CE QUI N'EST PAS DANS LE VÈDA

Pour achever l'ensemble des idées qui composent ce livre, il nous reste à montrer quelles divergences principales séparent et pour ainsi dire isolent les Aryas védiques des peuples de races différentes. Par là nous entendons surtout les Sémites et, parmi ceux-ci, les Hébreux, les seuls de leur race qui possèdent un grand monument de leur antiquité et qui aient pu jouer un rôle véritablement important dans l'ancienne histoire religieuse des peuples blancs. Les raisons que nous avons données ci-dessus nous ont permis de reporter au moins vers le seizième siècle avant notre ère la période des Hymnes du Vêda. C'est pourquoi ceux des livres de la Bible qui se rapportent le plus directement à notre sujet sont ceux qui racontent les événements antérieurs à l'époque des Rois, et particulièrement les livres de Moïse. Nous n'avons point à examiner l'authenticité de ces cinq ouvrages, ni à la mettre en doute; car, lors même que leur rédaction actuelle serait l'œuvre d'Esdras ou de son temps, il est du moins incontestable qu'elle aurait été faite sur des docu-

ments et avec des pièces fort antiques, dont il est inutile de suspecter l'origine et de contester la valeur. Et, si lés qjiatrë liwes du Peufafeùque où sont contenues les lois mosaïques étaient regardés comme un remaniement d'anciens écrits éï dfe traditions de diverses époques, la Genèse du moins échapperait incontestablement à toute attaque ; car elle porte, dans ses récits, dans ses doctrines, dans son style même, tous les caractères d'une œuvre extrêmement antique et fort antérieure à David. Or, c'est la Genèse surtout que nous nous proposons de consinltér pour le chapitre qu'on va lire.

Toutes les questions relatives à d'antiques relations des Sémites avec les Aryas du Vêdâse résolvent par la négative. Il n'est fait des Sémites aucune mention dans le Recueil des Hymnes. Non-seulement les Hébreux ou quelqu'une de leurs familles n'y sont pas nommés; mais il n'y est fait allusion à aucune tribu, à aucune branche de la race de Sem. Nous avons même vu plus haut que si l'origine des Aryas de l'Indus y est indiquée, c'est en termes trèsvagues qui peuvent être entendus dans un sens allégorique et sans rapport a quelque fait ancien que ce puisse être. Les peuples âryiBns de l'Oxus et ceux: qui ont habité à l'ouest du Saptàsinâu n'y sont pas signalés ; à moins que l'on ne voie dans les Ganâàras des Hymnes la population du Kandahar, ce qui ne prouverait pas/ au reste, qu'elle fut déjia descendue dans le pays qui porte aujourd'hui ce' nom. Là

chaîne qui sépare les vallées de l'Indus de celles dé rancienne Arie , et les monts du nord qui les séparent du bassin de l'Oxus, tenaient les Aryàs des Hymnes dans une sorte d'isolement, par rapport à ceux de leur race dont les rameaux s'étendaient dans d'autres directions. Quant au sud, nous avons constaté que les auteurs des Hymnes ne parlent d'aucun pays situé au delà du désert de Marwar et qu'ainsi le cours inférieur de l'Indus leur était encore inconnu. La réunion des rivières en un bassin commun, appelé du nom de Samudra, est un fait plus de cent fois cité dans le Yêda ; si la division de ce même Samudra en un grand nombre de courants, sur une étendue de plus de cent lieues, eût été connue dès auteurs védiques ou seulement signalée par dès navigateurs marchands, il serait bien surprenant qu'il n'y fût fait dans les Hymnes aucune allusion. Ils ne connaissaient donc pas le cours inférieur ni les bouches du grand fleuve. Nous avons aussi constaté que les Aryas, à la fin dé la période des Hymnes, n'avaient pas encore dépassé vers le sud-est la Sarayû, que le Gange n'est nommé qu'une fois, liôn pas même comme im grand fleuve comparable à l'Indus, et qu'ainsi les licnites de la conquête et des relations n'étaient pas fort avancées dans cette direction. Enfin, on ne peut douter, après la lecture des Hymnes, que les affluents méridionajix du Gange ne fussent alors entièrement inconnus des conquérants aryens. Ainsi, leur isolement au milieu des vallées

de l'Indus était complet et ancien ; ils allaient vers le sud-est, mais leur marche était lente, et ils étaient encore, de ce côté, à plus de trois cents lieues de la mer. Des montagnes au nord et à l'ouest, partout des indigènes nombreux et barbares, toujours en état d'hostilité , formaient autant de barrières qui retenaient les Aryas dans les vallées du Saptasindu et les privaient de toute communication avec le dehors.

Si maintenant nous prenons notre point de vue dans la Bible, nous voyons les Hébreux, et généralement les Sémites, établis dans les plaines de la Mésopotamie, sur les confins du grand désert arabique, séparés de l'Indus par une distance continentale de vingt-cinq degrés en longitude. C'est la plus courte distance entre les deux pays : la contrée qui s'étend de l'un à Tautre, entre la mer Caspienne et les mers du midi, est presque toute occupée par un désert et n'offre que deux passages : l'un est au nord , par une région montagneuse , habitée , au temps du Vêda et de Moïse, par des Aryens inconnus des poètes védiques ; l'autre est au midi, à travers des peuples de races étrangères à la fois aux' Sémites et aux Aryas, peuples dont la barbarie n'a jamais cessé. Il était bien difficile que quelque relation s'établît entre les populations sémitiques de l'Euphrate et les Aryas du Saptasindu.

