I : * Cic. Acad. I, 8 : c E quibus (se. qua

«libus) in omni natura cohaerento et con-

Sed nihii in tota magis est mirabile mole .. .. . «,,:u— ~sr

. , , ., « tinua eum omnibus sois partions enec-

Quam ratio, et certis quod leeibus omma parent .

° • « tum esse mundom. »

1 Cleanth. ap. Stob. Ecl t. I, p. 3a; 4 Alex. Aphrod. DeMixt. p. i4a : fitw-

Piutarch. Adv. Stoic. i3, i4; De Stoic. rep. trâou (tèv... nfrv (rùfxvcurav otelav, mwêùpM-

l'accord et l'harmonie de tant de parties diverses et innombrables, qu'évidemment la beauté est la principale fin en vue de laquelle le monde est ordonné \ et c'est la preuve que le fond de l'âme qui l'anime est la raison2, dont l'essence est cette harmonie avec soi et cette conséquence daifi lesquelles consiste la beauté.

Gomme les destinées de chaque être sont préordonnées dans la raison séminale particulière d°nt U est l'expansion, de même les destinées de l'univers entier sont ordonnées à l'avance et de tout temps dans la raison séminale universelle3, qui, par conséquent, doit s'appeler l'universelle providence, mpàvota k. Cette âme de l'univers, cette raison séminale où toutes les causes sont comprises, cette cause de toutes les causes, ce Des-* tin invincible, et en même temps cette Providence vigilante, c'est Dieu.

Le monde, suivant les Stoïciens, est un être animé, un animal, à proprement parier5. La cause qui le meut est donc une âme; mais il n'est aucun être que le monde ne surpasse de beaucoup, non-seulement en grandeur, mais en ordre et en beauté : il n'est point d'âme que ne surpasse de beaucoup l'âme du monde. La cause de laquelle proviennent toutes les autres causes leur est nécessairement supérieure:

La cause, chez les êtres les plus parfaits de l'univers, est un feu subtil qui est plein d'art. Dieu, cause du monde entier, est donc l'éther le plus subtil et le plus rare, le feu céleste au degré

rôç rtpoç hà vtâcrys aimfc hrfaovros, iÇ> s Diog. Laert. VII, i36; Plutarch. De

oî avvéyerai t* xal <rvpiiévet xal <rvfAva$éç Pîac. phil. 1,7: ÈpvspieiXrjÇà* tnâvras

ici iv afcû. SexL Empir. Adv. Math. IX, roue oTtspumtxoùe Xàyove. Stob. Ed. t. 1,

1 Cic. De Nat. Deor. II, aa. 4 Cicer. De Nat Deor. U, aa.

* Diog. Laert. VII, 1 39; Cicer. De Nat. * Voy. J. laps. Physiol st. II, 10.

Deor. II, n .

Essai sur le Stoïcisme. q

le plus élevé de tension, le feu artiste ou savant par excellence1, par cela même l'âme la plus parfaite, le principe dirigeant le plus sage, la plus droite et la plus infaillible raison. Le dieu de Zenon n'est pas, comme celui d'Aristote, un principe séparé de la matière, en dehors de toute la nature, exempt du mouvement dont elle est animée, et n'agissant sur elle que par le désir dont il la remplit2. Loin de là, il a, comme toute cause, sa matière avec laquelle il est étroitement uni; cette matière est le monde3. Dieu circule dans le monde, disaient les Stoïciens, comme le miel court dans les cellules d'un rayon 4; il pénètre le monde dans toutes ses profondeurs, et en même temps il en embrasse l'immense contour; il l'occupe par le dedans et le dehors : «Intra et extra tenet5; » il en remplit, par sa tension, l'étendue tout entière : «divinus spiritus per omit nia intensus. » Et c'est en s'y mouvant lui-même qu'il le meut. Bien plus, Dieu peut être appelé le monde même et la nature; car, de même que chaque être n est que le développement de sa raison séminale, de même le monde entier est un développement de Dieu6.

Quatre éléments composent tous les êtres : le feu, dont l'éther est la partie subtile, l'air, l'eau et la terre. Ces éléments ne diffèrent que par des degrés différents de tension et de ra-

1 Cicer. DcNat. Deor. il, a a : «Ipsius «vero mundi qui omnia complexu suo «coercet et continet, natura non artifi- « ciosa solum sed plane artifex ab eodem « Zenone dicitur. •

* Shnplic. h AriiL Categ. à fol. 3 b : Ti)v àpxfîv -n;* xtnj<TBù)ç où rtfpovmv éxlvrjrov, &s kptaloréXet lox&T. Slob. Ecl phys. t. I, p. 33g : 02 Tlutxol rà «rparrov ahtov àpfoavro mptfràv.

' Senec Cons. ai Helv. 8.

4 Tertull. De An. klx : « Stoici enim voc lunt Deum sic per materiam decucurrisse, « quomodo mel per favos. »

' Senec. Quest. naU praef.

• Senec. De Benrf. IV, 7 : Quid enim c aUtid est natura qnam Deus et divina ra- « lio toti mundo et parlibus ejus inserta. » Id. Qaœst. nat.U, 45 : • Vis Deum natuc ram vocare? Non peccabis. Est enim ex • quo nata sunt omnia. • Diog. Laert. VII, i48.

reté; car la chaleur ou le froid, qui augmentent ou diminuent la tension, changent la terre en eau, l'eau en air, l'air en éther, ou ^réciproquement l'éther en air, l'air en eau et l'eau en terre !. Les éléments ne sont donc que les degrés divers de terfsion d'une seule et même substance. Ce qui n'est pas l'éther même n'est encore que l'éther plus ou moins détendu. Pour que le monde naisse, il suffit donc que l'élément divin se relâche en partie2 de sa tension essentielle; pour que le monde se résolve dans l'élément divin, il suffit que l'élément divin reprenne tout entier sa tension.

Au commencement il n'y a rien que l'éther pur, occupant à lui seul l'étendue tout entière. 11 se détend dans sa partie centrale, et cette partie, se condensant, se convertit en air; l'air, à son tour, se détendant encore, devient de l'eau. La nature alors est une masse liquide au sein d'une sphère de feu. Dans cette masse est caché l'espoir du monde futur 3. C'est cette mer primitive qu'Heraclite nommait la semence de l'univers \

Bientôt, en effet, sous l'influence de la chaleur du ciel et de la tension que la chaleur produit, une partie de l'eau se dilate en vapeurs, puis en air; une autre se solidifie et constitue la terre.

1 Chrysipp. ap. Plutarch. De Stoic. rep. 4i : ai dêpoç sis Mtop rp&reroi. Diog. Laert. VII, i36, i4a; Comut. c. xvii; Stob. Ed. t. I, p. 37a , 4*46. Lucret. 1. 1 :

Et primum faciunt ignem se vertere in auras Aeris, hinc imbrcm gigai, terramque creari Ex imbri , retroque a terra cuncta reverti, Humorem primum , post aéra, deinde calorem ; Nec csssare haec inter se mutare , meare De codo ad terrain , de terra ad sidéra mundi.

1 C'est une partie seulement de la di-

vinité qui devient l'âme du monde el y habite. Diog. Laert. VII, 1^7 : Elirai U rdv fxèv (se. &èov) %ï)fuovpyàv tow ôXcûv xai *c5<r7rsp *mvtip9. qtâvTwv hoivûk re xal tô ftépos otùrtô rà irifxûp 81a tsàvrcûv.

