CHAPITRE XV

MÉTAPHYSIQUE DU VÈDA

Le nom dUasura est presque toujours un adjectif, employé par le Vêda pour qualifier soit un des êtres symboliques nommés dans les chapitres précédents, soit quelqu'un des objets sacrés renfermés dans l'enceinte du sacrifice et qui contribuent réellement ou par métaphore à la production et à l'entretien de la "vie. Lorsque ce mot est pris comme substantif, il désigne un de ces dieux ou un de ces symboles, précédemment nommé dans l'Hymne ou suffisamment connu pour n'avoir pas besoin d'être nommé. Quand il ne désigne pas l'un d'eux expressément, il est toujours au pluriel, et il les désigne tous à la fois avec un sens collectif : les Asuras. On doit conclure de là que, au temps des Hymnes, la question de l'origine et de la conservation du monde était résolue par la pluralité des principes de vie, et qu'ainsi la doctrine généralement admise par les Aryas était le polythéisme. En effet, dans les hymnes les plus anciens de la période, on ne rencontre aucun symbole qui

renferme positivement le monothéisme. De plus, un très-grand nombre de poëtes védiques affirment que la doctrine sacrée a été produite longtemps^avant eux par les auteurs des cultes, leurs ancêtres; ils nomment même ceux d'entre ces anciens sages qui ont établi des cérémonies sacrées pour les principaux dieux asuras; nous sommes dès lors autorisés à penser que ce polythéisme était de beaucoup antérieur au commencement de là période du Rig- Vêda. C'est du reste ce que confirme pleinement l'existence de ce même système de cosmogonie symbolique chez les autres peuples aryens d'Asie et d'Europe. Le Vêda, qui est le plus ancien monuniènt de cette race et dont les hymnes ont été produits dans une contrée voisine du berceau des Aryens, le Vêda ne signale dans le passé aucune doctrine monothéiste soit indigène, soit venue du dehors, et ne laisse percer nulle part aucun souvenir d'une telle doctrine. Ily a donc lieu dépenser que Texplicalion donnée primitivement par eux des phénomènes et de Texistence continue du monde, est contenue toute entière dans la théorie des Asuras. Or cette théorie est polythéiste.

D'un autre côté, il est incontestable que la race indienne des Aryas a toujours montré une forte tèhdance vers l'unité métaphysique d'un principe siipérieur. L'unité substantielle de Dieu est aiujoùrd'hùi la croyance universelle dés Indiens de racé âryéniife, croyance professée ouvertement par les bràhmànesi

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et malheureusenient cachée, dans le peuple, sous les apparences d'un polythéisme quelquefois grossier, L'unité métaphysique de l'Être suprême est sans cesse et partout proclamée dans les écrits brahmaniques . de tous les genres et de tous les temps, depuis les derniers faits jusqu'aux brâhmams védiques les plus anciens et les plus authentiques. Nous verrons tout à l'heure que, pendant la période védique et principajement vers la fin, cette tendance vers l'unité se manifestait déjà d'une manière puissante et aboutissait presque à la doctrine définitivement admise dans les siècles suivants.

Mais le premier effet que ce besoin semble avoir produit a été de pousser certains poëtes à donnera quelqu'un des dieux-asuras une sorte de prédominance sur tous les autres. Au lieu de chercher à dégager du polythéisme primitif une notion nouvelle, celle d'un être unique supérieur à toutes les conceptions symboliques du temps, ils prenaient, pour obtenir cette unité, une de ces conceptions mêmes, et ils rattachaient autour d'elle les autres déités que la tradition leur avait léguées. On peut constater dans maint hymne du Vêda cet effort d'esprit, qui semble aboutir. à donner, le, commandement et à attribuer l'organisation du monde, soit à Yaruna, soit à Agni, soit à Sapitri, soit même à Indra, roi des cieux. Un poète s'abstient, de. donner, ce, que, nous pourrions appeler la métaphysique, d' Agni, et, réduisant cet être mystérieux au rôle étroit, de messager du s^icri-

fice et de gandarva au service des dieux, ne laisse de rôle véritablement actif qu'à l'Asura du Soleil, Savitri ou Pûsa?î. Un autre poëte fait de Varuna l'ordonnateur universel et le producteur de toutes choses, même d'Agni. Un troisième, identifiant complètement Indra avec Savitri, qui cependant lui est de beaucoup supérieur, donne à cet être mixte la suprématie exlusive parmi les Asuras. A la vérité, cette tendance est vague pour ainsi dire ; et, se trouvant en contradiction avec le polythéisme qui tend à distinguer les symboles, elle était par cela même condamnée à l'impuissance. Aussi lorsqu'on lit les hymnes les plus évidemment symboliques et polythéistes, est-on surpris de voir un même poëte, suivant l'inspiration du moment, faire tour à tour, de chacun des dieux, le principal agent de la vie, et mêler ainsi tous les rôles.

Il résulta de cette sorte de contradiction entre l'ancienne théologie et la tendance nouvelle, un fait de la plus haute importance pour l'histoire comparée des religions aryennes de l'Asie : c'est que les Asuras les plus haut placés dans la hiérarchie, étant ceux dont la notion était la moins précise, cédèrent peu à peu la place aux dieux inférieurs, qui, plus près de la réalité, avaient un domaine, une fonction et conséquemment une nature et des attributs beaucoup mieux définis. On vit les hymnes en l'honneur d'Indra, des Maruts, des Açw^ins, se multiplier, et ces déités occuper même une place importante et

— 413 ~ déterminée dans les hymnes adressés à tous les dieux, réunis sous le nom général de Viçwadêv as. On peut observer que c'est là aussi, selon toute apparence, le chemin que parcourut l'esprit théologique chez les Aryas-hellènes : car nous voyons que les dieux nouveaux ou Olympiens succédèrent chez les Grecs aux anciens dieux Titans, de qui cependant ils tiraient leur origine.

Pendant que la théologie en quelque sorte hiératique et traditionnelle s'engageait dans cette voie de plus en plus polythéiste, et réalisait les dieux, il s'opérait dans les intelligences d'élite un mouvement en sens contraire, que nous allons constater et décrire.

