, xifv ôpâàrrfra rif* àiov vrjpdvowrai.
3 IV, 5i , 18 : Kmà rip yp«f»^ rpé- 5 De Fin. Ul, a*. Cf. Stob. Ecl t. II, X<up àp$6v. p. i ?£.
4 De Off. I, 8. M. Anton. V, \t\ : Ka- f Senec. Epist. 71.
sidérée comme le produit du concours de la nature passive et irraisonnable avec le principe divin et surnaturel de l'intelligence, on reconnaissait dans l'élément passif et irraisonnable de notre constitution la matière même de la vertu; la vertu 1 était la passion ou l^appétit irraisonnable réglé par la raison et transformé, par une répétition fréquente de Faction, en une invariable habitude. Suivant les Stoïciens, la raison étant le principe de tout, et les appétits en découlant tous, ainsi que de leur source, il n'y a point dans l'âme de mouvements véritablement passifs et simplement irraisonnables. Ce que l'on nomme une passion ne saurait être qu'un jugement de la raison sur le bien et le mal, et un mouvement volontaire. La vertu n'est qu'un jugement droit; la passion ne peut être qu un jugement faux, qu'une aberration de la raison en discorde avec elle-même, et qu'une volonté déraisonnable et vicieuse1.
Pour les Péripatéticiens, les passions étaient des* mouvements de l'âme susceptibles d'excès en sens contraires, comme aussi du milieu auquel devait les fixer la raison. — Pour les Stoïciens, les passions ne sont que des appétits excessifs, ôpfial tsXeovd&vcjai 2. La vertu consistant dans l'harmonie
1 Cic. Acad. 1, 10 : « Perturbations votluntarias esse pulabat (se. Zeno), opiniot nisque judicio suscipi. » — Tuscal. IV : c Omnes eas esse in nostra potestate, om- « nés judicio susceptas, omnes voluntarias. • De Fin. 111, 10 : «Nulla naturae vi com- • moventur, omniaque ea sunt opiniones ac «judicialevitatis. »— Plutarch. Utra animalia, etc. : Tek tsâdrj eûpvavra xotvôfc xplatif ÇavXas xal là&s àpoXoyofoiv eJvai. Id.
De Gêner, anim. : Tûw (piXoaoQwv ol pèv va tfàârf Xàyovç tfoioxKTtv, a* tsàcrav èvtdvfiiav xai Xirmjv xal àpy^v xpUrets oJhjos. — Les Stoïciens pensaient, & ce qu'il parait, que
le jugement sur le bien et le mal devient affection ou passion par une métamorphose, dont la rapidité fait que nous n'en avons pas conscience. Plutarch. De Gêner an. Èviot hé (pcujtv où% êxeoov sîvat Xàyov rd MtàBos, otàè ovoîv haÇopàv xai dléaiv, dXX' évo* Xàyov rpàrmjv èv àppàrepa, XavSâvowrav tffiàs ô&rrjTi *al rà^ei fwrofoÀ^, x. T. À. 1 Laert. VII , 1 1 o.— Cic. Tascal. IV, a î « Appetitus vehementior ». — Suivant Galien , ce serait Chrysippe qui aurait tout à (ait réduit les passions à des jugements. Zenon y aurait vu des mouvements consécutifs (èvryévmiuara) à des jugements.
avec soi-même1, qui implique la mesure et la proportion2, la passion et la vertu sont absolument exclusives Tune de l'autre3. Enfin, d'où vient l'excès qui constitue la passion? La constance propre à la vertu vient de la tension et de l'énergie de l'âme; les écarts viennent de son relâchement. C'est pour cela que, comme la raison, la vertu marche toujours en ligne droite4. Du relâchement naissent ces quatre passions auxquelles toutes les autres se rapportent : la joie et le désir, par lesquels l'âme s'élève et se dilate à l'excès; la tristesse et la crainte par lesquelles, se resserrant à l'excès, elle s'affaisse sur elle-même5. Toutes les passions ne sont donc que des mouvements de la rai- • son, mouvements dont la rapidité ne nous laisse pas le temps de l'apercevoir, et par lesquels elle se relâche en des sens différents de sa tension naturelle6. Ce n'est pas que l'homme ver-
De Hipp. et Plat. plac. Xpvatvvos (ièv obv èv r& «orp&ra» mpl ivaOûw dvoÙeixvvvai «reiportfi xpfoetç nvàs rov XoyioltxoH efoai. Zrjvùyv iè où rà* xpfoeiç aéT&, dWà ràç èntytvofxévas aùraïç av&loXàç xai Xih (jeiç, èvépaeiç re xal ràç nflcbeeiç rrfç ^vyflç èvàfxtîev sïvat rà iBoârj.