8 Senec. Quœst nat. III, i3 : «Hune «(se. ignem) considère, et nihil relinqui «aliud in reram natura, igné restincto, «quam humorem : in hoc futuri mundi « spem latere. »

1 Ctem. Alex. Strom. V, p. 599 C.

Les éléments ainsi formés, de leur mélange et de leurs actions réciproques résultent nécessairement, sous l'action dirigeante de l'élément supérieur, tous les différents êtres ,#les plantes, les animaux, l'homme lui-même1; mais, sous l'influence incessante de l'éther, l'eau se convertit de plus en plus en air; l'air se raréfie et.se subtilise; les astres s'en nourrissent et s'en accroissent. Devenus plus grands et plus puissants, ils consument peu à peu, après l'air et l'eau, la terre elle-même. Enfin, la partie la plus pure du feu absorbe à leur tour tous les astres *.

Le commencement du monde a été l'eau ; le feu en est la fin. « Ita ignis exitus mundi est, humor primordium 3. » De même que chaque année a son hiver, où domine le principe humide; son été, où règne la chaleur, de même chacune de ces grandes années, que ferme et rouvre le retour des astres sous les mêmes signes, a deux grandes époques, l'une de déluge et l'autre d'embrasement; au commencement de chacune des périodes que remplit la durée entière d'un monde, se trouve toujours la submersion universelle, xaTaxXÎHTfios , et à la fin, l'universelle conflagration, èycnûptôais11.

Cependant, l'étherx qui a tout consumé, se détend de nouveau; de nouveau il donne naissance, en se condensant /aux éléments inférieurs. Tout recommence comme auparavant, en vertu de la même nécessité, par conséquent de la même ma-

1 Chryaipp. ap. Plutarch. De Stoic. rep. V, 11; Bayle, Pensées diverses, II, ia8.)

38, 4i ; Stob. Ed. 1. 1, p. 446. Arislote ne partageait pas cette opinion , et

' Cicer. De Nat Deor. II , 46 ; Plin. Hist. croyait le ciel immuable.

nat. II, 9, 68. C'était une opinion 00m- ' Senec. Qaest. nat. III, 11 3.

mune dans l'antiquité, que les astres se * Diog. Laert VII, i34. Cicer. DeJfaL

nourrissaient des vapeurs du monde sub- Deor. II, 46. Voy. Lips. PhysioL stoic. II,

lunaire. (Voy. J. Lips. PhysioL stoic. II, a a-a 3, et surtout J. Thomas. De Exastione

1 4; Jac. Thomas. De Exastione mundi s toica, mundi stoica, II, p. 160.

nière, dans le même ordre, dans des temps égaux. A la conflagration succèdent la restauration, dTïoxot,Td</la,<ri$, la régénération, 'BCLktyyevecjta,1 . Tout ce qui a été reparaît sans aucune exception, sans aucune différence, pour disparaître encore et repar?dtre de nouveau, et ainsi à l'infini. Socrate a été, Socrate sera encore une infinité de fois, conversant avec les mêmes interlocuteurs, disant à*la même place, en des instants pareils, les mêmes choses2.

Ainsi se suivent et se répètent les époques du mojide; ainsi va se mouvant, en un cercle éternel, la chaîne sans fin des destinées3.

La croyance à un retour # perpétuel de périodes semblables terminées par une conflagration générale avait été celle de l'antiquité presque entière; dans la Chaldée, dans l'Egypte, dans la Grèce, un même symbole en avait été partout l'expression : le phénix renaissant éternellement de lui-même4. Cette antique et universelle croyance, la physique stoïcienne vient encore la confirmer en l'expliquant.

Les périodes uniformes de l'éternelle destinée, ce mouvement alternatif qui se -répète sans fin de la circonférence du monde à son centre et de son centre à sa circonférence, et qu'en conséquence Heraclite avait appelé la descente, xddoSoç, et l'ascension, âvoSos ; ce double et fatal mouvement qui fait la vie du monde, comme il fait, ainsi qu'on l'a vu plus haut, celle

1 Basil. Homil. 3 in Hexaem.; Nemes. alSyva. Platon avait dit : ksi yàp éxcuna

DeiVaf./iom. 38;Numen.ap. Euseb. Prœp. éb>&> t* xoi xérù) fet. Senec. Epi st. a 4 :

evang. XV, 16. Voy. Burnet, Tellar. theor. • Omnia transeunt ut revertantur. » Tacit.

tacra, IV, 5, et Gataler, ai M. Anlonin. Annal III, 55 : «Rébus cunclts inest qui-

XI, î. • dam velut orbis. »

* S. August. De Cw. Dei, XII, i3. 4 Voy. la dissertation de J. Thomasius ,

5 M. An Ion. IX, 28 : Tavri écrit ràrov . intitulée Phwnis. xô*(tov èyxfaha, âva xéxw è£ alétooç eh

de chaque être en particulier, ce n'est autre chose, suivant les Stoïciens, que la tension et la rémission alternatives de la nature divine.

Ainsi tout naît de Dieu, par uue simple métamorphose de sa substance.

Par le relâchement de sa tension, il prend toutes les formes les unes après les autres, il s'assimile, il se fait tout en tout1. De là tous ces dieux différents qu'honore la religion populaire, dénominations différentes d'une même divinité, selon les différentes régions qu'elle occupe et les puissances qu'elle y déploie; cause de toute vie, on l'appelle Zeus (de Zvv); présente dans l'éther, on la nomme Athéné; dans le feu, Hôphestus; dans l'air, Héra; dans l'eau, Posidon; dans la terre, DéméterouCybèle2; dans chaque partie et chaque lieu de l'univers, et dans chaque homme enfin, démon ou génie, Salfiœv, genius3.

C'est l'explication de la religion par la nature; c'est la théologie physique, théologie des philosophes, contenant tout ce qu'ont de vrai les deux autres sortes de théologies, la théologie mythique, qui est l'ouvrage des poètes, la théologie politique ou civile, qui est celui des législateurs.

De la nature, Dieu revient-il à lui en reprenant tout entière sa tension originelle? Tous les dieux disparaissent, avec toutes les formes particulières d'existence. Jupiter même n'est plus; tout se réduit à l'éther, tout rentre au sein de la providence, toute multiplicité redevient unité \

Mais, réduite à elle-même, l'unité divine n'est pas pour cela,

1 Posidon. apud Stob. Ecl. tome I, Laert. VU, 167; Cicer. De Nat. Deor. II,

page 58 : Beôs è&li wev(ia vospov xad a4 sqq.; Senec. DeBenefAV, 8;Cornutus,

txrvpàÙeç , oùt é%ov fioppftv, psraSéX- De NaL Deor. passi m.

Xov le els 4 fhiikewu, x*l è£opoio<>\Ê*vov * Voy. Lîps. Physiol stoic. I, 19.

wdUrt. * Plutarcb. De Stoic. rep. 39; Adv. Stoic.

* Plutarch. De Pîac. phil I, 7; Diog. 1 3 , 36 ; Gleanlh. ap. Stob. 1. 1 , p. 37A : Ê£

dans le système des Stoïciens, cette unité indivisible et parfaitement simple de l'intelligence pure, telle que la concevaient les Platon et les Aristote. Pour les Stoïciens, l'intelligence divine a, comme toute qualité, sa matière, dont elle n'est pas separable; l'étendue, la quantité lui est nécessaire et essentielle, et c'est pourquoi elle ne consiste point dans un acte immobile, tel que l'avait compris l'auteur de la Métaphysique, c'est-à-dire l'acte par lequel la pensée, une et indivisible, se contemple ellemême, mais bien dans le mouvement et la tension successifs et multiples. L'intelligence divine, comme les Stoïciens se la représentent, n'est donc toujours, ainsi que celle de l'homme, rien de plus que la raison, la raison qui raisonne et discourt, \éyo$, \oyi<j(i6ç.

