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de leurs migrations , de leur pareille et de leur situation géographique, le nom des Àryas nese rencontre pas. C'était cependant !e nom commun d'une très- grande famille humaine, de In plus grande peut-être, môme au temps dis Moïse; ce nom, elle se le donnait à elle-même, et elle se l'est donné partout , depuis l'Inde au delà du Gange jusqu'à l'Irlande. Pourquoi n'est-il pas dans la Genèse? Gc n'est pas que toutes les branches do rette famille fussent ineonnues à l'auteur de ce livre; car il nomme Javan et Madaï, qui peuvent être reconnus pouT les Ioniens et les Mèdes, peuples par conséquent dès lors séparés du berceau commun de leur race. Mais ce ne sont là que les rameaux les plus voisins du centre sémitique et les seuls sans doute qui eussent avec lui quelques relations. Après la vocation d'Abraham, les Hébreux, lises dans la terre de Clianaan sur les rivages de la Méditerranée, n'eurent plus de rapports qu'avec la Mésopotamie d'où ils étaient venus, et avec l'Egypte qui les attirai! par son voisinage et par sa civilisation. Mais il n'est question dans les livres de Moïse d'aucune tendance du peuple hébreu vers l'Orient, d'aucun voyage avant dépassé l'Enphrate. Le séjour des fils de Jacob en Egypte acheva de briser les liens qui pouvaient les rattacher encore à l'Asie. La longue histoire de Joseph, tout ce qui dans le l'enlateiique concerne l'Egypte prouve que 1er, Hébreux n'avaient avec les Àryas de l'Asie centrale aucun point de contact et

Il D'est fait non plus dans les livres de Moïse aucune mention des peuples jaunes, de ceux par conséq uent avec lesquels les Indiens se sont trouvés le plus en rapport. Nous avons tout lieu de penser que le sud de l'Asie orientale el tous les rivages de la mer des Indes élaicnl encore occupés par des populations noires, qui eussent séparé de l'occident asiatique les peuples Mongols, si cel occident avait pu les connailre.Muisr.es noirs eux-mêmes sont-ils seulement indiqués dans le Penlateuque ? Il est au moins permis d'en douter. Mais, ce qui n'est point douteux, c'est qu'après l'arrivée de Moïse au mont Nébo et l'établissement de son peuple dans la terre

prunlés ou achetés des Phéniciens, peuples de la race de Chain, étranger aux croyances et aux traditions hébraïques, (in tio se ligure pas as-e; l'étendue de la mer Rouge et la largeur de l'Arabie au midi ; ces deux rivages, qu'il fallait suivre, l'ont à eux seuls un développement de côtes plus grand que toute la longueur de la Méditerranée, de Gibraltar à Beirout. Et quand on les avait parcourus, il fallait

encore traverser l'embouchure du golfe l'ersique, qui est dangereuse, suivre la cote inhospitalière du moderne lï;d(it['liis[;in , et alors seulement on parvenait aux embouchures de l'Indus. Là on ne trouvait pas les peuples aryens, qui n'y sont descendus que beaucoup plus tard ; il fallait encore descendre les eûtes de la grande presqu'île, et c'était au sud, vers l'île de Ceylan, que l'on pouvait échanger avec éux quelques produits.

Au temps de Salomon, il se faisait de tels voyages dans la mer des Indes; car plusieurs objets d'origine indienne et portant des noms sanscrits se trouvent mentionnés au troisième livre des Rois. Ce fait, bien digne de remarque, prouve deux choses : qu'a cette époque il y avait un commerce de long cours des Indes nu (on il Je la ruer iltuiiiC ; cl , ou -ennui lieu , que les Arvas étaient établis dans les pays où les objets nommés par la l'utile se produisaient. Or, ces noms et ces produits indiens n'apparaissent dans la Bible qu'au temps de Salomon, qui est venu plus rie cinq cents ans après Moïse. D'autre pari, la conquête du sud par Ràma, roi A'Ayôêyd (Oude), est

sommes ainsi amenés à conclure que les Hébreux au temps de Moïse et les Aryas au temps du Vèda ne pou 1 , aient avoir eulre eus aucun échange de produits ni d'idées, que cil i.rliaiiiïe n'a < ■( > n : i r n ■ u c ■ ■ qu'à l'épiique des Rois, aprrs i'oxp..' ■ l L L J ■ >u do Itama,

cl qu'enfin la date de Moïse et celle des auteurs des

Hymnes ne peuvent pas êlre fort éloignées l'une de l'autre.

L'isolement complet des Aryas et des premiers Hébreux se trouve confirmé par un fait de la plus haute importance : la langue du Peulateuque et celle du Vëda n'ont rien de commun. Les mots sont différents; les formes sont différentes; la manière de concevoir l'expression de l'idée n'est nullement la même ; lu coiii[i:isitiii]] îles mots suit dp? rifles opposées; il n'y a aucun nom propre commun aux deux livres ; les noms de nombre, qui sont l'expression d'idées abstraites et non figurées et qui sont les mêmes dans toute la race des Aryas, sont lout autres en hébreu. Eofin, les racines des mots sont différentes : s'il y a quelque ressemblance entre plusieurs d'entre elles, cette analogie s'explique d'ellemême quand on vient à observer que ces racines sont celles d'onomatopées, où un même son naturel doit nécessairement être imité rie lu même manière en tout pays. Or, il est bien difficile d'admettre que deux races d'un génie puissant, comme celles des Sémites et des Indiens, aient été en contact et en échange d'idées l'une avec l'autre dans un temps reculé, sans qu'il se soit glissé d'une langue dans l'autre quelques mots attestant ces antiques relations. Et s'il était vrai que primitivement ces deux races n'en eussent fait qu'une et eussent eu le même idiome, on s'expliquerait bien difficilement qu'aux temps les plus anciens où nous reportent leurs mo-

numents écrits, il ne fût plus resté aucune trace de relie unité primordiale : surtout lorsqu'on voit plus lard, environ mille ans avant J.-C, les mots passer tout faits d'une langue dans l'autre , aussitôt que l'histoire nous montre le premier contact établi.