Par le fait, dans les chapitres des livres hébreux où il est question des peuples d'Asie ou d'Afrique,

de leurs migrations, de leur parenté et de leur situation géographique, le nom des Aryas ne se rencontre pas. C'était cependant le nom commun d'une très-grande famille humaine, de la plus grande peut-être, même au temps de Moïse ; ce nom, elle se le donnait à elle-même, et elle se l'est donné partout , depuis l'Inde au delà du Gange jusqu'à l'Irlande. Pourquoi n'esl-il pas dans la Genèse? Ce n'est pas que toutes les branches de cette famille fussent inconnues à l'auteur de ce livre; car il nomme Javan et Madaï, qui peuvent être reconnus pour les Ioniens et les Mèdes, peuples par conséquent dès lors séparés du berceau commun de leur race. Mais ce ne sont là que les rameaux les plus Yoisins du centre sémitique et les seuls sans doute qui eussent avec lui quelques relalions. Après la vocation d'Abraham, les Hébreux, fixés dans la terre de Chanaan sur les rivages de la Méditerranée , n'eurent plus de rapports qu'avec la Mésopotamie d'où ils étaient venus, et avec l'Egypte qui les attirait par son voisinage et par sa civilisation. Mais il n'est question dans les livres de Moïse d'aucune tendance du peuple hébreu vers l'Orient, d'aucun voyage ayant dépassé l'Euphrate. Le séjour des fils de Jacob en Egypte acheva de briser les liens qui pouvaient les rattacher encore à l'Asie. La longue histoire de Joseph, tout ce qui dans le Pentateuque concerne l'Egypte prouve que les Hébreux n'avaient avec les Ârvas de l'Asie centrale aucun point de contact et

que ces deux peuples étaient entièrement inconnus l'un à l'autre.

Il n'est fait non plus dans les livres de Moïse aucune mention des peuples jaunes, de ceux par conséquent avec lesquels les Indiens se sont trouvés le plus en rapport. Nous avons tout lieu de penser que le sud de l'Asie orientale et tous les rivages de la mer des Indes étaient encore occupés par des populations noires, qui eussent séparé de l'occident asiatique les peuples Mongols, si cet occident avait pu les connaître. Mais ces noirs eux-mêmes sont-ils seulement indiqués dans le Pentateuque ? Il est au moins permis d'en douter. Mais, ce qui n'est point douteux, c'est qu'après l'arrivée de Moïse au mont Nébo et l'établissement de son peuple dans la terre promise, les Hébreux passèrent encore beaucoup d'années avant de s'engager sur la mer. Il fallut, en effet, que les pays du sud, entre la Judée et la mer Rouge, fussent conquis, pour que David et Salomon pussent avoir des navires allant vers l'orient ou plutôt vers le sud; et encore ces navires furent-ils empruntés ou achetés des Phéniciens , peuples de la race de Cham, étranger aux croyances et aux traditions hébraïques. On ne se figure pas assez l'étendue de la mer Rouge et la largeur de l'Arabie au midi ; ces deux rivages, qu'il fallait suivre, font à eux seuls un développement de côtes plus grand que toute la longueur de la Méditerranée, de Gibraltar à Rei^ rout. Et quand on les avait parcourus, il fallait

(encore traverser l'embouchure çlu golfe Persique, qui est dangereuse, suivre la côte inhospitalière du moderne Baluj;chistan,et alors sejilement on parvenait aux embouchures de i'Indus. Là on ne trouvait pas les peuples aryens, qui n'y sont descendus que beaucoup plus tard ; il fallait encore idescendre les côtes de la grande presqu'île, et c'était au sud, vers l'île de Ceylan, que l'on pouvait échanger avec eux quelques produits.

Au temps de Salomon, il se faisait de tels voyages dans la mer des Indes ; car plusieurs objets d'origine indienne etportant des noms sanscrits se trouvent mentionnés au troisième Jivre des Rois. Ce fait, bien digne de remarque, prouve deux choses : qu'à cette époque il y avait un commerce de long cours des Indes au fond de la mer Rouge; et, en second lieu, que les Aryas étaient établis dans les pays où les objets nommés par la Bible se produisaient. Or, ces noms et ces produits indiens n'apparaissent dans la Bible qu'au temps de Salomon, qui est venu plus de cinq cents ans après Moïse. D'autre part, la conquête du sud par Râma, roi d^Ayôâyâ (Oude), est de beaucoup postérieure aux derniers hymnes. Nous sommes ainsi amenés à conclure que les Hébreux au temps de Moïse et les Aryas au temps du Vêda ne pouvaient avoir entre eux aucun échange de produits ni d'idées , que cet échange n'a commencé . qu'à l'époque des Rois, après l'expédition de Râma, et qu'enfin la date de Moïse et celle des auteurs des

Hymnes ne peuvent pas être fort éloignées l'une de l'autre.