Seulement, chez l'homme, la raison ne parcourt qu'une sphère plus ou moins limitée : l'éternel objet de la raison divine, l'objet de ses soins, lorsqu'elle se meut au sein du inonde, l'objet de ses méditations solitaires, lorsque du monde elle revient à elle-même et se réduit à sa seule Providence, c'est la chaîne tout entière, l'immense chaîne de la destinée universelle.

Si telle est la nature divine, nul doute qu'elle ne l'-emporte sur la nature humaine en pouvoir et en durée. Mais la durée, le pouvoir, selon les Stoïciens, sont des choses indifférentes1; la perfection intellectuelle et morale est le seul bien, la seule chose digne de louange et d'estime.

Dieu sait tout; mais le sage, possédant le principe même et la mesure du savoir, possède tout savoir digne de ce nom.

évdç tô <mâvra yfyveaBcu xai èx tBéanwv sic ■ rura ; nulia alia re nisi immortalitate, quae

iv (Tvyxplv&rdat. • nfliil ad bene vivendum pertinet cedens

1 Cicer. De Nat. Deor. H, 61 : t E qui- t ca&Ieslibus. • Senec. Epist 73. • bus vîta beala existât par et similis Deo-

Dieu fait tout; mais le sage, en voulant ce que Dieu veut, devient l'auteur de tout; il est vrai que toutes ses volontés sont reflet nécessaire de causes antécédentes; mais n'en est-il pas de même des volontés divines?

Tout cède au destin : il dépend de nous seulement de résister ou de consentir. «Volentem ducunt fata, nolentem tra- «hunt » En consentant, le sage s'identifie avec la loi divine; rien ne lui arrive, rien n'arrive dans le monde entier qu'il ne le veuille comme Dieu même. Ne faisant qu'un par sa volonté réfléchie avec la volonté qui fait tout, il partage avec elle l'empire de l'univers. Dès lors il n'est rien, ou presque rien, par où le sage le cède à la Divinité.

Jupiter, disait le philosophe Sextus, a plus de choses à donner que l'homme de bien; mais de deux personnes de bien, la plus riche n'est pas pour cela la meilleure; de deux hommes qui sauraient également bien diriger le gouvernail, on ne considérera pas comme le plus habile celui qui aura le navire le plus grand et le plus beau. Quel avantage Jupiter a-t-il sur l'homme de bien, ajoute Sénèque? Qu'il est bon plus longtemps? Le sage ne s'estime pas de moindre valeur, parce que ses vertus sont renfermées dans un plus court espace. Comme de deux sages, celui qui est mort plus vieux n'est pas mort pour cela plus heureux que celui dont la vertu a été circonscrite dans un moindre nombre d'années, Dieu ne l'emporte pas sur le sage en félicité, parce qu'il l'emporte en durée; on n'est pas plus vertueux pour l'être plus longtemps. Le sage marche donc l'égal de Dieu même, parce qu'il possède comme Dieu la raison en sa perfection, et que la raison, c'est tout2.

1 Senec. De Const. sap. 8 : • Sapiens au- * Senec. (ap. Gatak. Ad M, Anton, p. 65) :

«lern vicinus proximusque Diis consentit, • Dédit (natura) tibi illa, qnœ si non de- • excepta mortalitate similis Deo. • • serueris, par Deo surges. ■

Opposée aux systèmes tels que celui d'Épicure, qui, pour échapper à ces raisons mystérieuses des choses qu'invoquait la superstition, renonce, en expliquant tout par le hasard, à la raison elle-même, la philosophie stoïcienne n'est pas moins contraire à ces autres doctrines, telles que celles de Platon et d'Aristote, qui reconnaissent comme la dernière raison des choses, d'une part un élément inférieur qui échappe, par son néant, à la raison, et de l'autre, un principe qui, par son intelligibilité même, dépasse ce qui s'appelle, à proprement parler, la raison et le raisonnement.

Pour les Stoïciens, une matière que la raison pénètre pour ainsi dire jusqu'au fond de son être, une raison qui reste toujours sujette aux conditions de la matière, tels sont les deux principes inséparables qui composent tout ce qui est. Plus de nature inférieure que son imperfection nous dérobe, et plus d'intelligence surhumaine. Tout revient à des états ou des degrés différents de ce qui est notre conscience même, et que nous comprenons le mieux, de ce qui est proprement l'homme \ de là raison et de la volonté.

De là toute la constitution des doctrines stoïciennes, et enfin cette théorie de la sagesse, qui en forme comme le couronnement.

Les Péripatéticiens, attribuant à toutes les parties de la nature un caractère spécial et une valeur propre, ne négligeaient, en conséquence, aucune des franches de la science ou de l'art. De même qu'ils évitaient, aans leurs manières efc dans leurs vêtements, toute affectation de rigorisme et de singularité, de même ils joignaient volontiers à la philosophie l'éloquence, maîtresse de la vie publique et politique. Au contraire, dédaignant tout ce qui est l'objet de l'opinion, tout ce qui n'est

1 Senec. Epist. 76 : « Quid in homine proprium ? Ratio. »

susceptible que de probabilité et non d'une certitude rigoureuse, les Stoïciens demeuraient étrangers à cet art de l'invention qu'on nomme la topique, et d'où l'éloquence tire toutes ses ressources; affectant une élocution simple comme leur manière de vivre et comme leur costume, ils ne connaissaient, dit Cicéron , que la critique, cet art du jugement d'où procède l'art de raisonner, ou, selon l'expression stoïcienne, la dialectique1. De là une élocution concise à l'excès, un raisonnement sec et subtil, procédant uniquement par le syllogisme et le sorite. De là aussi une rigueur extrême de déductions, un étroit enchaînement de conséquences; de là enfin la trame serrée, le tissu indissoluble que formait leur système. « Mirabilis est apud illos ■ contextus rerum, dit Gicéron; respondent extrema primis, « média utrisque, omnia omnibus2. »

Tout était lié dans la philosophie des Stoïciens, comme étaient liés, suivant eux, tous les événements, anneaux successifs de la chaîne du Destin, et comme devaient être liés les uns aux autres les actea d'une vie sage3; tout enfin portait ce caractère de la constance ou de la conformité exacte avec' soi,

1 Cicer. De Fin. IV, à : « Quumque duae i sint artes quibus perfecte ratio et oratio

■ compleatur, uoa inveniendi, altéra dis-

■ serendi, hanc posteriorem et Stoici et

■ Peripatetici , priorem autem 3K egregie

■ tradiderunt, hi omnino ne attigerunt

■ quidem. » Top. init. t Quum omnis ratio idiligens disserfndi duas habeat partes,

■ unam inveniendi, alteram jndicandi,

■ utriusque princeps, ut mihi quidem vi-

■ detur, Àristoteles fuit, Stoici autem in i altéra élabora verunt, etc. Judicandi enim

■ vias diligenter persecuti sunt, ea scienitia quam dialecticen appellant; inveiniendi vero artem, qua? iopice dicitur,

tquaaque ad usum potior erat, et ordine c nature certe prior, totam reliquerunt. »

1 Cicer. De Fin. V, 28.

1 Cîc. De Fin. III, 22 : fAdmirabi- ■ lis compositio discipline, incredibilis-

c que rerum ordo Quid enim

•aut in natura, qua nihil est aptîus, fnihil descriptius, aut in operibus manu c factis tam compositum tamque compao «tum et coagmentatum invenin potest?

«Quid posterius priori non convenitP 1 Quid sequitur quod non respondeat suc periori ? Quid non sic aliud ex alio nect titur ut non, si unam litteram moveris, c labent omnia ? ■

par lequel ils définissaient la raison, et qu'imprimait elle-même, suivant eux, à la raison, l'énergie de cette tension ou de cet effort qui en était le principe. Tout portait ce caractère dans leur philosophie, parce que tout y revenait à la seule raison, que tout s'y réduisait à des applications différentes de la force rationnelle.