1 Senec. Epist. 74. • Virlus enim conve- « nientia constat. »
* Senec. Epist. 66 : tOmnis in modo test virtus; modus cerla mensnra est.»
Epist. 76 : «Solum ergo bonum est ho- « nestum, cui modus est. •
3 Senec. Epist. 1 16 : • Utrum satins sit « modicos habere affectus an nullos , sœpe «qusesitum est. Nostri expellunt, Peripa- « tetici tempérant. • (Cf. Epist. 85.) Cicer. Acad.l, 11 : tCum antiqui perturbatio-
• nem animi ex homioenon tollerent, na-
• turaque et condolescere et concupiscere
• et extimcscere et efferri lœtitia dicerent , « aed ea contraherent in angustumque de- Essai sur le Stoïcisme.
cducerent, Zeno omnibus his quasi mor- • bis voluit carere sapientem. »
4 Galen. De Hippocr. et Plat. plac. IV, ap. Salmas. ai Epict. p. 0,4 : Alnàrat (se. Xpfarrjroff) r&p *apar1opévaw oùx àpO&ç àxovlav re xai daOévetav rrfç ypvx^- — • ÈvàépToç rov ràvov rrfç ypvxfîç... — Koti àç xarà rovç ol frai rov a&aaroç Xéyovrou ràvovç, ârovoi re xal évrovol iauev xarà rà vevpé&ee, xal à iv rff >pvxfî Xéyerat rovoç, es evrovla xal àrovla.
1 M. Antonin. V, i4 : Karopâonreis ai rotavrat iBpâ&iç ôvopâlovrat , rr)v àpdorrjra rifs àZov vrjpaivowrat. (Cf. IV, 1 8, 5 1 ;
vin,6i;xn, 1.)
6 Diog. Laert VU, i58 : Klrlas U trra- 6&v àwoXefaovai ràç tsepl rà mevfia rpovâç. — Plutarch. De Gen. animes, ap. Lips. Manui. p. i55 : Êvoç Xôyov rpovr)p tor* àfxpfrrepa, XapOàvowrap r)(iâs ô&mjrt xal ra/et fi$Ta€o\lfç.
tueux,' que le sage n éprouve jamais rien d'analogue aux passions qui agitent le vulgaire. La tristesse seule lui est entièrement étrangère; la satisfaction, XaP^> gaudium, tient chez lui la place de la joie; la volonté, j3otiXT?<x*$, voluntas, celle du désir; la précaution, eOXaée/a, cautio, celle de la crainte1; mais ce sont des mouvements paisibles et modérés , par lesquels la sagesse ne dément pas sa constance et ne sort point de sa voie2. Ce sont des mouvements qui lui obéissent, qui suivent sa loi, gardent sa mesure, et qui, par là, manifestent encore la force qui les contient. Les passions, au contraire, par leurs écarts excessifs, accusent la faiblesse3.
Bien loin donc que' la vertu ait besoin des passions, elle les ignore, et connaît seulement des mouvements égaux et réguliers que sa constance comporte et qui prouvent sa force.
En second lieu , la vertu étant complètement séparée de tout élément passif, et consistant dans la seule raison, non-seulement, ainsi que l'avait dit Aristote, on ne saurait posséder une vertu en particulier sans posséder aussi toutes les autres, mais en exercer une, c'est les exercer toutes4. Toutes, en effet, prudence, force, justice, tempérance, ne sont qu'une même vertu dans des circonstances différentes. C'est un même principe qui prend, selon la diversité des fonctions qu'il doit remplir dans notre vie, des figures et apparences diverses. « Multae ejus « species sunt, quae pro vite varietate et pro actionibus expli-
1 Les Stoïciens nommaient ces trois affections einsaBeUu (Diog. Laert. VII , 1 1 5), mot que Cicéron traduit par constantiœ.