D'abord un certain nombre d'hymnes nous montrent que le nom à^asura commençait à perdre sa valeur primitive et à être pris en mauvaise part. Dans le brahmanisme, les Asuras furent de vrais démons, habitant les régions inférieures, ayant des . formes hideuses, des cornes sur la tête et une grande puissance ; leurs ennemis et leurs vainqueurs étaient les dieux , et particulièrement les dieux du ciel , ayant à leur tète Vïsnu , sous ses diverses formes. L'antagonisme , comme on le sait , devint tellement un article de foi, que l'on perdit même le sens et la valeur étymologique du nom des Asuras, et que l'on dériva ce nom de Va privatif et de sura qui signifie un dieu. On ne trouve dans le Rig-Vêda que les premiers signaux de cette lutte; mais enfin

ces sortes d'a^iiribnçes de l'avenir ë'yrènicôntrént iiicontestàbïemëiit . Nous '' déVotis èri conclure ,' au moins, que raùtique doctrine des ' ÂsiirJas n'aVait plus à cette époque tout le prestige qu'elle avait cer- ' tainemènt eu dans les siècles antérieurs, et que les dieux aspiraient à régner exclusivement*

Les circonstances étaient favorables pour qii'ïine grande explication métaphysique du inonde et de la vie fût tentée : elle le fut. Voici de quelle manière. Les auteurs du Vêda, cherchant l'unité , n'avaient pas manqué d'être frappés dé la resseinblàricc qui existe a beaucoup d'égards entré lé feu et lé soleil, et, de inêmé, entre le feu ' et la foudre. Celle-ci se nommait vi'dyut, de la racine dïv qui signifié briller et qui est une épithète du feu et du soleil. Dé même le nom de Sûrya, qui veut dire brillant, n'était pas seulement le nom oi-dinàirë dû soleil; c'était aussi une épithète que l'on appliquait souvent au feu et par laquelle on caractérisait Àgni. De plus, en observant avec quelque attention 1 es phénomènes, on vit que les nuages orageux contiennent le. feu de' la foudre, qui brûle et enflamme comme le feu du foyer ; que le soleil est comme un foyer de chaleur qui échauffe la terre et la pénètre; de sorte que le nuage ne fait que réunir et condenser le feu du soleil emporté d'ici-bas par les vapeurs dont se forme la nue. Enfin le feu extrait de l'ûimwf C'est-àdire du bois, celui par conséquent qui résidé dans lés végétaux et, par eux, dans les animaux qui s'en

nourrissent et .dans le foyer sacré qui, les brûle, , qii')Bst-ce autre chose, 'que Iç feu, du soleil qui fait croître les, plantes, et que le feu de la nue qui, en . éclatant, répand la, pluie et fait que la terre arrosée ^ deyient fertile ? On fqf donc conduit d'assez bonne heure à ne -voir dans tous ceS; phénomèr^es qu'un seuret même agent igné, et à donner au ifeu trois épithètés et trois fonctions principales : on le nqmma gàrha'patya ou feu domestique, dans sa fonction terrestre; vêdyuta ou feu de l'éclair, dans la région atmosphérique; sûrj/arûpa ou solaire, dans l'astre ' qui porte ce nom.

Agni est dans le foyer, dans le trésor des rayons solaires, dans les eaux aériennes. (Trita-aptya, IV, 137.)

On célèbre sa triple naissance : il naît au sein des libations, dans le Soleil, au milieu des eaux aériennes. (Kutsa, I, 183.)

Et ainsi, dans une multitude dé passages. Dû reste pour que les explications qui viennent d'être données ne semblent pas une interprétation faite à plaisir, on peut lire (ii, 85) entre plusieurs autres, un hymme de Viçwàmitra, grand poëte de la fin de la période, où se trouve le récit des migrations du feu, depuis le foyer sacré où il naît, jusqu'à son entier développement et pour ainsi dire à sa dernière incarnation. Né de Varanî, il se nourrit du bois du bûcher et des libations de beurre ; là il devient le messager du sacrifice ; puis, grandissant et s' élevant dans les airs.

il va se réunir au corps de l'Asura lumineux et de- Tient Yisnu, Indra, Twastrî, Savitri et les Maruts, La question se posait donc et tendait à se résoudre par le moyen de la notion d'Agni, étendue et idéalisée. C'est librement que cette grande question était posée, et non en vertu d'une tradition ou d'un souvenir d'autrefois. La preuve en est dans les hésitations des poètes et dans la crainte qu'ils ont quelquefois de sonder indiscrètement des mystères impénétrables :

Qui connaît ici-bas, qui peut dire la voie que suivent les dieux? Nous voyons bien leurs stations inférieures; mais leur œuvre se poursuit dans les régions supérieures et mystérieuses.

(Viçwâinitra, II, 81.)

Un autre poëte essaie d'identifier le feu avec le soleil, et dit :

Les deux sacrificateurs (Agni et Sûrya), l'un en haut,

l'autre en bas, demandent : « Qui peut nous distinguer? » Parmi ces amis qui sont accourus à ce sacrifice, qui répondra à cette question?

Combien y a-t-il de Feux? combien de Soleils? combien d'Aurores? combien d'Eaux? ô pères, je ne fais pas cette question par une vaine curiosité; je veux seulement m'instruire.

Mâtariç-wan, tant que l'Aurore ne couvre pas la face de la Nuit aux ailes rapides, le prêtre, inférieur au grand Sacrificateur, doit, devant le foyer, présenter l'holocauste.

' Cette manière de poser une question qui touche à la métaphysique, c'est-à-dire au fond même de la

doctrine, et de se réfugier ensuite dans les actes pieux et dans la tradition du culte, caractérise les différents hymnes oîi des notions d'une théologie avancée sont proposées. Nous allons citer néanmoins dans son entier un hymne de Gritsamada, descendant d'Angiras, par lequel on verra nettement combien la notion d'Âgni s'était agrandie pendant la période des Hymnes , et avec quelle énergie les esprits se portaient vers l'unité :

A Agni,

Agni pur et lummetix, maître des hommes, tu nais environné de splendeurs, de libations, de calices, de bois et de plantes.