L'isolement complet des Aryas et des premiers Hébreux se trouve confirmé par un fait delà plus haute importance : la langue du Peutateuque et celle du Vêda n'ont rien de commun. Les mots sont différents ; les formes sont différentes ; la manière de concevoir l'expression de l'idée n'est nullement la même ; la composition des mots suit des règles opposées; il n'y a aucun nom propre commun aux deux livres ; les noms de nombre, qui sont l'expression d'idées abstraites et non figurées et qui sont les mêmes dans toute la race des Aryas^ sont tout autres en hébreu. Enfin, les racines des mots sont différentes : s'il y a quelque ressemblance entre plusieurs d'entre elles, cette analogie s'explique d'ellemême quand on vient à observer que ces racines sont celles d'onomatopées, où un même son naturel doit nécessairement être imité de la même manière en tout pays. Or, il est bien difficile d'admettre que deux races d'un génie puissant, comme celles des Sémites et des Indiens, aient été en contact et en échange d'idées l'une avec l'autre dans un temps reculé, sans qu'il se soit glissé d'une langue dans l'autre quelques mots attestant ces antiques relations. Et s'il était vrai que primitivement ces deux races n'en eussent fait qu'une et eussent eu le même idiome, on s'expliquerait bien difficilement qu'aux temps les plus anciens où nous reportent leurs mo-

niimenls éciits, il ne fût plus resté aucune trace dé cè'tte unité primordiale : surtout lorsqu^on voit plus tW, environ mille ans avant J.-C, les mots passer tbùt faits d'une langue dans l'autre, aussitôt que l'histoire nous montre le premier contact établi.

Nous allons maintenant entrer plus au fond des choses et chercher s'il y a dans les doctrines essentielles de Moïse et du Vêda des éléments communs. Si plus tard on trouve dans l'Inde certains traits appartenant aux Sémites , on ne devra point s'en étonner, puisque nous voyons qu'au temps des Rois hébreux un échange d'idées a pu s'établir. Mais si avant que les Aryas eussent atteint les rivages de llnde et avant que les Hébreux se fussent embarqués sur la mer Rouge avec les Phéniciens, nous ne trouvons que des doctrines différentes et même opposées chez ces deux peuples,- nous serons autorisés à penser qu'ils n'avaient rien emprunté l'un de l'autre.

La première phrase de la Genèse nous montre un Dieu créateur, auteur du ciel et de la terre et par conséquent séparé d'eux et antérieur à eux. Les versets suivants développent la même idée, et nous représentent Dieu créant des éléments nouveaux et ordonnant ceux qu'il a déjà créés. Je n'examine pas quel est le mot hébreu que l'on traduit par le mot créer; car, lors même qu'il aurait un sens indécis, il n'y a pas de doute sur le rôle de créateur attribué à Dieu par Moïse dans le reste de la Genèse. Ce Dieu

est évidemment un être personnel, individuel, unique, absolument distinct des choses comme un homme est distinct d'un autre homme. Il n'y a point ici un chaos préexistant, sur lequel opère Tacte primordial de Dieu ; cet acte est le premier et c'est de lui que procèdent non-seulement l'ordre et la loi du monde, mais son existence même. A l'œuvre, le Dieu de Moïse se fait voir dans sa personnalité : dès le premier chapitre , il a un corps, une voix, une figure ; il fait l'homme à sa ressemblance. Plus loin. Moïse le montre se promenant dans le jardin de délices, sur l'heure de midi, quand souffle une brise légère; Adam et Eve l'entendent, ils ont peur, ils se retirent de devant son visage. Plusieurs fois il converse personnellement avec Abraham; et après le dialogue, il se retire. Ce dieu a toutes les passions des peuples sémitiques et une partie des imperfections humaines : il se repent (vi, 6), il est touché de douleur (vi, 6) ; il se venge, il établit la peine du talion (ix, 7) ; étant rentré dans son repos depuis qu'il a terminé son œuvre créatrice, il paraît ignorer une partie de ce qui se passe sur la terre; c'est ainsi que, le bruit des orgies de Sodome étant monté jusqu'à lui, il descend pour s'assurer que ces voix ne l'ont pas trompé (xvni, 21) ; il se souvient, comme s'il avait perdu de vue (vm, 1) ; dans la fameuse vision de Jacob, il se montre appuyé sur le haut de l'échelle. Partout, en un mot. Dieu intervient personnellement dans les choses terrestres, et

toujours par une sorte de miracle, encore bien que ce miracle s'opère en mainte circonstance.

Plus tard , lorsque la notion mosaïque de Dieu s'épura, les imperfections s'effacèrent, du moins en partie ; mais la personnalité , distincte du monde, fut toujours un de ses attributs essentiels. La doctrine chrétienne, issue en grande partie du judaïsme , se fonda toute entière sur le dogme de l'unité personnelle de Dieu, de sa séparation substantielle du monde, de son indépendance absolue et de l'inutilité des choses par rapport à lui. Le monde fut proclamé, dans sa substance même, 'œuvre de Dieu ; le dogme chrétien le présenta comme produit par \oie de création et non par voie de génération : et par là on entendit que le monde n'existait pas d'abord en Dieu comme un fils dans son père, de la substance duquel il ne se distingue pas tant qu'il est en lui, mais que. Dieu seul étant,' la substance même du monde commença d'être par un acte spécial de Dieu et hors de la substance divine. La doctrine mahométane est, sur ce point, identique avec celle des chrétiens : Allah est créateur, il a fait toutes choses de rien ; il n'est pas dans le monde ; le monde n'est pas en lui ; séparés l'un de l'autre, ils sont irréductibles entre eux;, le monde n'est point consubstantiel avec Dieu ; mais son être dépend du Créateur. Dans le Vêda , la personnalité n'est attribuée d'abord à la divinité que d'une manière très- vague dans la conception des Asuras ; l'individualité qu'on