* Gc. Tusc. IV, 6 : « Cum ratione animus «movetar, placide atque consfanter, gau- • dium dici ; cum autera inaniter et effuse «eiultat, laetitiam; quam ila definiunt : « sine ratione animi elationem. »
* Cicer. Tuscul IV, 6 : • Vehementio-
« rem (se. appetitum) eum volunt esse qui « longius discesserit a naturœ comtantia. ■ De Off. 1 , 29 : • Nam qui appetitns Ion- « gius evagantur, et tanquam exultantes rive t cupiendo sive fugieudo , non salis a ra- • tione retinentur, lii sine dubio finem et « modum transeunt. »
4 Diog. Laert. VII, ia5; Plutarch. De Stoic. rep. 7; Cicer. Tuscul II, 1 4-
« cantur. In alias atque alias qualitates convertitur, ad rerum « quas actura est habitum figurata1. » Bien plus, la tension qui constitue la vertu étant toujours portée au degré le plus élevé, comme le prouve la rectitude parfaite, propre aux actions vertueuses, il ne peut y avoir, dans la vertu, des degrés différents. Rien, en effet, nest plus droit que le droit, plus parfait que le parfait. «Nihil invenies rectius recto, non magis
«quam venus vero, quam tempera to temperatius Quid
« accedere perfecto potest? Nihil. — Ratio rationi par est, sicut «rectum recto; ergo et virtus, quae non aliud est quam recta « ratio. — Omnes virtutes recte sunt : si recte sunt, et pares « sunt. Qualis ratio est, taies et actiones sunt : ergo omnes pares «sunt2.»
D'où il suit encore que les actions vertueuses sont toutes égales entre elles, et enfin que tous ceux qui les accomplissent, c est-à-dire tous les sages, sont égaux. De même, la vertu étant une eh degré aussi bien qu'en nature, quiconque n'a pas toutes les vertus a tous les vices; quiconque ne possède pas, dans toute leur plénitude, la raison et la science, ne sait rien et est absolument insensé; tous les vices sont égaux; toutes les mauvaises actions sont égales3. Toutes les courbes, en effet, quelle que soit leur forme, si près ou si loin qu elles soient d'être des droites, sont également des courbes; soit que l'on se trouve à cent stades du but ou à un seul, on est également hors d'état d'y toucher; soit qu'on se trouve, sous l'eau, à cent coudées de la surface, ou à une seule, on se noie également. De même, ceux qui ne possèdent pas la science et la vertu parfaites, étant
1 Senec. Epist. 66. • dem melius quidquam inveniri potest » 1 Senec. Epist. 65. Gc. Paroi 3 : Eté- s Diog. Laert VH, ia4; Senec. De Bt-
«nim si bene facta recte facta sunt et nef. IV, 26-27; V, i5.
«nihil recto rectius, certe ne bono qui*
par cela même privés de toute vertu et de toute science, sont tous pareillement insensés, vicieux, et, par conséquent, misérables1.
D'autre part, le sage est incapable d'erreur et d opinion, et, par suite, de passion2. Il possède toute science, et rien ne lui est caché. Les arts mêmes qui semblent n avoir que peu de rapport avec la sagesse, il les possède seul; car seul il en possède, dans la droite raison, le principe et la source première. Non-seulement il est le seul magistrat, le seul prêtte, le seul juge, le seul orateur, le seul capitaine : il est aussi le seul poëte, le seul musicien, le seul grammairien; bien plus, le seul tailleur et le seul cordonnier; en un mot, il est le seul artiste et ouvrier en quelque genre que ce soit; il Test, ou, ce qui revient au même, il peut l'être3 :
Sapiens operis sic optimus omnis Est opifex solus.
Non-seul£ment il sait tout; mais encore, possédant ce à quoi toute chose doit servir, tout lui appartient4 : celui-là seul, en effet, a droit aux choses, qui sait en faire l'usage auquel elles sont propres; seul donc le sage est riche, seul il est maître, seul il est roi.
Le sage sait tout, parce qu'en sa raison il possède la raison de toutes choses; rien ne lui arrive donc qu'il n ait prévu. Et comme cette raison, par laquelle tout s'exprime, c'est la volonté aussi par laquelle tout se fait, tout ce qui lui arrive il le veut, autant qu'il le prévoit; seul donc de tous les hommes il ne fait que ce qu'il veut, et seul, par conséquent, il est libre5.