Pour celui qui veut honorer les dieux aux jours favorables , Agni, tu diriges l'holocauste, les libations, les cérémonies, et tu surveilles le feu. Tu es le héraut , le prêtre , le pontife; tu es pour nous le maître de maison.

Tu es pour les hommes pieux le généreux Indra; tu es l'illustre Visnu toujours adorable ; tu es le pontife opulent, le maître de la chose sacrée, le soutien de tous les êtres, le compagnon de toutes les prières.

Agni, tu es le royal Varuna, tu es Mitra si ferme en ses oeuvres, secourable et digne de nos chants. Tu es Aryaman, maître de la piété, reflet, forme du Soleil : dans le sacrifice, ô dêva, tu es un bienfaiteur.

Agni, tu es.TwastH; voici tes épouses; et ton serviteur trouve en toi un ami puissant, un parent fidèle qui fait sa force. Magnifique et vivement empressé, tu donnes et de nombreux et de vaillants coursiers.

Agni, tu es l'asura Rudra qui règne dans les airs; tu es la force des Maruts el le maître des offrandes. Tes coursiers rou-

geâtres sont aussi rapides que les vents. En toi réside la prospérité : tu es Pûsan, et tu sais protéger tes serviteurs.

Agni, pour qui t'honores, tu es Dravinôdâs. Tu es le divin iSai;ifn et l'auteur de toute opulence. Roi des hommes, tu es Bhaga et tu gardes dans sa demeure celui qui te vénère.

Agni, le peuple t'adore dans ton foyer, comme son souverain, comme un roi bienveillant. Agni aux brillantes clartés, tu es le maître de tout. En toi sont rassemblés d'innombrables biens.

Agni, toi dont le corps s'entoure dé tant -d'éclat, les hommes par leurs offrandes t'ont pour frère, par leurs œuvres pour père. Tu es le fils de ton serviteur. Tu es pour nous un ami fidèle, un patron dévoué.

Agni, tu es RiVu, vénérable et près de nous. Tu es le maître de l'abondance et de la féconde prospérité. Tu brilles et tu brûles. C'est toi qui ordonnes le sacrifice, c'est toi qui l'offres.

Agni divin, tu es Aditi pour ton serviteur. Tu es Hôtrâ: tu es Bârati; ton bonheur est dans nos hymnes. Tu es réternelle 77a, pour nous combler de biens. Maître de l'opulence, tu as donné la mort à Vritra. Et tu es Saraswatî.

Agni, ton serviteur trouve par toi la plus belle des existences. Dans tes splendeurs si éclatantes, si désirables, se rencontrent toutes les beautés. Tu nous donnes la nourriture et le salut, ô grand. Tu es riche, magnifique, partout présent.

Agni prudent, tu es les Adityas. Les dieux ont emprunté ta bouche et ta langue : c'est par toi que dans les sacrifices ils reçoivent les offrandes ; c'est par toi que les dieux mangent l'holocauste.

~Agni, oui, c'est par toi que tous les dieux immortels et bienfaisants mangent l'holocauste ; par toi que les mortels perçoivent le fruit de la libation. Pur, tu produis les plantes dont tu portes en toi le germe.

Agni généreux, parmi tous ces dieux que tu rassembles, tu excelles, tu domines avec majesté. Par un effet de ta grande puissance, que l'offrande présentée dans notre sacrifice profite également et au ciel et à la terre.

Agni, tu nous conduis vers le bonheur, nous et les chefs de famille qui donnent à tes chantres d'excellentes vaches et de

beaux chevaux. Pères d'une heureuse lignée, puissions nous chanter longtemps encore dans le sacrifice ?

{Gritsamada, I, 440.)

Voilà donc Agni reconnu pour être en quelque sorte la force vive de tous les dieux et de tout ce qu'il y a de bon dans les choses réelles.

Le monde entier existe par toi; le flot suave de tes splendeurs coule au vase des libations, dans le cœur de l'homme, dans toute la vie, dans les eaux comme dans le foyer.

{Vâmadêva, II, 211.)

Il n'y a plus à douter que le feu, naturel ou mystique , commençait à devenir le principe unique auquel allait se rattacher toute la théorie du monde. Ce feu, idéalisé, dégagé de son corps mortel, comme disaient les poètes, c'est-à-dire de ce qu'il y a en lui de visible, de palpable, de matériel, devenu un véritable être métaphysique et universel, expliquait non-seulement les apparences sensibles des corps, mais aussi la vie dont beaucoup d'entre eux sont doués, et, avec la vie, la pensée et le sentiment. Lorsque ces poètes commencèrent à concevoir celte vie universelle, qui est un des fondements du panthéisme, et à se sentir « vivre de la vie de tous les vivants, » un étonnement d'une incroyable énergie les saisit ; on le voit exprimé (ii, 402) dans ces mots du grand B'arachvàja :

Son essence active existe dans tous les êtres animés. Tous

les. dévas, d'un commun accord, se rallient ensemble à ce dieu puissant.

Quand je pense que cet être lumineux est dans mon cœur, les oreilles me tintent, mon œil se trouble, mon âme s'égare en son incertitude. Que dois-je dire? Que puis-je penser?...

{Bharadwâja, II, 402.)