leur donne est partagée ; il n'y a pas tout d'abord un dieu uîiiqu e ni même un être réellement supétieûr. îjes symboles moins étendus qui prennent Jjïacéàti -dessous dés Asùras dans cet antique panthéon, et qui sont asuras eux-mêmes, tels, par exemple, que Itidra, les Açwins, les Màruts, ont des figurée sensibles, humaines, personnelles, et se rapptehént en cela du Dieu dé Moïse ; mais ils sont plusieurs; ils forment une armée divine; leur empiré iie s'étend que sur un ordre déterminé de phénotnènes; ils né sont eul-mêmes que des figures idéales, dont les poètes se déclarent les inventeurs sans aucune arrière pensée. Si Ton tôulait trouver quelque ressemblance entre ces déités et certaines Conceptions sémitiques, c'est aux anges, et non à Dieu, qu'il les faudrait cotnpater. Mais les anges de Mdïsè'sont les messagers, les envoyés, lés interprètes dé Dieu auprès des honames, quelquefois les exécuteui's de ses ordres ; les dieux àsuras ne remplissent point ce rôle, puisqu'il n'y a dans l'ancienne doctrine aryenne auCùn être supérieur et unique auquel tls soient subordonnés. Enfin, il n'est dit nulle part dans les livrés dé Moise que les anges soient des sytnhdles créés par rimaginatiôn des prêtres ; et les anges ont conservé toute leur réalité doctrinale chez lés chrétiens et chez les musulmans.

Lorsque, dans là période même dès Hymnes, les Asuras commencèrent à déchoir et que l'esprit philosophique des brahmanes prit une tendance marquée

vers l'unité, la personnalité divine s'effaça de plus enplus, tandis que, d'un autre côté, celle des<Jêvas se précisait davantage. On vit ainsi apparaître» nœ;» tout à coup, mais par degrés, l'Être unique avec, ses attributs métaphysiques les plus essentiel^.. D'abord c'est une simple question timidement posée ; bi^ntpt c'est une affirmation réelle, mais encore incertaine • î^ulle part dans le Vêda, le dogme de runité îibsoliie de Dieu n'est hardiment et définitivemenl posé; mais, sur la fin de la période, il est sur le point de l'être. Or, cet Être suprême et universel n'est pQÎnt yne personne séparée dii monde; c'est Agni lui^ même, transformé en une notion métaphysique quant à l'idée, mais exista,nt dans le monde entier quant à sa réalité substantielle. On ne le cherche point hors des choses : mais scrutant les profondeurs des êtres vivants, de la conscience, de la mé!.tière même, on y trouve ce principe actif, insaisissable en lui-même, saisissable dans les formes de 1?^ vie, universel parce qu'il est en toutes choses, unir que parce qu'il est partout le même et que la loi de §on action est uniforme. La création n'existe point dans le Vêda ; il est fâcheux que l'on emploie ce ijipjt, français pour traduire des expressions védiques oii la notion de créer n'est, pas renfermée. Mais l'Agent universel est le producteur des formes, le générateur des êtres, et le père des vivants.

Plus tard, lorsque la notion de l'Être universel fiit encore plus approfondie dans les écoles brahraaiii-

ques, la puissance active, la vertu productrice parut une imperfection, que cet Être ne pouvait avoir. On chercha donc à concevoir, au-dessus du principe masculin suprême nommé Purusa ou Brahmâ-y quelque chose de plus simple encore et de plus universel auquel on donna le nom de Brahma, nom neutre pour montrer qu'il est au-dessus des actes de la vie; nom souvent indéclinable pour montrer qu'il n'entre dans aucune relation, et qu'ainsi il est absolument unique, indivisible et incomparable. Ce dernier terme ne fut point atteint durant la période des Hymnes ; mais le mouvement d'esprit qui devait y conduire les brahmanes est déjà fortement marqué dans le Vêda, comme nous l'avons vu précédemment. L'idée de la création qui, à la rigueur, eût pu se faire jour dans certains esprits, fut de la sorte entièrement exclue de la théologie orthodoxe; et le panthéisme, c'est-à-dire, l'unité de la substance, fut la doctrine fondamentale de toute la civilisation religieuse de l'Orient indien.

Il est bien difficile de ramener l'une à l'autre la pensée de Moïse et* celle des chantres védiques. En effet, il n'y a point au monde de doctrines plus opposées que le panthéisme et le dogme de la création. Celui-ci paraît dès l'origine chez les Hébreux ; il y est proclamé, dans un temps où les Aryas de l'hidus, dans l'isolement de leurs vallées, s'efforçaient aussi vers l'unité, l'atteignaient par degrés et la concevaient d'une manière tout à fait différente. Il n'est

pas plus aisé de concevoir l'unité panthéistique des Aryas procédant de l'unité personnelle du |Dieu de Moïse, qu'il ne le serait de montrer cette dernière se produisant chez les Hébreux en vertu d'une influence aryenne. L'une et l'autre sont originales , puisqu'elles sont l'une à l'autre irréductibles.