1 Wog. Laert. VII, 1 ai. 4 Diog. Laert. VII, ia5.
1 Ibid. 117. * Acad.ll, xv.
1 Stob. Ecl t. II, p. îao.
Enfin, à ces privilèges que possède le sage, il joint celui-ci encore, que rien au monde ne peut les lui enlever- Suivant Aristote, la vertu et la sagesse de l'homme consistant dans l'assujettissement de ce qu'il y a en nous de passif au principe divin, une maladie telle que la mélancolie ou le délire pouvait, en portant le désordre dans notre nature, nous faire perdre notre vertu et notre sagesse. Selon les Stoïciens, la sagesse consistant tout entière dans la rectitude de la raison, qui est f homme même, et la droite raison n'ayant rien de passif, il ne se peut, lorsqu'une fois l'homme est en possession de la sagesse, qu'un accident quel qu'il soit la lui enlève. Le délire, la mélancolie, l'ivresse, peuvent troubler ses sens et son imagination, lui causer des visions étranges; sa raison demeure entière, sa sagesse reste hors de toute atteinte1.
En un mot, cette parfaite impassibilité qu Aristote et Théophraste, et, avant eux, Pythagore et Platon, attribuaient à la seule intelligence divine, exempte de toute matière, la raison la possède suivant le Stoïcisme, parce que la raison consiste dans la tension la plus énergique de cet esprit de feu duquel vient toute force, contre lequel rien n'est fort, et que rien ne saurait ébranler.
Or la raison, c'est l'homme; et, par conséquent, l'homme sage, en qui la raison atjpint sa perfection, jouit, à l'égal du Dieu de Pythagore, de Platon ou d' Aristote, d'une absolue impassibilité5.
Enfin, cette raison dans laquelle l'homme possède le suprême bien, c'est en même temps le principe de tout le reste
Senec. Epist. 5o, 83; De ConsL tap. 3. de Laerte, que l'ivresse ou la mélancolie
S. Augustin. De Civ. Dei, IX, 4 : « Acci- pouvait faire perdre la sagesse, c'est ce qui
• dunt (se. perturbation es) animo sapien- n'est guère croyable.
• Us, salva serenitate sapientiœ. » — Que * Gcer. Acad. I, 1 1 ; Senec. Epist. 85 , Chrysippe accordât , comme le dit Diogène î : 6.
de son être. On a vu que la force qui produit la cohésion du corps, Y habitude, ë&ç, s'explique par la force supérieure que la vie végétative manifeste, c'est-à-dire par la nature; la nature^ à son tour, par la force supérieure encore qui fait la sensation et la locomotion, ou par l'âme; l'âme, enfin, par le principe de l'intelligence et de la volonté , ou par la raison. Nonseulement les sensations et les désirs, qui constituent la vie animale , mais les impressions mêmes et les tendances obscures de la vie végétative, bien plus, les simples forces de cohésion et de résistance, ne sont au fond que des jugements et des volontés, émanations du principe dirigeant. Le principe dirigeant est donc le germe, la véritable raison séminale dont tout sort et se développe l. Il est au centre de l'homme, comme l'araignée est au milieu de la toile qu'elle a tirée d'elle-même et qui lui transmet les impressions du dehors2; il rayonne, il s'épand dans les organes divers, ainsi que le polype dans ses bras3. Par les facultés ou les puissances qui émanent de lui, ou plutôt qui ne sont qu'une extension de lui-même4, il embrasse la nature tout entière; et en même temps, dans la conscience de la tension intelligente et volontaire qui en est -le principe, il possède, sans que rien puisse l'en priver jamais, la perfection et la félicité inaltérables.
Cependant, au delà de la nature humaine, il est une nature supérieure encore; l'univers et l'homme même le démontrent.
1 Sext. Empir. Adv. Math. IX , 1 02 : Kai Ad Epict. p. 382 ; Ptolem. De Judic.Jacult. '
tsàaau al M rà péptj rov 6\ov èÇairo&leX' passim.
Xàfievai àwâpete éç êmà rtvoç mryifs toA * Chrysîpp. ap. Chalcid. in Km. p. 3o8.
Ttyepovtxov ànsooléXlovr ai, farts trôow * Plutarch. De Plac. phil. IV, 4, 31.
rr)v litvapiv r$v trepi rà pépos okrav xad 4 Iambl. ap. Stob. Ecl 1. 1, p. 52 : Uv*v-
mpl rà 6Xov ébat, hà rà ànà rov èv aérô para yàp èxà rov tiyspovtxov' Çaafa orra
tyepovixov htalfootrOai. Sur la ItéAoatç, htarelpttv âXXa *U âXXa. voy. Plotin. Ennead. IV, ix, 2 ; cf. Salmas.