Ce n'était donc pas un dogme, mais une découverte; «t j'ose dire que l'iionneur d'avoir conçu les premiers l'unité du principe suprême revient, dans la race aryenne, aux auteurs du Vêda. Que ce principe soit nommé Agni ou de tout autre nom, cela n'importe guère : car, si l'on veut y réfléchir, le nom àè Dieu que nous donnons à l'Être absolu et que, assez maladroitement, nous avons tiré du é/(ew5 des Latins, vient en ligne directe, comme le dêva dés Indiens, de la racine div qui veut dire briller ; de sorte que cette notion toute matérielle, ayant été transformée par les efforts réitérés des métaphysiciens, a fini par disparaître ; elle a laissé la place à une idée tout à fait immatérielle, et pourtant le mot n'a pas été changé : telle est la persistance des langues. Dans le Yêda, c'est la notion, d'abord toute physique du feu, qui se transforme de cette manière, s'abstrait, s'idéalise, s'étend, devient quelque chose de très-analogue à l'idée de Dieu, et n'attend plus, pour être entièrement séparée des phénomènes du feu qui brûle , que de recevoir un nom nouveau et d'un sens tout à fait idéal. Ce mot va venir ; il existe depuis longtemps dans la langue vêdi-

que ; il y désigne soit l'homme qui prie, soit la prière elle-^même et la piété : ce mot, c'est ^r«Awaw, au masculin. Une fois, mais une fois seulement, il esl employé comme nom propre, sans autre indication, pour désigner Yrihaspati, qui est Agni (iv, 387). Quand la question posée par les « poëtes sa-^ vants» aura été résolue, non plus d'une manière dubitative , mais d'une façon affirmative et dogmatique, alors Agni cessera d'être le nom du principe éternel et unique ; le nom de ce Masculin suprême, de ce Purusa, sera Brahmâ.

Pour montrer avec quelle netteté la question de l'origine du monde et de la cause première était posée, nous allons citer un hymne attribué à Prajépati; il y. avait un poêle de ce nom, fils du grand xattriya devenu prêtre, Viçwamitra ; il ne paraît pas que celui-ci soit l'auteur de l'hymne, qui peut être plus ancien ou plus moderne, et qui semble n'avoir été attribué à un Prajâpati qu'en raison du sujet qu'il expose. Le voici :

Rien n'existait alors, ni ce qui est, ni ce qui n'esj; pas. Point de région supérieure, point d'air, point de ciel. Où était cette enveloppe? Dans quel bassin l'eau était-elle contenue? Où étaient ces profondeurs impénétrables de l'espace?

n n'y avait point de mort, point d'immortalitéi- Rien n'annonçait le jour, ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n'existait que lui.

Au commencement, les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l'eau était sans impulsion ; tout ét^it coniondu . li^êtré reposait au sein de ce chaos ; et ce grand tout naquit, par 1^ force de sa piété.

Au commencement l'Amour fut en lui, et de son Intelligence jaillit la première semence. Les sages, par le travail de l'intelligence , parvinrent à former l'union de l'être et du nonêtre... .

Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D'où viennent les êtres? Quelle est cette production? Les dieux aussi ont été produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce. monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science?

(Prajâpatî, IV, 421.) '

Deux choses nous semblent dignes d'être remarquées dans cet hymne : c'est que la question fondamentale de la métaphysique y est posée comme elle pourrait l'être aujourd'hui même, et résolue de la même manière qu'elle l'a été plus tard par Platon et par plusieurs docteurs de l'Eglise chrétienne. La théorie du Verbe ou de l'Intelligence, comme source première des choses finies, fut introduite pour la première fois en Grèce par Anaxagoras et déyeloppée ensuite d'une manière grandiose par Platon. Celle de l'Amour appartient aussi à l'une dès écoles grecques d'Asie antérieures à Socrate; et l'on dit que les philosophes de ces écoles l'avaient rapportée de l'Orient. Quoi qu'il en soit , notre hymne tend à résoudre le problème par une théorie qui se rapproche beaucoup du système de la création et qui a une ressemblance manifeste avec le dogme chrétien de la Trinité. Mais comme ce dogme est un mystère et que l'interprétation philosophique ou plutôt psy-

chologique, donnée par plusieurs docteurs et dernièrement par Bossuet, n'est nullement un article de foi, on ne serait point mal venu à penser que, cette interprétation tire son origine de l'Inde védique, que c'est de là qu'elle est arrivée par les philosophes voyageurs jusqu'en Grèce, et plus tard par Alexandrie jusqu'aux docteurs chrétiens. Mais c'est là une supposition à laquelle nous n'attachons pour le moment qu'une médiocre importance. Le second fait notable que l'hymne de Prajâpati renferme, est celui-ci : la solution, après avoir été donnée affirmativement, est tout à coup retirée, et le poëte déclare, dans les deux derniers versets, que l'homme est incapable de l'atteindre avec certitude.

Cette hésitation se rétrouve dans tous les hymnes où une solution positive est proposée, preuve évidente qu'il n'y avait à cet égard aucun dogme établi, aucune tradition sérieuse. D'ailleurs la tendance vers la théorie de la création ne se rencontre guère que dans cet hymne, elle y semble même admettre une sorte* de chaos primitif, de matière première, un dualisme par conséquent et non cette opération absolue par laquelle le Dieu créateur fait toutes choses de rien.

Partout ailleurs c'est la doctrine de l'unité de substance qui tend à prévaloir. Le monde est produit par une génération divine, comme, dans le symbole de Nicée, le Fils est engendré par le Père. La création n'est admise que pour les formes, qui en elles-

mêmes ne sont rien que des apparences, des limites, et, pour parler avec Prajâpatt, un mn*ètreyasat»he plus affirmatîf de tous les hymnes que: nous a^^oiis trouvé dans lé Rig-Vêda est le grand hymne deBir^ ^atamas : ce poëte, d'un génie mystique et puissant, d'un style vigoureux et plein d'images, s'exprime le j^lus souvent en métaphores hardies et quelquefois obscures ; très-pieux et très-versé dans le symbolisme de son temps, il est dogmatique et lance ses décou* vertes métaphysiques au milieu des symboles. Il y a dans ses chants une sorte d'inspiration enthousiaste, qui semble produite par l'intelligence qu'il a d'un sens mystique et profond, caché sous les figures et les attributs des dieux, comme dans les œuvres de la nature et le grand acte du sacrifice. Voici quelques versets de ce poëte :

Extrait du grand hymne de Dlrgatamas.

... Qui a vu, à sa naissance, Agni prendre un corps pour en donner à ce qui n'en a pas ? Où était l'esprit, le sang, l'âBae de la terre? Qui s'est approché de ce sage pour lui faire cette question?