Nous passons aux faits mentionnés dans les premiers chapitres de la Genèse. Dieu, ayant établi l'homme et la femme dans un jardin de délices, leur fit une défense qu'ils enfreignirent ; et pour cela là femme, qui avait désobéi la première, fut maudite ; Adam fut maudit pour l'avoir imitée ; tous deux, qui étaient immortels, furent condamnés à la douleur et à la mort; la terre fut maudite à cause d'eux, et le serpent parce qu'il les avait tentés (m, 14). La description du jardin de délices est donnée dans la Genèse ainsi que sa situation au centre de l'Asie occidentale. La mort, à laquelle Adam et Eve sont condamnés après leur chute , n'est accompagnée dans le livre hébreu d'aucun adoucissement, d'aucune espérance. Si la promesse d'un rédempteur s'y trouve, ce qu'il nous a été impossible d'y découvrir, elle ne concerne pas Adam et Eve, ni leurs prochains descendants; car il ne parait pas y avoir dans la Genèse, non plus que dans les quatre autres livres du Pehtateuque, aucune notion de la vie future. L'absence d'un si grand dogme a vivement frappé les exégètes modernes, et l'on sait qu'un savant théologien anglais, M. Warburton,

s'est appuyé sur ce fait pour établir, par un raisonnement paradoxal, la divinité des livres de Moïse et de sa Loi. C'est assez dire qu'on ne rencontre non plus dans ces livres aucune conception qui ressemble au paradis des chrétiens ou à celui des musulmans. On n'y voit aucune notion métaphysique touchant la nature de l'âme ; il est presque impossible de dire si, aux yeux de Moïse, elle était immatérielle et si elle ne se confondait pas soit avec le souffle, soit même avec le sang.

Nous avons vu au contraire que les auteurs des Hymnes ont sur ce point des notions vagues, il est vrai, mais qui ne sont point sans profondeur. La nj^ture de l'âme, abstraction faite de l'être universel qui vit dans son intimité, la rapproche quelque peu de celle de cet Agni invisible, de cette sorte de feu métaphysique qui n'est jamais, comme dit Leibniz, sans quelque corps. Son immortalité est un dogme partout proclamé dans le Yèda; les lieux où elle va après la mort, sans être absolument déterminés, tendent néanmoins à se fixer entre les régions supérieures de l'éther et celle des nuages , c'est-à-dire dans le ciel ; il y a déjà dans les Hymnes quelques notions sur ce paradis, qui fut dans la suite décrit par les brahmanes théologiens avec une grande précision. Il est remarquable qu'il n'y a dans le Rig-Yêda ni enfer, ni purgatoire, comme si le mal entraînait la destruction entière de l'âme sous l'influence de cet être symbolique qu'on appelle iVémVa. Mais la

aotion d'un lieu de récompense pour les bons est si naturellement unie à celle d'un lieu de châtiment pour les méchants ^ qu'il n'est pas nécessaire 4ç recourir à une influence étrangère pour s'expliquer l'apparition de ce dernier dan^ la doctrine brahmanique après les temps du Vêda. Quant à la chute de l'homme, il n'y est fait aucune allusion dans les Hymnes aryens ; les deux oiseaux |umeaux de Dîr^ ^a^a»2<zs, l'arbre et la figue, sont une métaphore comme il s'en rencontre beaucoup dans la poésie indienne, il n'y a pas non plus de Jardin de délices, soit réel et géographique comme dans la Bible, soit idéal et allégorique. D'ailleurs, si l'homme, dans son fond, n'est autre chose que l'être universel, on ne \oit pas comment cette doctrine pourrait, au moins sous sa forme védique, s'accommoder avec celle de la défense divine, de la chute et delà malédiction. Sur tous ces points, le Yêda est en opposition formelle avec la Genèse ; ou, pour mieux dire , ces deux livres n'ont rien emprunté l'un à l'autre.

Il en est de même du renouvellement du genre humain et du déluge. Je ne sais pourquoi l'on dit toujours que la tradition du déluge se trouve dans les plus anciens écrits de tous les peuples : car elle n'est point dans le Yêda. Elle n'est pas non plus dans ceux des Brahmams ou commentaires védiques qui ont été lus en Europe jusqu'à ce jour. Or, U est bien surprenant qu'un fait de ce genre, s'il a été connu des anciens Aryas de l'Oxus, n'ait laissé

.ajBcime trace dans la cosmogonie du Vêda, et sèit même demeuré tout à fait oublié des Aryas tant qu'ils ont été confinés dans le Saptasmâu.Ls.iTaLdition du déluge apparaît pour la première fois dans un épisode du Mahâdârata : cet épisode d'un poëme composé de morceaux de toutes les époques, est assez ancien et probablement. antérieur au temps où la secte des Vïsnumtes était florissante. Car celui qui sauve Manu du naufrage, ce n'est point Vzénu comme dans le Purâna, mais Bi'akmâlm-mème,sous\B.

figure d'un poisson. Or, le nom de Brahmâ prouve deux choses , premièrement que cet épisode est postérieur au Rig-Véda, dans lequel ce dieu iie se rencontre pas comme personne divine; secondement qu'il est antérieur à la doctrine de l'incarnation de yz'JwM en poisson. Mais cette dernière conséquence ne mène pas fort loin, puisqu'il est incontestable que cette doctrine est très-moderne dans l'immense développement des idées brahmaniques. On peut donc admettre que le récit dont nous parlons n'est pas très -récent; mais on est également forcé de conclure qu'il n'est pas trèsancien. Du reste, il se rapporte très-probablement à l'époque où la puissance aryenne avait pour centre le pays de Bénarès et à^Ayôâi/â ; car le lieu où se passe l'événement est placé par le récit même au nord des monts Yindya, et il est placé au sud de cette même chaîne dans le récit àxy. B'âgavatd P^irâna, poëme qui selon toute apparence a été composé dans le Deccan.