Dans la logique, toute connaissance est ramenée, par les Stoïciens, à la compréhension, opération volontaire de la raison, et toute certitude renfermée dans la certitude propre à ses démonstrations. Hors de là, rien qu'opinion vaine et qu'erreurs indignes de la sagesse- Dans la physique, tous les phénomènes, si infinie qu'en soit la variété, se réduisent, en définitive, à ce seul phénomène de la tension de l'éther, identique au fond avec l'action de la volonté et de la raison, qui est notre conscience même. De la conscience humaine sortent ainsi des clartés qui vont percer tqjites les ombres et dissiper toutes les ténèbres. Tout devenant raison, tout nous devient lumière.

Dans la morale, le bien se réduisant uniquement au beau, tout encore se réduit à la seule raison. C'est de là qu'il suit que l'homme n'a besoin, pour être parfait et pour être heureux, que de lui-même. C'est de là qu'il suit que rien d'étranger ne saurait ni lui être utile ni lui nuire, qu'il se suffit tout seul, qu'il n'a rien à demander à Dieu , ni rien à lui envier.

Le Stoïcisme semblait venu pour réaliser l'idéal où tendit, en quelque sorte, l'antiquité tout entière. Tout réduire à ce principe de mesure et d'harmonie, régulateur de la matière, qui est l'humanité même, expliquer ainsi par l'homme et la nature et Dieu, qu'identifiaient toutes les religions du paganisme, c'était l'œuvre à laquelle l'esprit grec paraissait avoir été particulièrement destiné : cette œuvre, commencée par l'art,

la science venait l'accomplir. De plus, donnant pour essence au principe même de l'harmonie et de la mesure la force et la tension, le Stoïcisme venait confirmer par la philosophie cette, prééminence que la Grèce reconnut toujours, soit dans la religion, soit dans Tordre social, à l'élément viril. Diogène de Laërte, Lucien , Sénèque, attribuent à la philosophie stoïcienne Fépithète de virile, dvSpcoSyç, dvSpcoSealIdrv , virilis. On peut affirmer, dit Sénèque, qu'entre les Stoïciens et les autres qui font piofession de sagesse, il y a autant de différence qu'entre les hommes et les femmes. «Stoici viriiem ingressi viam/» dit-il encore. Et l'on disait effectivement de la morale des Stoïciens, que seule elle était faite pour des hommes.

Dans le sage qui, par sa vertu, se met au-dessus de la fortune et s'égale aux dieux, se faisait reconnaître l'idéal de l'homme même, le héros qui, par sa force et son courage, pacifie la- terre et mérite l'Olympe; en un mot, cet Hercule, modèle que se proposaient déjà les Cyniques, Hercule, tyge sévère de la race longtemps prépondérante des Doriens, et#de. la Grèce tout entière.

Enfin, ce sage Stoïcien qui, s'associant au Destin par sa volonté, devient la loi du monde et règne sur toute chose, n'était-ce pas aussi le type de ce peuple dont l'idée d'empire [imperium) fut tout le génie? ce-peuple qui, par les rites augustes du triomphe et de l'apothéose, élevait aux honneurs divins Yimperator par lequel il avait vaincu, et qui lui-même, imposant ses lois à l'univers, semblait égaler ou même surpasser la majesté de ses dieux? De là l'union étroite qui s'établit entre la morale stoïcienne et le caractère romain, et d'où sortirent encore, dans des temps de décadence, tant d'héroïques vertus.

Seuls, nous dit un Romain, les Stoïciens semblaient dignes

du nom de philosophes. C'est que ce but suprême que la religion avait fait entrevoir à l'homme, et où la philosophie avait jusqu'alors essayé vainement de le conduire, ce but, qui n'est rien de moins que la divinisation, le Stoïcisme seul, lui montrant le vrai Dieu dans sa volonté propre, le lui faisait toucher.

Cependant, il semble que quelquefois les Stoïciens reconnaissent l'impuissance de l'homme pour parvenir, sans le secours de Dieu , à la perfection. « Demande à Dieu, dit Epictéte, son assistance et son aide l. » Et c'est à Dieu qu'il veut que l'on rapporte les jugements droits et les désirs conformes à la nature2. «On ne peut être bon sans Dieu,» dit Sénèque3. Et ailleurs : «Qui pourrait, sans Dieu, s'élever au-dessus de la fortune? L'âme supérieure à tout, qui garde en tout la mesure et se rit de tout ce qu'on craint ou qu'on désire, ne peut être que portée par une puissance céleste. Une si grande chose ne saurait se soutenir sans l'appui de la divinité \ »

Qui ne croirait ici entendre le Christianisme même?

Mais ce Dieu que les Stoïciens appellent au secours de notre âme, c'est le Dieu qui réside en nous, c'est notre démon ou génie propre, c'est-à-dire notre âme même considérée dans la pureté de son essence; car, disent Sénèque et Marc-Aurèle: « C'est un Dieu dans un corps humain qu'une âme pure et

droite. » « Ânimus rectus, bonus, magnus; quid aliud voces

« hune quam Deum in humano corpore hospitantem 5? »

1 Dissert. II, 18 : Tov 6eov pépvrjtjo - ' Senec Epist. 3i. De même Euripide

èxgîvov &vtKàXov fiorjSdv xai tfapoujlâ- (ap. Theon. Soph. Progymn.) :

TrfV' Ù *o0s yàp Wp Mtp iv èxda1<p 9*6s,

% Dissert. I, 19; 3 Epist. ai : « Bonus vir aioe Deo nemo et Ménandre (aP- Ptotarch. Platon, quœst.

est»

4 Ep. 73 : « Nulla sine Deo mens bona ù "** »* ** * ••*•

• est » Voy. Gatak. ad H. Antonin. XII, a6.

A la vérité encore, si l'âme est capable de s'élever au-dessus de la condition mortelle et de se rendre absolument indépendante de ce qui intéresse le corps , c'est, dit Sénèque, qu'elle vient du ciel, et que, par la partie principale d'elle-même, elle réside toujours dans cette haute région d'où elle est descendue. « Majore suî parte illic est unde descendit. » De même que les rayons du soleil viennent toucher la terre et pourtant sont encore au lieu d'où ils descendent, de même notre âme demeure toujours attachée à sa céleste origine : « haeret ori- «gini suae1.»

Mais si l'âme tire d'en haut sa substance et le principe de sa force, il n'en est pas moins vrai, dans la doctrine stoïcienne, que par sa volonté seule, s'emparant du gouvernement de son être, elle devient l'arbitre de sa destinée, la cause unique de tout le bien ou de tout le mal qui lui arrive. De là ces maximes, seules conformes au véritable esprit du Stoïcisme, que le secret de la sagesse et de la félicité est de se tenir pour content de soi-même, de chercher en soi-même la source de sa joie, et d'avoir en sa volonté propre une confiance exclusive et absolue. « Que toutes tes pensées, que tous tes désirs tendent à cela seul d'être satisfait de toi-même et des biens qui naissent de toi; car il n'est de bien que celui qu'on tire de soi seul. Il n'y a qu'un seul bien qui est la cause et la garantie de la félicité, c'est de se fier à soi2. » — « L'homme parfaitement heureux, c'est l'homme qui ne reconnaît aucun bien pour plus grand que celui qu'il peut se donner à lui-même. » Ailleurs : « Ne te

1 Sen. Epis t. i\\ : « Quemadmodum «tur quidem nobiscum, sed haeret ori-

«radii solis contingunt quidem terram, «gini suœ; illinc pendet, illuc spécial

• sed ibi sunt unde mittuntur, sic animus t ac nitituf ; nostris tanquam meiior inte-

• magnus et sacer, et in hoc demissus trest. t

«ut propius divina nossemus, conversa- * Epist. 3i.

crois arrivé à la béatitude que lorsque toute ta joie viendra de toi. » Et enfin : « La vraie joie est celle qui naît de la conscience de nos vertus. »

Parvenu à la sagesse, non-seulement l'homme n'a plus rien à demander à Dieu, ni rien à lui envier; mais s'étant fait sage et heureux lui-même, nonobstant la faiblesse humaine, par un difficile effort, en résistant à des tentations auxquelles Dieu n'est pas exposé, il surpasse Dieu de toute la distance qui sépare la volonté de la nature.