Faible et ignorant, je veux sonder ces mystères divins...-

Ignorant et inhabile, pour arriver à la science j'interroge ici les poètes savants. Quel est donc cet Incomparable qui, sous la forme de l'Immortel, a fondé ces dix mondes lumineux?

Qu'il le dise, l'homme instruit dans le mystère du Fortuné qui traverse les airs...

Dîrgatamas décrit alors en termes mystiques l'o-

péraiion de Varani, la naissance du feu dans le sacrifice, son développement, sa relation et son identité aveclé foyer solaire, qui produit l'année; puis il continue :

Celui qui connaît le Père avec ses rayons inférieurs, sait aussi connaître tout ce monde avec les supérieurs. Marchant sur les pas de nos poètes, qui peut ici célébrer ce dieu? D'où est née l'âme? '

Il en est, dit-on, qui viennent vers nous et s'en retournent, qui s'en retournent et reviennent. Indra, ô Sôma, les Ethérés portent vos œuvres comme leur fardeau.

Beùx oiseaux juiûeaux et amis hantent le même arbre : l'un d'eux s-àbstîent dé goûter la figue; l'autre la trouve douce et la cueille.

Le. Seigneur, maître de l'univers et rempli de sagesse, est entré en moi faible et ignorant, dans ce lieu oîi les intelligences obtiennent, avec la science, la jouissance paisible de ce fruit doux comme l'ambroisie. ..

L'être actif reposait donc , il revient à la vie et s'établit au sein de nos demeures. Il était mort, la vie lui est donnée par les libations. L'Imimortel était dans le berceau du mortel.

J'ai vu le gardien du monde, suivant ses voies diverses, à son lever, dans sa station inaccessible et à son coucher. Tantôt s'unissant aux rayons lumineux, tantôt les quittant, il va et revient, dans les espaces intermédiaires.

L'homme agit et, sans le savoir, n'agit que par lui ; sans le voir, il ne voit que par lui. Enveloppé dans le sein de sa mère et sujet à plusieurs naissances, il est au pouvoir du mal (Nirriii) .

Le ciel est mon père, il m'a engendré. J'ai pour famille tout cet entourage céleste. Ma mère, c'est la grande terre. La partie îa plus haute de sa surface, c'est sa matrice; c'est là que le père féconde le sein de celle qui est son épouse et sa fille.

Je te demandé où est le commiencemént de la terre, où est le centre du miondê; je te demandé ce que c'est que la semence

du coursier fécond; je te demande quel est le premier patron de la parole.

Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre; ce sacrifice est le centre du monde. Ce sôma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier patron de la parole...

Je ne sais à quoi ressemble ce monde. Je suis embarrassé et je vais comme encbaîné dans ma pensée...

L'Immortel est dans le berceau du mortel : les deux éternels vont et viennent partout; seulement on connaît l'un, sans connaître l'autre...

Celui qui ne connaît pas l'Être ne comprendra rien à mon hymne; ceux qui le connaissent ne sont pas étrangers à cette réunion...

L'esprit divin qui (îircule au ciel, on l'appelle Indra, Mitra, Varuna, Âgni; les sages donnent à l'Être unique plus d'un nom; c'est Agni, Yama, Mâtariçwan.... »

(Dîrgatamas, l, 232.)

Il ne faut pas se faire d'illusion en voyant ici la métaphore, si célèbre dans la Bible, du fruit cueilli par l'un et dont l'autre s'abstient. Cette allégorie, bien naturelle et bien simple, n'a pas plus de valeur ici que toutes les autres allégories employées par les poètes védiques. Elle est d'ailleurs interprétée par les versets suivants et proposée pour expliquer comment l'Esprit divin s'unit, dans la demeuré humaine, c'est-à-dire dans le corps vivant, au principe matériel appelé xêtra ou asat (non-être) , pour produire l'individu. Cette doctrine , essentiellement panthéiste, est exprimée avec une poétique énergie par ces mots : « L'immortel est dans le berceau du mortel ; » elle a prévalu dans l'Inde ; elle a constamment animé les grandes théories brahmaniques;

elle respire partout dans le Vêda, sous une forme symbolique, il est yrai, et sans pouvoir y atteindre un degré suffisant de clarté et d'évidence.

On est vraiment surpris de voir des poètes, que je crois pouvoir appeler de grands esprits, s'avancer si près du but, presque toujours soutenus par les symboles; et puis, au moment oii ils vont le toucher, reculer en quelque sorte, intimidés par leur propre hardiesse, et se réfugier dans les pratiques pieuses. Lisez les fragments qui suivent de deux hymnes attribués à un poëte nommé Yiçwakarman , poëte mythologique, hymnes sans nom d'auteur, mais appartenant sans aucun doute à la période du Vêda et non aux temps postérieurs. Le Yiçwakarman ici chanté n'est autre qu'Agni lui-même, idéalisé au point d'être tout à fait immatériel et d'être mis audessus des Asuras. Ce dernier trait marque vraiment la fin de la période védique , laquelle est encore toute pleine de la théorie des Principes de vie ; quand un poëte ose dire que l'Auteur de toutes choses (car c'est le sens du mot yiçwakarman) est supérieur à ces antiques conceptions, et qu'il est unique, la période est réellement close ; une nouvelle ère va commencer ; une grande et profonde philosophie va répandre dans la religion une sève nouvelle, qui circule encore aujourd'hui.

A Yiçwakarman.

Que le Sage, notre pontife et notre père, qui par son OEuvre a fermé tous ces mondes, vienne s'asseoir. Qu'il désiré et bénisse nos offrandes. Habitant des régions supérienres, il descend aussi vers nous.

Gomment fut établie cette haute demeure? Quand fut-elle fondée? Lorsque le sage Viçwakarman enfanta la terre, il étendit aussi la voûte majestueuse du ciel.

De tous côtés se portent des yeux, des têtes j des bras, des pieds. Dieu unique, il enfante le ciel et la terre, les façonnant avec ses bras, avec ses pieds.

Dans quelle forêt a-t-on pris le bois dont on a fait le ciel et la teTre? ô sages, que votre science nous dise quel est l'être qui préside à ces mondes et qui les consolide? (iv, 314.)