Dans aucun des ouvrages sanscrits ou il est fait mention du déluge, ce fait n'est localisé dans les Yallées de l'Indus ; et il l'y eût été, si la tradition du déluge eût existé chez les Aryas védiques. Nous devons même ajouter que, dans ce cas, il n'eût jamais été localisé ailleurs que dans ces vallées ; car les traditions védiques étant sacrées ne pouvaient pas être transformées au gré d'auteurs plus modernes. On est ainsi conduit à penser que le déluge indien est une tradition venue du dehors. Cette opinion se change presque en certitude, si l'on vient à examiner les circonstances et la nature de ce cataclysme. En ejffet, il est non-seulement en dehors de la grande théorie brahmanique des Manwantaras ou renouvellements périodiques du monde, mais sur beaucoup de points il lui est contraire. Et comme cette théorie fort antique a toujours été une partie essentielle de la cosmologie indienne, on ne saurait guère voir dans le déluge de la poésie épique qu'une tradition étrangère à l'Inde. C'est la remarque qu'a faite, il y a déjà longtemps, le judicieux Çrîdara-Sivâmin, qui ne connaissait certainement pas le récit biblique. Quant au pays d'où est venu dans l'Inde cette tradition, il est plus que douteux que ce soit la Judée. Car les circonstances des deux récits sont presque entièrement différentes, et la transfiguration de Brahmâ ou de Yisnu en poisson rappelle bien plutôt le dieu-poisson Oannès du déluge assyrien de Xisuthros.

Dans le développement dies doctrines mosaï.q,U;es, la chute de rhoname n'eut pas seulement pour conséquences la déprayation des hommes, le repentir de Dieu,le déluge et la rénovation du genre humain;L.a promesse d'un rédempteur vint atténuer pour l'avenir ce que la condamnation des hommes avait de plus redoutable. Cette œuvre de la, rédemption fut çonçuç comme un véritable rachat oii, pour prix du mal commis, un sacrifice devait être fait par les hommes ou pour eux. Ce fut un sacrifice sanglant offert à Dieu, le sacrifice du fils de Vhomme, qui fut çsn même temps le fils de Dieu. L'incarnation des la seconde personne divine dans le sein de Marie devint le moyen et comme la voie du sacrifice ; cette incaçr nation se fit par un miracle , c'est-à-dire par une intervention locale et surnaturelle de Dieu. On conçoit qu'un miracle pouvait seul réaliser la concep-^ tion divine du Christ dans Marie, moins à cause de sa virginité, qu'à cause de la séparation absolue de Dieu et de l'homme. En effet la substance divine et la substance humaine sont irréductibles l'une à l'autre dans la doctrine de la création ; quelque rapprochement que la vertu puisse faire entre UA homme et son créateur, ils forment toujours deux êtres séparés que rien ne saurait identifier. Quand ou dit que Dieu s'incarne, il faut entendre qu'une âme humaine, une substance finie et personnelle anime le corps humain du Christ et qu'en cela il est un homme semblable à nous ; mais que dans, ee

même corps habite également, en vertu d'un miracle et d'un mystère incompréhensible, la substance de IHeù, la personne divine toute entière. Cette union dés deux natures en Jésus-Christ échappe à Tordre ùàturel. De plus la chute ayant été primordiale et ses conséquences ayant dû envelopper toute la descendaince d'Adam et d'Eve, la rédemption est également unique et totale : Jésus ne s'est point immole pour quelques-uns, mais pour tous; le sacrifice de Pâutêl, qui répète chaque jour sous des formes mystiques la passion et roblation réelles du Christ, est offert pour tous les hommes, et ainsi il est universel. L'incarnation est donc un miracle qui ne peut se produire qu'une seule fois pendant toute la durée du genre humain.

Cette doctrine existe àiissi chez les Indiens : le point de vue seul est différent. Ici en effet l'incarnation n'est pas le résultat d'un fait initial, dont les conséquences se développant toujours ne pourraient être arrêtées que par un miracle. Il n'y a dans les théories indiennes ni chute de l'homme, ni dette contractée, ni rachat; et comme il n'y a pas de création, îln'y à pas non plus de miracle au sens chrétien de ce mot. L! observation de la réalité est toujours ici le point de départ et le fondement de la théorie ; si les brahmanes admettent une incarnation, c'est que les faits la leur ont montrée. H y a des signes auxquels ils là reconnaissent : une grande science, une vertu extraordinaire, une action à la