Veut-on savoir, dit Sénèque, quelle différence il y a entre les dieux et le sage? C'est que les dieux dureront plus longtemps. Mais n'est-ce pas justement le tfait d'un grand artiste, que de renfermer autant dans un plus petit espace?

Le sage, dit-il encore, voit les choses de ce monde avec non moins d'indifférence et de dédain que Jupiter, et il se prise plus haut, parce que toutes ces choses, Jupiter ne peut s'en servir, et lui, sage, ne le veut pas.

« Supportez avec courage, dit encore Sénèque, et vous surpasserez Dieu. Dieu est hors de l'atteinte du mal, vous, vous serez au-dessus. »- — « Il y a quelque chose par où le sage l'emporte sur Dieu : Dieu doit sa sagesse à sa nature , non à luimême. Quelle grande chose que d'avoir, avec la faiblesse d'un homme, la sécurité d'un Dieu! » — « Le sage ne doit à Dieu que la vie. Par conséquent, ce dont nous nous sommes redevables à nous-mêmes l'emporte autant sur ce que nous devons aux dieux, que l'emporte sur le vivre le bien vivre. » — « Nul doute, dira-t-on, si les dieux n'étaient les auteurs de la philosophie elle-même. » — « Mais les dieux en ont donné la capacité à tout le monde, la connaissance actuelle à personne; car s'ils en avaient fait aussi un bien commun, et si Ton naissait sage, la sagesse n'aurait plus ce qu'elle a de plus éminent, qui est

de ne dépendre en rien de la fortune. C'est là, en effet, ce qu'il y a dans la sagesse de précieux et d'inestimable, c'est quelle n'échoit point par le sort, que chacun ne la doit qu'à soi seul, et qu'on n'a que faire de le demander à qui que ce soit. Qu'y aurait-il de si admirable dans la philosophie, si elle était chose qui se pût octroyer, res beneficiaria1? »

La croyance que, si l'homme devait aux dieux la vie et les biens de la vie, il ne devait qu'à lui seul sa vertu, cette croyance, combattue par la philosophie de Platon et d'Aristote, était celle de l'antiquité presque entière.

« On nous loue de notre vertu, notre vertu fait notre gloire, dit Cicéron; il n'en serait pas ainsi, si elle était un don de Dieu et ne venait pas de nous. » — « C'est le jugement de tout le genre humain que, s'il faut demander la fortune aux dieux, ce n'est que de soi seul qu'on peut tirer la sagesse2.

« Quelle folie de demander ce que vous pouvez vous donner vous-même! Il ne s'agit pas d'élever les mains vers le ciel3. »

Et encore : « C'est une honte que de fatiguer les dieux de ses instances. Qu'est-il besoin de tant de vœux? Faites-vous heureux vous-mêmes4. »

«C'est une croyance commune à tous les mortels, dit l'académicien Cotta, dans un dialogue de Cicéron, qu'ils doivent aux dieux tous les avantages et toute la prospérité de la vie,

1 Plutarch. De Stoic. rep. 37 : Ô Beàs «tendam, a se ipso sumendam esse sa-

dpsrrfv pèv où W&wrtv àvSp&xots , dAAd «pientiam. »

rà xaXdv aùdaipevàv èoli, tsXovrov le koU 3 Epist. 4i : « Quam stuUum est optare,

iryletap xpph ipsrrfc Ifaxrtv. « cum possis impetrare! Non sunt ad cœ-

* Cic. De Nat. deor. III : t Propter vit- t lum elevandœ manus. »

« tutem enim laudamur et in virtute gto- * Senec. Epist 3i : tTurpe etiamnum

■ riamur; quod non fieret si donum esset «deos fatigare. Quid votis opus est? Fac

«Dei, non a nobis. — Judichim hoc om- ■ te ipse felicem. > « nium mortalium est forlunam a Deo pe-

mais qud jamais personne ne se tint pour redevable à Dieu de sa vertu1. »

De là ces vers d'Horace2 :

Hoc satis est orare Jovem, qui donat et aufert,

Det vitam, det opes; œquum mî animum ip$e parabo.

Cette croyance presque universelle, confirmée par ce dogme que. la vertu, que la perfection morale consiste dans le volontaire effort de la raison , c'est le Stoïcisme.

Qui ne voit, malgré les ressemblances si souvent signalées entre le Stoïcisme et le Christianisme, quelle différence profonde les sépare? Le Chrétien est humble autant que le Stoïcien est superbe. Le Chrétien attend tout du Dieu qui change les cœurs; le Stoïcien n'attend rien que de lui-même.

Cependant, il s'en faut bien qu elle se soutienne réellement, cette sagesse altière, à la hauteur surhumaine où l'on a prétendu la porter.

La sagesse, telle que les Stoïciens la définissent, est, suivant eux, à peu près impossible. Socrate, Dion, Zenon, ne méritent pas le nom de sages. Un sage a dû exister aux premiers jours du monde, dans ces temps où la nature, jeune encore, connaissait à peine la corruption et le mal; on n'en a pas vu depuis, et dès lors, comme il n'y a pas de milieu entre la sagesse absolue et la folie, il n'y a eu depuis, dans le monde, que des fous, ou, en d'autres termes, des vicieux et des misérables.

D'un autre côté, la sagesse n'étant que le bon choix des offices, si on les remplit tous et qu'on n'en omette aucun, on peut, sans être sage, approcher tellement de l'être, que la dis-

1 Cic. De Nat Decr. UI. • Atque hoc qui- « diis se habere; virtatem autem nemo un-

c dem omnes mortales sic habent : omnem • quam acceptam Deo retulit. • • commoditatem prosperitatemque vilœ a * Epis t. I, 18.

tance devienne caramewolte. Du dernier degré du progrès vers la sagesse (®poxo7rtf) à la sagesse même, la différence n'est plus appréciable, et Ton deviendrait sage qu'on ne pourrait le savoir. Le sage des premiers temps n'a pas pu s'apercevoir qu'il l'était1.

Que devient donc cette ligne si sévère de démarcation que l'on prétendait tracer entre la parfaite sagesse et tout le reste? Qu'est-ce qtrune diffiérenccque la sagesse et la raison mêmes ne sauraient discerner? La sagesse n'ayant, suivant les Stoïciens, aucun office1 propre, séparé des fonctions de la vie humaine et sociale, non-seulement elle ne peut se passer de ces fonctions, niais, dans lapratique, de l'aveu des Stoïciens, la conscience elle-même ne saurait l'en distinguer. En second lieu, si le sage méprise l'opinion commune, il faut pourtant, suivant les Stoïciens, que, dans la pratique de la vie, il lui obéisse. Le vulgaire se gouvernant par l'opinion, qui envisage la santé, la réputation et la richesse, la maladie et la pauvreté, comme des biens et des maux véritables, levage, pour diriger le vulgaire et l'amener à ses fins, tiendra le même langage et la même conduite, ft parlera & h tribune, il se comportera dans la cité comme s'il était persuadé que la richesse et la santé sont des biens , et leurs contraires des maux3. C'est ce que les Stoïciens appellent économie; olKovopia, dispensatio.