A Viçwakarman.

Le père de cet univers qui étonne nos yeux a dans sa sagesse enfanté les ondes, et ensuite le ciel et la terre qui lés environnent et qu'il a étendus en les affermissant de tout côté sur leurs bases antiques.

Le grand et sage Viçwakarman s'élève lui-même radieux: , fixant et .distinguant la place de toutes choses. En lui sept risis (prêtres) ne font qu'un seul être supérieur; en son honneur ils présentent avec allégresse l'offrande et la prière.

Celui qui est notre père, qui a engendré et qui contient tous les êtres, connaît chaque monde. Unique, il fait les autres dieux. Tout ce qui existe le reconnaît pour maître...

Les eaux ont porté dans leur sein celui qui est supérieur au ciel et à la terre, aux dieux et aux asuras, celui qui donne la lumière à tous ,les êtres brillants.

Oui, les eaux ont porté dans leur sein celui qui donne la lu-

mière à tous les êtres brillants. Sur l'ombilic de l'Incréé {Aja} reposait un germe dans lequel se trouvaient tous les mondes.

Vous connaissez celui qui a fait toutes ces choses; c'est le même qui est au dedans de tous. Mais à nos yeux tout est couvert comme d'un voile de neige : nos jugements sont obscurs. Et Uons'en va, offrant des holocaustes et chantant des hymnes.

Le Mig-Vêdaue va pas plus loin; ici s'arrête la théorie. « Dieu est unique , père de tous les êtres, supérieur à tous les symboles ; mais quel est-il ; nos jugements sont obscurs ; prions. » Yoilà le terme où aboutirent les efforts de ces générations de poètes dont nous possédons les chants. Nous n'avons ni à les reprendre, ni aies louer; nous pouvons seulement dire que ce terme où ils ont atteint est déjà fort élevé ; en effet, le brahmanisme n'avait plus qu'à donner un nom à cet être producteur des êtres, et à concevoir, au-dessus de ce producteur universel, de cette Grande Ame comme on l'appelait, l'Absolu, neutre c'est-à-dire supérieur à la production, indéclinable dans son nom c'est-à-dire étranger à toute relation mondaine. Les prêtres du Vêda n'ont pas dépassé la limite de l'activité, mais ils l'ont touchée ; et ainsi, ils ont donné de la vie la plus grande explication qui en pût être donnée, par une doctrine dont la tendance panthéistique était désormais parfaitement définie.

Pour compléter l'étude que renferme ce chapitre, il nous reste à montrer une des grandes conséquences de la métaphysique duYêda, et, prenant en quelque sorte pour point de vue les êtres finis, à montrer comment ils se décomposent et se résolvent en leurs éléments. La notion d'Agni tendant^depuis longtemps à se généraliser et à devenir celle de la substance universelle et unique, les esprits étaient en même temps portés à admettre la distinction de l'âme et du corps et l'immortalité. En effet, si l'Immortel habite en nous et constitue notre vie et notre pensée, le corps, que l'on voit bien être sujet à mille changements d'aspect, n'est qu'une forme. Et en réalité il n'est pas autre chose : car les substances matérielles dont il est fait ne lui appartiennent qu'un moment; elles vont et viennent, et servent, pendant toute la durée des temps, à soutenir d'autres formes individuelles, qu'il faut compter par milliers. Or ces figures vivantes sont produites par voie de génération, et elles sont entretenues par les actions multiples d'autres corps. Ces corps sont visibles ou invisibles, et ne sont eux-mêmes que des formes ; telles sont la chaleur du soleil et sa lumière, qui font croître les plantes et les animaux et qui les soumettent à la périodique et irrésistible nécessité

de la veille et du sommeil, pour le corps et poui l'âme; telles sont les plantes elles-mêmes et les animaux, qui se nourrissent mutuellement de leurs corps et sont comme des formes définies servant d'aliment à d'autres formes définies, jusqu'à l'homme. Il est merveilleux que ni les sens, ni l'esprit ne peuvent saisir dans sa réalité la substance cachée sous toutes ces formes et qui en est le soutien , Uartri; et que si l'on cherche à la définir, elle ne peut s'exprimer que d'une seule façon ni se représenter que d'une seule manière. Elle est donc unique. Et comme la même chose peut se dire toujours, elle est éternelle. Voilà, en langage moderne, le fond d'idées sur lequel se développe la métaphysique du Vêda. Il n'est nullement dépourvu de sens , et il peut, dans une certaine mesure, rendre raison d'un grand nombre de faits naturels. Nous n'avons pas à l'apprécier ici : tel n'est pas notre but; nous exposons une doctrine, nous ne la critiquons pas, persuadés que le blâme ou l'éloge seraient ici de peu d'utilité et ne pourraient servir qu'à fausser les jugements ou à établir des préjugés. Mais j'entre, autant que cela m'est donné, dans la doctrine des poètes, qui ont fondé l'une des plus grandes religions qui fût jamais.

L'être vivant se trouve donc composé d'une forme corporelle et d'un principe interne de vie et de pensée, qui réside de même dans tout l'univers ; lorsque la période de leur réunion est terminée, l'âme se

sépare du corps. Celui-ci se dissout, sa forme disparait; le feu du regard retourne au Soleil, le souffle aux Vents, les membres à la Terre.

Mais il est une partie immortelle; c'est celle, ô Agni, qu'il faut échauffer de tes rayons, enflammer de tes feux. Jàtavêdas, dans le corps glorieux formé par toi, transporte la au monde des pieux. {Damana, IV, 157.)

La doctrine symbolique du temps permettait de dire où est cet autre monde. En efifet d'où l'être ■vivant reçoit-il sa \ie et ses aliments? N'est-ce pas de ce feu, qui a grandi dans ses parents et dans ses aïeux pendant leur vie terrestre , et qui a trois séjours, la terre, les nuages et le soleil? Mais le feu, chaque fois qu'il s'allume, est apporté d'en haut par l'épervier Çyêna ; le nuage en est un des grands réservoirs, samudra; et le feu du nuage a lui-même une origine solaire et obéit à Indra. C'est donc au ciel à! Indra et de TOriw que doit retourper l'âme, quand elle a quitté son vêtement de chair.