D'abord, suivant les Stoïciens, le monde forme un ensemble où tous les phénomènes sont liés les uns aux autres d'une manière nécessaire. En effet, toute action étant un mouvement, et tout mouvement exigeant une cause qui en rende raison , tous les événements qui se produisent, y compris les libres résolutions de la volonté, sont les effets d'événements antérieurs; les phénomènes de tout genre dont se compose l'univers forment donc une chaîne de causes non interrompues, dont chaque anneau a sa place déterminée par la nécessité. — « Gaussa pendet ex * caussa; privata ac publica longus ordo rerum trahit l. »
Ainsi, tandis que l'Aristotélisme reconnaît une première acr tion antérieure au mouvement, qui ne suppose nulle cause antécédente; tandis que, dansM'Épicurisme on imagine, pour échapper à la fatalité naturelle, l'exception incompréhensible de la déclinaison des atomes, selon la doctrine stoïcienne rien n'est au-dessous et rien n'est en dehors de l'enchaînement nécessaire des causes et des effets naturels*2. C'est le Destin de. la religion hellénique identifiée par la philosophie avec la nature 5. #
C'était une croyance universelle que tout était soumis à la loi du Destin , tout, jusqu'aux dieux eux-mêmes4; c'est aussi un dogme de la philosophie stoïcienne5. Mais, à la croyance com-
1 Senec. De Provid. 5. Epist. 77 : c Séries « connexionem seriemque caussarum , qua
«invicta et nulla mutabilis ope illigai et «fitomnequodfil.fati nomine appeUant. •
«trahit cuncta. » Conf. Qaœst nat. H, 36. GelL VI, a : « Qoanquam ita sit, inquit
Laert. VII, 1Â9 : Airla tôv Ôvtwv elpo- « Chrysippus , ut ralione qoadam princîpali
(lévï). Sen. De Benef. V, 7 : « Séries causa- • necessario junota atque connexa fato sint
« rum implexa. » Tacit. Annal VI, 32. « omnia. •
1 Chrysipp. ap. A. Gell. VI, a : Efytap- ' Philemon :
fUw}v eïvcu Qvantlïv oinrro&p râiv ÔXov, è£ AoffAo* jSoun Aeofo $hh ol pioû<*U d-eâfp,
i&iov, r&v érépùyvTOtç érépotç évaxoAov- 6 &tdt dvdyxyç.-
Oovptùw, àpeTa&àXov xcd èwapaSérov 06- * Sen. De Provid. 5. « Eadem nécessitas
<rrfç t$* roiaimjç ovftirAox^*. • et deos ailigat ; irrevocabilis divina pa-
3 Si August De Cru. Dei, V, 8 : « Omnium • riter atque humana cursus vehit. »
mime, elle ajoute, en premier lieu, que le Destin consiste dans l'enchaînement des causes et des effets naturels; en second lieu, que, bien que ces causes et ces effets soient déterminés les uns par les autres avec une nécessité irrésistible, cependant c'est une volonté directrice, c'est une raison qui, à l'avance, a marqué le but où tend toute la suite des faits, et par conséquent a réglé cette suite même1.
Dans chaque être, les diverses parties, liées les unes aux autres, les phénomènes divers, régulièrement enchaînés, manifestent l'unité de leur cause; cette cause est la raison séminale, dont les parties et les fonctions différentes de l'être ne sont que le développement, et en' laquelle elles étaient toutes préordonnées et préconçues. 0
Or, entre tous les êtres qui composent l'univers, il existe, comme entre les parties de chacun d'eux, une connexion et un accord évidents. Les choses mêmes, qui, si on les considère à part, ne semblent que des accidents et des désordres, trouvent dans l'ensemble leur raison et leur justification. Les contraires flfcntr aident; le mal même sert au bien 2.
Telle est l'unité du grand tout qui forme le monde3, que chaque partie se ressent plus ou moins de ce qui arrive aux autres. C'est ce qui fait du monde un tout sympathique à luimême, artifinadeç èavrcp, comme l'est tout corps vivant, et c'est la preuve qu'il vit, en effet, et qu'il a une âme4. Tels sont
1 Laert. VU, i4o, : EJpwtppà»;. . . Xàyos ai, 35, 36, 44; Gell. Noct. att. VI, i.
naff ôv à xà<y^oç ùteÇâyerai. Manil. Asiron. Voy. J. Lips. Physiol. st. I, 1 3-1 5.