Dans la physique, pour expliquer toutes choses par un principe unique, il faut supposer, suivant eux, que, comme un bon économe, dans l'administration d'ime maison* dispensant chaque chose selon qu'il «est besoin, ménage tout et' s'accommode à toutes les circonstances, de même le premier principe s'abaisse de lui-même à la condition des êtres inférieurs, et, par con-

1 Plutarch. De Stoic. rêp. 19; £>e Pro- * Scn. Ep. 5 : •Frons nostra populo

fect in virt. 1 . Cf. Stob. Ecl t. II , p. a35. « conveniat : intus omnia dissimilia sint. >

descendance, se fait tout à tous. En morale, pour concilier avec les nécessités de la vie humaine une sagesse rigide qui ne connaît point de degrés dans le bien, il faut admettre semblablement que, par condescendance et par ménagement, on s'en . départe dans la pratique, et que, tout en demeurant fidèle à sa pensée, le sage parle et agisse souvent comme les ignorants et les foas. Est-ce là tromper, et cette prudente économie n est elle que le mensonge? Non, disent les Stoïciens, car le vrai est toujours l'unique but du sage et l'objet constant de sa volonté : il se sert du faux et n est pas faux pour cela *.

Telle est la théorie stoïcienne de Y économie* ou c^ l'accommodement, théorie si usitée et si célèbre depuis sous ce même nom et sous des noms analogues (mensonge officieux, restriction mentale, direction d'intention, etc.).

Mais ce n'est pas seulement pour condescendre aux opinions du vulgaire et l'amener de la sorte à ses fins, que le sage parle et agit comme si toutes ces choses, qne le vulgaire appelle des biens et des maux, étaient à ses yeux des biens et des maux véritables. Sans désirer ceux-là, à proprement parler, ni redouter ceux-ci, il préfère les uns, repousse les autres, et, dans ses préférences et ses répulsions, se rapproche, jusqu'à une distance qui devient inappréciable, des désirs et des craintes du vulgaire. Bien plus, sachant mieux que qui que ce soit le prix et le mérite des choses, il fera, pour obtenir celles qui valent qu'on les préfère à leurs contrats, ce que le vulgaire même n'oserait faire. Pour une bonne somme d'argent, pour uu talent, par exemple, disait Chrysippe, «le sage fera, s'il le faut, trois sauts sur la tête. »

Pour en venir à de pareils aveux, était-ce bien la peine,

1 V.Gftlak.ad M.Anton. V,5i; XI, 18.

comme dit Sénèque lui-même, de faire tant les fiers et de porter un sourcil si alticr? «Ita sublato aite supercilio, in eadem « quae caeteri descendais, mutatis nominibus1. »

Le sage fera plus encore. Afin de se dérober à ce que le vulgaire nomme des maux, il ira jusqu'à se donner la mort.

Soit pour sa patrie ou ses amis, soit à cause de douleurs violentes, ou de membres perdus, ou de maladie incifrable, le sage, disait Zenon, est en droit de s ôter la vie. Sénèque va plus loin : « S'il arrive au sage, dit-il, beaucoup de choses qui le contrarient et qui troublent sa tranquillité, il se donne congé, il n'attend ys pour cela l'extrême nécessité, il part dès que la fortune commence à lui être suspecte, suspecta*. » Ainsi le sage devait tenir pour absolument indifférentes toutes les choses extérieures : ni la maladie, ni la misère, ni la douleur ne devaient altérer une félicité dont sa raison était la source unique, et même c'était dans la lutte contre le sort que devait éclater surtout sa vertu et sa force invincible. Et pourtant, au premier assaut de la fortune, ou sur ses seules menaces, la philosophie autorise le sage à échapper au combat en se démettant de la vie; la vie, indifférente aussi en elle-même, il est vrai, mais à laquelle il lui appartenait d'imprimer par sa volonté seule et sa persévérance le caractère divin de la beauté3.

Comment se fait-il que Zenon se trouve d'accord, pour inviter le sage au suicide, avec les Cyrénaïques, disciples d'Aristippe? *

LëCyrénaïque, disent les Stoïciens, quitte la vie par crainte de la douleur, qui lui paraît un mal; le sage la quitte par

1 Senec. De Const. sap. 3. • lanta fuerint ui ea sapiens vel non pos-

1 Epist. 70. tgit val non debeat sustinere, cogi eum

* S. August. Civ. D. XIX, 4 ' « Quœ roala « mortem sibimet inferre, otque ex hac

« Stoici philosophi miror qua fronte mala ■ vita emigrare... O vitam beatam quœ, ut

« non esse contondant, quibus iatentur, si • finiatur, mortis quœrit auxilium! »

aversion pour un désordre, qui, sans être un mal, vient néanmoins troubler les fonctions et empêcher que ce qui convient ne s'accomplisse. La vie est la matière de la vertu et de la sagesse, asubjecta quasi materia sapientiae, » matière d'ailleurs indifférente en elle-même. Dès qu'un trop grand désordre s'introduit dans la vie, ou menace de s'y introduire, dès qu'il s'y trouve ou qu'il doit probablement s'y trouver plus de choses qui soient contraires à la nature que de choses qui y soient conformes, dès qu'il doit nous devenir impossible d'accomplir les offices prescrits par la nature, la sagesse nous conseille de renoncer à la vie. Ainsi laisse-t-on, dit Sénêque, un vêtement qui gêne ou qui ne sied pas.

Le sage, parfaitement heureux par cela seul qu'il- est sage, peut donc être fondé à quitter la vie, si la vie n'est pas telle que le veut la nature; le fou, tout à fait misérable par cela seul qu'il est fou, peut être fondé à continuer de vivre, s'il vit selon la nature, accomplissant régulièrement les offices de l'homme; car, dit Chrysippe, ce n'est pas par le bien et le mal, mais par la conformité et la non-conformité à la nature que s'estiment la vie et la mort1.

Dira-t-on que quitter la vie c'est pour le sage se retrancher des occasions de bien faire, et que, continuer de vivre, c'est pour le fou et le vicieux se conserver des occasions de faire mal ? Le Stoïcien répondrait encore que le temps n'est pour rien ni dans la vertu ni dans le vice, et que la longueur probable de la vie ne fait pas que le sage ou le fou doive la conserver ou s'en défaire.

Mais la sagesse n'étant pas possible sans la vie, n'est-il pas vrai du moins que conserver la vie c'est renoncer à la sagesse elle-même? Le Stoïcien l'avoue. C'est la sagesse même, dit-il,

1 Slob. EcL ap. Lips. Manud. ad Stoic. philos. III, a a.

qui nous prescrit, si la vie ne peut être telle qu elle doit-être, de laisser la sagesse, «a sapientia praecipitur se ipsam sapiens « ut reliuquat. » « S'il était arrivé, dit Cbrysippe, que Circé la magicienne proposât au sage Ulysse deux breuvages, dont l'un aurait eu la propriété de rendre fou et 1 autre celle de changer en âne, Ulysse aurait dû boire la coupe de la folie plutôt que de consentir, même en conservant sa sagesse et, par conséquent, la félicité, à prendre une telle figure. La sagesse ellemême lui eût crié : laisse-moi, laisse-moi périr plutôt que de me cacher sous la figure d'un âne1. »

Ce n'est donc pas à la vie seule que la sagesse conseille à l'homme de renoncer, plutôt que de subir ou la maladie ou la douleur, ou la difformité, c'est bien à la sagesse, c'est bien à la vertu, et à la joie divine qui en est inséparable. Appelé à choisir entre le vice, ou la folie, avec une vie dont rien n'empêcherait la marche naturelle, et une yie sage troublée par quelqu'une de ces circonstances que le sage tient pour indifférentes, c'est la folie, c'est le vice que le sage choisira.