Puissé-je arriver à cette demeure de Visnu, où vivent dans le bonheur les hommes qui lui ont été dévoués. . ...

Nous souhaitons que vous alliez tous dans ce séjour où paissent des vaches légères (les nuées), aux cornes merveilleusement allongées {Dîrgatdmas, I, 364.)

Cette demeure des pieux, c'est le paradis ou région lointaine, ^aradêça, située au delà du grand courant de l'atmosphère, et qui est à proprement parler la province où commande le Roi-des-Cieux ; c'est le

Swargalôka ou Indralôka, qui a aussi pour maître Yama.

... Dans ces lieux où siège la lumière étemelle, "la félicité, dans ces lieux d'immortelle durée, place-moi, ô pur.

Dans ces lieux où règne le fils de Vivaswat, où est le palais du lumineux, où sont les grandes eaux, donne -moi l'immortalité.

Dans ces lieux où s'ouvre à nos désirs la triple demeure, le triple ciel du lumineux, où brillent les mondes radieux, donnemoi l'immortalité.

Dans ces lieux où les désirs sont satisfaits, où repose la base de tout, où sont la swad, et le plaisir, donne-moi l'immortalité.

Dans ces lieux où siège le bonheur, la joie, la félicité, la jouissance, où la satisfaction naît avec le désir, donne-moi l'immortalité. {Kaçyapa, IV, 128.)

Si Ton prenait à la lettre beaucoup d'expressions employées dans les offices de l'Eglise, on pourrait bien se représenter à peu près ainsi notre paradis et notre ciel. Mais nous pensons que les \ersets des Hymnes étaient entendus sans métaphore, et par les assistants et par leurs auteurs, parce que le ciel des bienheureux, ainsi conçu comme une région céleste entre les nuages et le soleil , était d'accord avec la doctrine mystique du feu.

L'immortalité n'est du reste l'objet d'aucun doute dans le Vêda ; elle y est affirmée un grand nombre de fois. Elle ne s'entend pas seulement de l'indestructibilité de la substance nue et universelle, qui évidemment n'a rien à démêler avec la disparition des figures et des existences passagères. L'immor-

— Î&34 — -talUé apparti^rit au§si ,à la persOiHne, du mpins.dans une certaine mesure : c'est ce qui est énoncé d'upe manière dubitative dans l'hymne de Dîrgatamas ^ qui fait déjà pressentir la doctrine des îtransmigrations^ et d'une façon très-claire partout ailleurs. La croyance que rame .après la mort conserve avec l'intelligence le sentiment et même la sensation, inspire des expressions touchantes à l'auteur de l'hymne funèbre cité plus haut (page 92). D'ailleurs, si la personne d&yait disparaître avec la fqrnie corporelle oà elle s'était incarnée , et si l'usure du vêtement devait détruire celui qui le porte, comment l'âme, .comment l'homme pourrait-il demander pour lui-même d'être transporté au monde des bienheureux î Et comment les poëtes eussent-ils pu être conduits à la doctrine des transmigrations, et dire :

Âgni , fais-le redescendre ensuite parmi les pères ; qu'il vienne au milieu des invocations et des offrandes; sous la figure de la vie qu'il prenne un vêtement; ô Jâtavêdas, qu'il s'unisse à un corps. [Bamana, IV. 157.)

Du reste l'âme, détachée de son enveloppe mortelle, n'abandonnait pas entièrement tout corps : autrement elle serait rentrée et se serait perdiie dans l'unité de la grande Ame du monde. Mais ce corps est glorieux, comme ceux des dieux, et procède lui-même d'Agni. Ce couple mystique d'un corps presque idéal et d'une âme qui est comme une

(étincelle ou un rayon du feu divin, est toujours là, prêt à s'unir de nouveau à une forme visible, quapd la loi universelle du développement d'Agni ou de l'Etre suprême amènera son tour.

Jusque là, le paradis est la demeure des âmes et Iç grand trésor où elles sont pour ainsi dire mises en réserve. Il est intéressant, pour l'histoire de -la morale, de constater qu'il n'y a dans le Rig-Vêda ni enfer, ni purgatoire ; du moins ces lieux n'y sont pas décrits, non plus qu'une punition quelconque infligée par Darma aux pécheurs. En général, la doctrine morale est encore très-peu développée dans les Hymnes; ce sont les questions métaphysiques qui préoccupent surtout Jes poêles. La. morale viendra à son tour et recevra dans le brahmanisme d'abord, puis dans le buddhisme, le merveilleux développement que chacun connaît.

Il y a pour une âme trois manières de revenir du paradis céleste à la vie d'ici-bas. La manière ordinaire et naturelle est la génération, qui, en substituant un être vivant à un autre, se produit dans ce dernier pendant sa vie, de sorte qu'il n'y a jamais d'interruption dans l'incarnation continue de l'Ame. On sait quelle importance prit plus tard, dans l'Inde gangétique, la doctrine des incarnations, fondée sur la théorie de la génération contenue dans le Vêda. La seconde manière de renaître est la résurrection, phénomène rare, extraordinaire, personnel, et qui peut s'opérer de deux façons, soit par un

retour complet à la \ie, soit par une simple reviviscence glorieuse et momentanée. La résurrection est déjà dans le Vêda : on y trouve quatre hymnes, qu'une légende donnée par le commentateur indien explique et rattache entre eux. Quatre, frères, les Gôpâyanas étaient chapelains du prince Asamâti, fils d'Ixwâku , fils de Manu ; leur fonction ayant été donnée à d'autres, il en résulta une querelle et un combat, dans lequel l'un des Gôpâyanas, nommé Subanâu, fut tué. Ses trois frères offrirent alors le sacrifice à Âgni, source de la vie, et versèrent le sôma sur le feu, en l'accompagnant de louanges et de prières. Puis ils se rendirent là où était le corps inanimé de Subanâu et prononcèrent devant lui ces paroles qui sont une formule de résurrection :

L'Ame.