fois très-énergique et très-bienfaisante exercée sur rtLumanité, sont pour eux les plus évidentes preuves de la présence d'un dieu. Mais entre ce personnage éminent et les autres hommes il n'y a qu'une différence du plus au moins. Car le même principe masculin suprême réside dans tous les vivants et est en eux tous l'âme qui sait, qui veut, qui agit, qui perçoit ; seulement ses manifestations humaines, ses épiphanies, sont plus ou moins complètes ; et lors-^ qu'il se rencontre avec toute sa vertu active dans unhomme, il y a dès lors une raison sérieuse de reconnaître en lui l'Être supérieur incarné. La grande âme du monde prend du reste la forme qu'il lui plaît pour l'accomplissement de ses desseins ; il n'est nullement nécessaire qu'elle se revête d'une figure humaine, puisque la vie avec la pensée se rencontre dans tous les êtres aussi bien que dans l'homme, et peut s'exalter aussi en l'un d'eux au point d'en faire une véritable incarnation. La théorie des incarnations est une partie essentielle de la théologie indienne. Elle ne suppose ni la double nature, puisque la substance est une et universelle ; ni le miracle, puisque Dieu est toujours et partout dans les vivants; ni un motif primordial et suprême, puisque c'est la loi du développement des êtres qui produit de temps en temps au milieu d'eux des incarnations. L'Être divin qui s'incarne ne rachète pas une ancienne dette ; il vient pour sauver les hommes du péché et du malheur, détruire le mal et faire prospérer la

justice. Cette grande œuvre ne s'accomplit pas une seule fois, mais plusieurs, chaque fois même qu'elle est devenue nécessaire.

u J'ai eu tien des naissances Quoique sans commencement

et sans fin et chef des êtres vivants, quand la justice languit, quand l'injustice se relève, alors je me fais moi-même créature, et je nais d'âge en âge pour la défense des bons, pour la ruine des méchants, pour le rétablissement de la justice. »

{Bhagavad-gîtâ, IVJ

Les brahmanes reconnaissent généralement Kn'èna pour la dernière venue des incarnations ; mais aucun d'eux ne prétend qu'elle doive être absolument la dernière. Les buddhistes voient aussi dans Çâkyamuni l'Être supérieur tout entier, mais le point de •vue n'est pas absolument le même que celui des brahmanes, et il se rapproche davantage du point de vue chrétien. 11 est même surprenant avec quelle facilité les buddhistes de certains pays, du Siam par exemple, en viennent à tolérer les idées chrétiennes, à les admettre en partie, à les apprécier et à les admirer ; dans ces derniers temps le christianisme a failli être solennellement reconnu et pratiqué par l'un des rois de ce pays. Mais quand on vient à examiner dans son fond la doctrine indienne des incarnations, et à en rechercher l'origine dans le Vêda où elle se trouve, on s'aperçoit qu'elle est presque de tout point en opposition avec celle des chrétiens qui procède des livres hébraïques.

tJn dernier trait de divergence entre les Aryas et les Sémites doit appeler notre attention . La science ne se fait pas de la même manière chez les uns et chez les autres. Dans la doctrine hébraïque de la création. Dieu, qui est Fauteur de l'homme ne lui donne d'intelligence et de science que ce qu'il lui plait, sans que l'homme puisse ou doive s'enquérir au delà des limites qui lui sont assignées. La recherche libre, figurée sous l'emblème de la tentation et du serpent , est formellement condamnée dès le commencement de la Genèse. Avancez : Dieu, qui a, selon son libre arbitre, organisé le monde et posé à l'homme sa première loi, vient encore, soit directement et de sa propre bouche, soit par la voix de ses anges et de quelques hommes choisis expressément pour cela, en promulger les formules. Quand il s'agît piour l'homme de connaître Dieu, qui est le premier objet de la science, c'est encore Dieu qui se dévoile lui-même et qui énonce en quelques mots sa propre nature par une sorte d'enseignement miraculeux et suprême. Ces paroles divines deviennent le fondement de la théologie, sur lequel toute science doit être édifiée. L'effort personnel et libre en dehors de cet enchaînement divin, est impie et condamné. Ainsi la science a pour principes les notions révélées; elle a pour point de départ le miracle. Cette manière de concevoir la science est tellement sémitique, que, proclamée dans tout le Pentateuque et reproduite partout dans la Bible, soit par des

apparitions divines, soit par des songes, soit par des prophéties, elle a passé toute entière dans le christianisme et toute entière encore dans la théologie musulmane. Il en est résulté, chez les nations chrétiennes de l'Occident, que la science fondée sur la révélation, science que le moyen -âge a si largement développée, a vu naître a côté d'elle une science libre, laïque ou, comme on dit, sécularisée; cette science nouvelle, même quand elle est d'accord avec la science orthodoxe ^^ est cependant sa rivale et même son ennemie, par cela seul qu'elle ne reconnaît point pour principe la révélation et qu'elle a la prétention d'être entièrement humaine. Nous constatons cet antagonisme sans le juger, notre opinion personnelle n'ayant ici aucune valeur.

Mais nous sommes portés à croire que la renaissance des sciences , c'est-à-dire leur affranchissement, n'est autre chose qu'un réveil de l'esprit aryen et un de ces effets mystérieusement préparés au fond de la conscience des races humaines. Les chantres védiques et les brahmanes indiens, qui ont été les Aryas par excellence et chez qui l'esprit aryen s'est développé le plus libre de toute influence étrangère, n'ont jamais admis la révélation locale et miraculeuse comme fondement de la science. Dans le Vêda ne voyons-nous pas les prêtres, indépendants de toute doctrine antérieure, ne chercher dans l'enseignement paternel et dans leurs conférences sacerdotales que des indications et des connaissances