Conclusion bien conforme au -génie de l'antiquité et en particulier à celui de la Grèce, qui répugne à séparer la perfection intellectuelle et morale de celle de la vie physique et du corps, conclusion à laquelle aussi est invinciblement entraînée cette sagesse hautaine du Stoïcisme, qui prétendait pourtant se suffire à soi seule.

En effet, la vertu une fois réduite à l'ordre seul des fonctions naturelles et instinctives, vainement la distmgue-t-on de ces fonctions mêmes; dès que l'ordre manque aux fonctions et à la vie qu'elles composent, la vertu elle-même n'est plus possible.

En abandonnant le principe supérieur auquel la philoso-

1 Plut. Adv. Stoic. 1 1 .

phie de Pythagore, de Platon et d'Aristote était tout entière suspendue, le Stoïcien s est mis dans la dépendance de l'élément inférieur qu'il prétendait s'assujettir; séparée de la source d'où lui vient toute sa force, la volonté ne peut plus qu'obéir à l'instinct et la raison aux sens. L'être simple, qui n'a besoin pour exister que de lui seul, étant supprimé, tout se réduit à ce qui ne p*rt subsister par soi-même, à la multiplicité matérielle.

Suivant les Stoïciens, la cause de qui seule le corps tient l'unité est un corps elle-même. Dès lors multiple aussi et étendue, d'où lui vient à elle-même l'unité? On remonterait ainsi de corps en corps à la poursuite de l'unité première sans s'arrêter jamais.

Dira-t-on que l'unité ne vient pas de l'éther même, mais de sa manière d'être, qui est la tension? Mais la tension est-elle incorporelle? alors c'est l'incorporel qui est la cause première, et non un corps; c'est la métaphysique qui devient la science surprenne, et non, comme le disaient les Stoïciens, la physique- La tension, au contraire, est-elle elle-même un corps, comme le prétendaient effectivement les Stoïciens? il faut nécessairement qu'elle aussi elle tienne d'ailleurs l'unité; et, par conséquent, comme le corps quelle unit, elle n'est toujours rien qu'un effet1-

Aussi, chez les derniers Stoïciens dont les ouvrages nous soient parvenus, la théorie qui rapportait toute force et toute vertu à la tension semble être tombée dans l'oubli; Épictète et Marc-Aurèle n'en font nul usage et même nulle mention.

Pour MaroÀurèle* pour Épictète, pourSénèque même, et probablement avant lui pour Posidonius, la cause,, nature, âme

1 C'est le raisonnement qu'oppose aux Stoïciens le Péripatéticien Alexandre d'Àphrodisiade.

ou Dieu, n'est plus la tension ou l'effort, objet de sensation et de conscience : c'est un je ne sais quoi qui ne se fait connaître que par ses effets, qui, par conséquent, échappe aux sens, et que le raisonnement seul peut atteindre.

Forcé par la raison de remonter toujours au delà des phénomènes qui tombent sous les sens à une cause antérieure d'unité, et se refusant, néanmoins, à reconnaître pour réelle l'unité entièrement simple du pur intelligible, le Stoïcien s'arrête, à moitié chemin, à l'idée d'uue cause inconnue, matérielle et étendue, et, en même temps, une et indivisible, qui réunit ainsi, comme à la faveur de son obscurité, les attributs inconciliables du corporel et de l'incorporel. Telle fut la théorie qui, de l'école stoïcienne passant dans la croyance générale, constitua, vers le commencement de l'ère chrétienne, le système qu'on nommait le dogmatisme, et que le scepticisme et l'empirisme devaient facilement renverser.

Aussi, chez les derniers Stoïciens, à peine est-il question de la connaissance des causes, à peine est-il question de la nature1 de Dieu, de la nature et de la destinée de l'âme; la physique, cette science des principes, est bornée de plus en plus au détail des phénomènes sensibles, et le reste de la philosophie se réduit de plus en plus à la seule morale.

Dans la logique, le Stoïcisme a voulu, sans recourir à un principe de savoir supérieur à l'homme, échapper au scepticisme, conséquence inévitable des systèmes qui cherchaient dans la sensation seule le critérium de la vérité. Il a cru trouver dans la droite raison la règle du vrai et la source de la certitude. Mais s'il n'y a rien de réel que les corps, si, par conséquent, la raison elle-même est un sens, « mens ipsa sensus « est, » d'où tirerait-elle donc le moyen de juger les sensations, si ce n'est de sensations?

La raison juge les sensations, suivant les Stoïciens, en les mesurant par sa tension seule; mais cette tension même, phénomène corporel et sensible, c est par une sensation qu'elle en prend conscience. De mêrre qu'à la cause, si on la fait consister dans la tension, il faudrait chercher unfe autre cause encore; de même, à une règle placée dans la tension il faudrait chercher encore une règle antérieure, puis à cette rà|le une . autre, et poursuivre ainsi à l'infini le critérium du vrfu.

De là la controverse soutenue avec succès contre le Stoïcisme par les sceptiques de la nouvelle Académie; de là la démonstration qu'ils donnèrent, qu il était impossible, en partant des principes du Stoïcisme, de jamais arriver à la compréhension parfaite, seule base d'une science infaillible, qu'au contraire, force était de s'en tenir au témoignage des sens, par conséquent à l'apparence , et de se contenter de probabilités l.

Dans la morale, enfin, refusant de suivre et la dialectique platonicienne et la métaphysique d'Aristote jusqu'à l'idée d'un bien qui surpasse toute chose sensible et multiple, le Stoïcisme a fait consister le bien dans l'harmonie de parties qui s'accordent, ou la conséquence, par laquelle il définit la beauté; d'où il suit que la conséquence, à son tour, étant l'effet et le signe d'une volonté toujours conforme à elle-même, le bien doit se définir : la volonté conséquente et constante. Mais la volonté, telle que la comprennent les Stoïciens, étant un acte multiple et successif, de même que la tension exige un acte un et indivisible d'où elle procède, de même la volonté implique une fin indivisible où elle tende, une unité à laquelle se rapporte et de laquelle dépende sa constance.

Cette unité, cette fin supérieure est-elle impossible, comme

1 Voy. principalement les Académiques de Cicéron et les Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus.

les Stoïciens le prétendent, alors comme 1 anticipation ou idée se réduit à Tordre des sensations, de même la volonté se réduit à Tordre des instincts, et n'en saurait être distinguée.

La vertu devait être la règle de la vie, dans cette règle seule consistait tout vrai bien ; et, en définitive, c est à ces penchants, dfoù naissent les fonctions involontaires de la vier que la vertu vient dwnander sa règle; la loi se soumet au fait, la volonté à l'instinct, la raison à la nature1. Aussi, si ces fonctions purement naturelles, matière de la vertu et de la sagesse, viennent à- être pour quelque temps empêchées ou troublées, la vertu renonce à elle-même; plutôt que de s'associer à un corps maladif ou difforme, à une vie d'où Tordre naturel est banni, la sagesse préférera s'éteindre dans la folie, le vice et le malheur. C'est-à-dire que, livrée à elle-même, privée d'une matière qui lui prête, en lui servant de sujet, sou étendue et sa forme même, elle est réduite, cette vertu et cette sagesse superbe des Zenon et des Cléanthe, à reconnaître elle-même son impuissance et son néant.

Aussi voit-on plus tard la philosophie des Stoïciens, oubliant son ambition première, se resserrer dans des bornes de plus en plus étroites.