Quand ton âme visite au loin la contrée de Yama, fils de Vivaswàt, nous la rappelons ici, à ton habitation, à la "vie.

Ton âme visite au loin le ciel et la terre; nous la rappelons, etc.

Ton âme visite au loin la terre divisée en quatre parties ; nous, etc.

Ton âme visite au loin les quatre régions^ de l'air; nous, etc.

Ton âme visite au loin le grand réservoir des nuages; nous, etc.

Ton âme visite au loin les torrents lumineux; nous, etc.

Ton âme visite au loin les ondes et les plantes; nous, etc.

Ton âme visite au loin le Soleil et l'Aurore; nous, etc.

Ton âmé visite au loin les larges montagnes ; nous, etc.

Ton âme visite au loin tout ce monde; nous, etc.

Ton âme visite au loin les extrémités de l'horizon ; nous, etc. Ton âme visite au loin le passé et le futur, nous, etc.

{Les Gôpâyanas, IV, 265.)

Au milieu de la cérémonie sacrée, le dieu Agni apparut aux Gôpâyanas, et se tenant en face du cadavre de Subandu, il lui dit :

Voici ta mère, voici ton père, voici ta vie. Tu peux marcher, ô SubanUu; viens, lève-toi.

Gomme avec une corde on lie un joug pour le consolider, ainsi l'âme te soutient pour la vie, pour l'existence, pour un heureux développement

Je suis l'âme de SubanSu, et je viens de la contrée de Yama, fils de Vivaswat, pour la vie, pour l'existence, pour un heureux développement.

C'est en bas que le Vent envoie son souffle, et le Soleil ses rayons; c'est en bas que coule le lait de l'Immortelle. Qu'en bas aussi tombe pour toi le mal.

Que ma main soit sainte et fortunée; qu'elle soit pleine de remèdes salutaires ; qu'elle ne touche que pour le bonheur.

Leur frère fut donc ressuscité, comme l'atteste encore l'hymne chanté par eux en cette circonstance et dont voici quelques versets :

Que cette existence nouvelle soit prolongée, et menée comme un char par un habile écuyer. Ainsi celui qui était tombé se relève; que iVîrnïi s'éloigne...

0! affermis en nous l'âme qui fait la vie... Assure nous la vue du Soleil'.... .

toi qui conduis l'esprit," mets en nous l'œil, le souffle vital, le sentiment du plaisir. Que nous voyions longtemps le lever du Soleil!

Que là Terré, qtié le Ciel respléiïdîssantV que l'Air nôiis rendent le sdûffié Yiiàl. Que SOma nous rende un corps. Que le Ciel et la Terre soiBrït propices pour SubanUu!

Il né nous imporle guère de savoir û Subanâuîwi véritablement rendu à la vie par la vertu du sacrifice et de la prière ; ni même de savoir, si ce nom, qui est une des épithètes d'Agni, et toute cette histoire, né sont pas une simple figUré pour exprimer là renaissance du feu sacré sur l'autel. Nous sommes très^portés à croire que c'est là en effet le sens mystique caché dans ces hymnes des Gôpâyanas. Mais il est incontestable que toute l'Inde ancienne a cru à la possibilité de la résurrection des morts ; qu'elle l'a plusieurs fois pratiquée ; que c'est en quelque sotte un article dé foi, dans lé buddhisme comme dans le brahmanisme; et par conséquent on ne doit pas s'étonner si l'on rencontre dans le Vèda lés traces d'une croyance, qui s'accorde d'ailleurs avec la théorie générale de la vie et de son développement. Or ce seul fait que des poètes aient pu représenter la nai'ssance d'Agni, éteint et ranimé, sous la figuré d'un jeune homme quî résuscite, nous semble prouver suffisamment que cette croyance existait à l'époque où ces hymnes furent composés. Nous engageons le lecteur à prendre connaissance du bel épisode, extrait du Mabâbhârata, qui a pour titre Sâvùrt et dont M. Pauthier a donné une traduction française. Il y verra quelle puissance surnaturelle l'Inde brahmanique attribuait déjà à la prière, sou-

tettufe' paf ramour et par la vertu' ; il- y verra de plus quels- efféfe touchants et vraînàént sublimes- la poésie' des bords du Gange a su tirer die ces trois ehoseis^ réunies-.

Nous ne devons pas nous enfoncer plus avant dans la^ philosophie védique , dont nous n'avons voulu exposer que le principe général et les prenaiers développements. Il appartiendrait à un ouvriage beai^ coup plus long de rétudier dans toutes ses pàrties'et de rattacher par elle les uns aux autres lesmythes,les symboles et les nombreux récits contenus dans le Vêda. Il appartiendrait à un autre ouvrage de montrer comment de ces doctrines , de ces essais primitifs, sont nées, par un développement régulier, les grandes théories du brahmanisme, et d'éclairer celles-ci d'un jour qui leur manque et qui ne saurait leur venir que des Hymnes. Notre but a été uniquement d'indiquer combien de questions d'un ordre supérieur ont été soulevées par des poètes qui étaient en même temps des prêtres ; qui, tout en se déclarant auteurs de leurs propres symboles, marchaient avec la tradition ; et qui, sans l'abandonner ni l'amoindrir, sans lui rien faire perdre de son autorité, osaient proposer des explications nouvelles et plus complètes, avancer dans l'ordre de la science et préparer l'avenir. Quand on aura pu faire une histoire suivie, véridique et impartiale, des doctrines indiennes depuis le Yêda jusqu'à nos jours ; quand on saura comment de cette source antique et près-

que inépuisable est né le brahmanisme ; comment une école ou une tendance d'esprit dans le brahmanisme a suscité le Buddha et sa doctrine ; comment, après l'expulsion du Buddhisme, les anciennes croyances ont repris vigueur ; lorsqu'enfin l'on aura la raison suivie de ces grandes transformations, nous sommes persuadé que l'Inde, bien loin de paraître immobile comme un navire à l'horizon de la mer, nous présentera le tableau du plus vaste et du plus régulier développement d'idées qu'ait encore produit une même suite de générations humaines.