discutables , uniquement propres à les mettre sur la voie de la vérité? Proclament-ils souverainement eux-mêmes une seule formule? S'appuient-ils sur quelque révélation antique? Nullement. C'est librement qu'ils posent les questions; c'est timidement qu'ils proposent leurs propres idées; c'est avec la joie tremblante de l'homme qui entrevoit la vérité pour la première fois, qu'ils énoncent leurs grandes théories. Dès le Vêda, ces recherches libres portent sur le fond même des choses et sur ce qu'il y a de plus élevé en théologie : il ne s'agit pas, pour ces sages, d'un développement à donner à quelque principe proclamé de haut et admis par un acte de foi ; c'est le principe même qui est remis en question dans maint passage des Hymnes et qui le sera longtemps encore dans les écoles brahmaniques. Les hommes supérieurs, en qui s'incarne la divinité, font plus que les autres pour l'avancement de la science : mais ils n'ont pourtant pas une autorité absolue et ne s'imposent pas d'office au théologien ni au savant. La plus haute expression de ce rôle des hommes extraordinaires me semble être dans la B'agavad-gitây \kovLKrisna dit de lui-même :

u Cette doctrine éternelle, je l'ai enseignée d'abord à "Vi-vaswat; Yivaswat l'a enseignée à Manu; Manu l'a redite à Ixwâku, et reçue de mains en mains, les Sages royaux l'ont connue; mais dans la longue durée des temps, cette doctrine s'est perdue... Je viens 'te l'exposer aujourd'hui. »

: Il ne s'agit point ici d'une révélation , au sens

sémitique ; car le dieu incarné qui parle ainsi dit plus loin à son interlocuteur : «Je suis toi-même, Arjuna ; » et ailleurs : « Je suis la théologie, etjesuis le théologien. » Et donnante son disciple la méthode pour arriver à la connaissance de Dieu, il lui propose la conversation avec les sages et la méditation personnelle et solitaire, où l'homme s'interroge sur la nature des êtres et sur la nature du premier principe des choses.

Iln'y a par conséquent dans le Vêda ni révélation initiale, ni apparitions de Dieu face à face, ni science formulée par Dieu et enseignée avec une autorité souveraine, ni anges enfin, ni prophéties. Tout y est humain en matière de science ; chaque homme renferme dans son cœur ce Jâtavêdas, cette flamme vive de l'intelligence , qui en se déployant éclaire tous les problèmes et dévoile toutes les vérités. Il est résulté de cette manière toute aryenne d'envisager la science, son origine et sa méthode, qu'elle a conservé dans l'Inde une indépendance dont l'Europe chrétienne et l'Asie musulmane ne nous offrent point d'exemples. Quand viendra le jour où les doctrines sémitiques et chrétiennes, fondées sur la Bible et l'Evangile , entreront en lutte avec les doctrines indiennes fondées sur le Yêda, les apôtres chrétiens seront surpris de la liberté d'esprit avec laquelle lés brahmanes aborderont toutes les questions. Et comme eux-mêmes se trouveront enchaînés dans les formules immuables de la théologie.

leur efifort sera beaucoup plus pénible pour attaquer que celui des Indiens pour se défendre. S'ils font des concessions, ce sera le renversement de la théologie chrétienne et le triomphe de l'esprit aryen ; s'ils n'en font aucune et que les savants orientaux acceptent le christianisme , ce sera la plus grande victoire que l'esprit sémitique aura remportée. Nous ignorons comment s'engagera cette lutte suprême. Mais, comme il est incontestable qu'elle s'engagera tôt ou tard et probablement bientôt, ceux qui aspirent au succès des doctrines évangéliques doivent prévoir la situation oii ils seront placés : er l'esprit scientifique des races aryennes aura dressé contre eux cette grande forteresse des sciences modernes où des armées de savants entassent chaque jour des armes nouvelles ; d'autre part ils rencontreront en Orient ce même esprit aryen, exercé depuis l'origine du Vêda dans le maniement des armes théologiques, fort de son indépendance, soutenu par tout ce qu'il a accumulé de matériaux depuis trois ou quatre mille ans, et qui enfin se représentera à toutes les étapes, dans l'Inde, au Thibet, dans rindo-Chine, dans la Chine, sous les mille formes que le génie de peuples divers lui a données. Quoi qu'il en puisse être, nous croyons pouvoir tirer de ce chapitre les conclusions suivantes. Premièrement le Yêda marque une période très-antique, quoique non primordiale, de l'une des grandes races humaines, des Aryens. Secondement ce livre

est original et ne contient aucune des traditions fondamentales ni des doctrines essentielles de la race sémitique ou, plus particulièrement, des Hébreux. Troisièmement, les doctrines védiques sont nées d'elles-mêmes : produites et développées dans la méditation et renseignement brahmanique, elles ont un caractère tout humain, et ne s'appuient sur aucune révélation primordiale. Quatrièmement leur tendance est panthéistique et en opposition avec le monothéisme sémitique fondé sur le dogme de la création. Nous savons que cette tendance a existé de même chez les autres peuples aryens, mais que chez eux elle s'en est tenue longtemps à ses premiers essais, et que dans la suite elle y a été plus ou moins complètement arrêtée par des influences étrangères, L'Inde seule, à cause de son isolement au milieu de races inférieures, a donné à l'esprit panthéistique des races aryennes son entier développement philosophique et religieux. Une seule chose lui a manqué jusqu'à ce jour : c'est d'appuyer ses doctrines sur des faits méthodiquement observés, et de produire ainsi le panthéisme scientifique. Ce sera là peut-être, à côté du christianisme, l'œuvre réservée aux générations futures dans la race indo-européenne revenue à son unité.