Sénèque dit quelque part, avec ses devanciers, que la conconnaissance des causes premières fait seule le prix de la philosophie, et même de la vie; et ailleurs, il proclame la connaissance des causes supérieure à l'intelligence humaine. «L'homme, dit-il, n'est pas fait pour connaître le vrai.» Et,

1 Cic. De Fin. IV, 17 : « Minime vero «sit existera?... Quid autem minus con-

• illud probo quod, dum docuistis, ut vo- • sentnneum est rjuam quod ahmt, cognito

• bis videmmi, soium bonum esse quod •summo bono, reverti se ad naturam ut

• honestum sit, tu m rursum dicitis initia «ab ea pétant agendi principium, id es « proponi necesse este apta et accommodata « officia ? •

• nature, quorum ex selectione yirtus pos-

s'il désespère de la science, il ne désespère pas moins de la vertu. Les premiers Stoïciens eux-mêmes avaient dit, comme on Ta vu plus haut, qu'un sage était presque impossible à trouver; à peine en paraissait-il un dans chacune des grandes périodes de la vie universelle. Sénèque, qui élève le sage audessus de Dieu, déclare impossible la parfaite sagesse : il n'en f est point, dit-il, qui puisse triompher entièrement des vices

naturels. « Nulla enim sapientia naturalia corporis aut animi « vitia ponuntur; quidquid ihtimum et ingenitum est lenitur « arte, non vincitur \ »

Epictète ne croit plus, comme ses devanciers, que nos sensations et nos visions soient l'effet de notre consentement, l'œuvre de notre volonté; une seule chose, selon lui, est en notre pouvoir, l'usage bon ou mauvais des visions. La philosophie stoïcienne avait prétendu soumettre la nature entière à la loi de la volonté et de la raison, et, par conséquent, l'assujettir à l'homme : le fondement de la philosophie d'Épictète est la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas; et ce qui dépend de nous n'est pour lui que la seule volonté. *

Sénèque lui-même, fidèle en ce point à la tradition de Zenon et de Chrysippe, voyait dans l'organisation humaine tout entière un développement du principe moral, une extension de sa vie. Epictète définit l'homme « une âme qui traîne un mort*. Ainsi séparé de tout, le principe moral n'a plus, suivant Epictète, d'autre but que lui-même. Les prédécesseurs d'Epictète donnaient pour fin au vouloir l'harmonie et la beauté ; Epictète n'assigne plus à la volonté aucune autre fin que la volonté même. La volonté ou la liberté est l'homme; le bien de

1 £pu(.65icf. 54, 71,88.

l'homme, c'est que, dans l'usage de ses visions, il reste volonté et liberté1.

Le Stoïcien, jusqu'alors, prétendait à la domination; comme l'Epicurien, il ne demande maintenant rien de plus que l'indépendance.

De là ces deux préceptes entièrement négatifs, dans lesquels se résume toute la morale d'Épictète : supporter et s'abstenir.

Placé à la tête d'un empire qui semblait réaliser le vœu de Zenon, en faisant de l'univers une même cité, soumise à une même loi, Marc-Aurèle veut que tous les actes soient dirigés au bien commun9. Par suite, l'idée de l'unité du monde, de l'étroite solidarité qui en lie toutes les parties, semble, au premier abord, tenir dans ses méditations une place aussi importante qu'elle avait pu en occuper jamais dans les pensées de Zenon. Mais, pour les fondateurs du stoïcisme, le monde était avant tout un grand ordre, un harmonieux système dont la raison enchaînait tous les membres ; MaroÀurèle le représente de préférence comme un fleuve rapide où chaque chose n'apparaît pas plutôt qu'elle est emportée au loin 3.

Dans la vie humaine, les anciens Stoïciens voyaient surtout une suite régulière de fonctions, où la raison apprenait à connaître l'harmonie, c'est-à-dire le bien, et qu'elle pouvait toujours justifier : pour Marc-Aurèle, le caractère éminent de la vie humaine, c'est qu'elle est remplie de biens et de maux dont l'opinion seule est la mesure, en sorte que pour lui, comme pour les sceptiques, dont il emprunte les expressions, le monde n'est que changement et la vie qu'opinion.

Si les Stoïciens avaient dit que la durée ne faisait rien à la perfection, et que la vie la plus courte peut, à cet égard, ne

1 Dissert.1, ia.— » IV, 3: VH, 55; VIII, la, a3. a6;IV, Si; XI, ao. — • H, 17; IV,43;Vfa3;VI, i5;Vin, 19.

le céder en rien à la plus longue, néanmoins, la fonction propre de la raison consistant à enchaîner l'un à l'autre, par une tension soutenue et conséquente, le passé et l'avenir, dans l'idée même de la raison et de la vertu était nécessairement renfermée celle de la durée. Suivant Marc-Aurèle, le passé et l'avenir ne sont rien; tout consiste pour nous dans le présent, dans le moment qui passe; en vivant nous n'occupons jamais qu'un instant; en mourant, nous n'en perdons qu'un seul, celui-là même où la mort nous vient saisir. La vie ainsi abstraite de la durée, le principe d'où elle procède peut-il rester mêlé à l'étendue, comme le Stoïcisme le voulait?

Le Stoïcisme faisait consister l'intelligence dans l'éther, ou l'esprit; Marc-Aurèle ne donne plus qu'à l'âme, source de la vie animale, le nom d esprit, ou de corps aériforme1; il distingue de l'esprit ce qui pense et ce qui sent2. Sans l'avouer encore, sans se l'avouer à lui-même, il reconnaît ainsi pour essentielles à l'intelligence l'incorporalité et la simplicité.

Le Stoïcisme, dès lors, est au bout de sa carrière; le moment approche où il va se perdre dans les doctrines nouvelles qui commencent à se partager le monde, et qui invoquent pareillement une cause supérieure à la nature et à l'homme, c'està-dire dans le nouveau platonisme et la religion chrétienne.

En résumé, la philosophie stoïcienne est partie de ces deux principes que tout dans la nature a sa cause, sa raison, et qu'il n'est point de cause séparée de la nature. — Pour expliquer les choses, pour assurer le bien de l'homme, elle a fait consister et le principe de tout mouvement et la fin de tout

1 V, 33; VI, i5; II, a; XII, 3; III, 16. — * H, 1, a; III, 3, 16; XII, 3, a6; XIII, i4.

désfr dans l'énergie, tendue au sein de la matière, énergie volontaire et intelligente, dont la perfection est la raison. — De là cette doctrine, qui semble n'être tout entière qu'un tissu serré de paradoxes, et qui tout entière, en effet, se résume dans cette proposition, de laquelle suit tout le reste avec une irrésistible nécessité : que tous les êtres, de quelque ordre qu'ils soient, nature, homme ou Dieu, se réduisent à des formes différentes d'un seul et même principe, à des degrés différents de tension ou de relâchement d'un fluide animé, éther et raison tout ensemble, et que, hors de ce principe, au-dessous, ni au-dessus de lui, il n'y a rien de vrai ni rien de bon.

Mais à un principe matériel, étendu et multiple, il faut, pour lui donner l'unité, un principe antérieur, qui possède l'unité par lui-même. Par conséquent, ou la cause, définie par la tension seule, se confond avec les phénomènes corporels, la vertu avec l'instinct, la raison avec les sens, et du Stoïcisme on redescend à la philosophie épicurienne, à la philosophie de la matière passive, de l'inertie et du hasard; ou bien, au contraire, la cause n'est que l'effet et la manifestation sensible d'une cause supérieure, et alors il faut encore une fois revenir de la matière à l'immatériel, de la région des sens à la région de l'intelligence pure, et, de la physique stoïcienne, remonter à la métaphysique.