Nous allons maintenant entrer plus au fond des choses et rlniTchcr s'il y a dans l«s doctrines essentielles de Moïse et du Vêda des éléments communs. Si plus tard on trouve dans l'Inde certains traits appartenant aux Sémites, on ne devra point s'en étonner, puisque nous voyons qu'au temps des Rois hébreux un échange d'idées a pu s'établir. Mais si avant que les Aryas eussent atteint les rivages de l'Inde et avant que les Hébreux se fussent embarqués sur la mer Rouge avec les Phéniciens, nous ne trouvons que des doctrines différentes et même opposées chez ces deux peuples, nous serons autorises à penser qu'ils n'avaient rien emprunté l'un de l'autre.

La première phrase de la Genèse nous montre un Dieu créateur, auteur du ciel et de la terre el par conséquent séparé d'eux et antérieur à eux. Les versets suivants développent la même idée, et nous représentent Dieu créant dos éléments nouveaux et ordonnant ceux qu'il a <Uj\i créés. Je n'examine pas quel est le mot hébreu que l'on traduit par le mot créer; car, lors même qu'il aurait un sens indécis, il n'y a pas de doute sur le rûle de créateur attribué k Dieu par Moïse dans le reste de la Genèse. Ce Dieu

— tso —

est évidemment un être personnel, individuel, unique , absolument distinct des choses comme un homme est distinct d'un autre homme. Il n'y a point ici un chaos préexistant , sur lequel opère l'acte primordial de Dieu ; cet acte est le premier et c'est de lui que procèdent non-seulement l'ordre et ta loi du monde, mais son existence même. A l'œuvre, le Dieu de Moïse se fait voir dans sa personnalité : dès le premier chapitre , il a un corps, une voix, une figure ; il fait l'homme à sa ressemblance. Plus loin , Moïse le montre se promenant dans le jardin de délices, sur l'heure de midi, quand souffle une brise légère; Adam et Eve l'entendent, ils ont peur, ils se retirent de devant son visage. Plusieurs fois il converse personnellement avec Abraham ; et après le dialogue, il se retire. Ce dieu a toutes les passions des peuples sémitiques et une partie des imperfections humaines : il se repent (vi, 6), il est touché de douleur (vi, 6) ; il se venge, il établit la peine du talion (is, 7) ; étant rentré dans son repos depuis qu'il a terminé son œuvre créatrice, il parait ignorer une partie de ce qui se passe sur la terre; c'est ainsi que, le bruit des orgies de Sodome étant monté jusqu'à lui, i) descend pour s'assurer que ces voix ne l'ont pas trompé (xvm, 21) ; il se souvient, comme s'il avait perdu de vue (vm, 1) ; dans la fameuse vision de Jacob, il se montre appuyé sur le haut de l'échelle. Partout, en un mot. Dieu intervient personnellement dans les choses terrestres, et

toujours par une sorte de miracle, encore bien que ce miracle s'opî:-re ai mainlc circonslanti;.

Plus tard , lorsque la notion mosaïque de Dieu s'épura, les imperfections s'effacèreut, du moins en partie; mais la personnalité, distincte du monde, fut toujours un de ses attributs essentiels. La doctrine chrétienne , issue en grande partie du judaïsme , se fonda toute enlière sur le dogme de 3'iiiiili'i iHiritiuiitlIc th Dieu, ili.i pii séparation substantielle du monde, de son indépendance absolue et de l'inutilité des choses par rapport à lui. Le monde fut proclamé, dans sa substance même, œuvre de Dieu ; le dogme chrétien le présenta comme produit par voie de création et non par voie de génération : et par là on entendit que le monde n'existait pas d'abord en Dieu comme un fils dans son père, de la substance duquel il ne se distingue pas tant qu'il est en lui, mais que. Dieu seul étant, la substance même du monde commença d'être par un acte spécial de Dieu et hors de la substance divine. La doctrine mabométane est, sur ce point, identique avec celle des chrétiens: Allah est créateur, il a fait tontes choses de rien ; il n'est pas dans le monde ; le monde n'est pas en lui; séparés l'un de l'autre, ils sont irréductibles entre eux ; le monde n'est point consubstantiel avec Dieu; mais son être dépend du Créateur.

Dans le Vêda , la personnalité n'est attribuée d'abord à la divinité que d'une manière très-vague dans la conception des Asuras ; l'individualité qu'on

leur donne est partagée ; il n'y a pas tout d'abord un dieu unique ni même tin être réellement supérieur. Les symboles moins étendus qui prennent place au-dessous des Asuras dans cet antique panthéon, et qui sont asuras eux-mêmes, tels, par exemple, que Indra, les Açwins. les Maruts, ont des fijïurcs sensibles, humaines, personnelles, et se rapprochent en cela du Dieu de Moïse ; mais ils sont plusieurs ; ils forment une armée divine ; leur empire ne s'étend que sur un ordre déterminé de phénomènes; ils ne sont eux-mêmes que des figures

quelque ressemblance entre ces déités et certaines conceptions sémitiques, c'est aux uni/es, et non à Dieu, qu'il les faudrait comparer. Mais les aryes de Moïse sont les messagers, les envoyés, les interprètes de Dieu auprès des hommes, quelquefois les exécuteurs de ses ordres; les dieux asuras ne remplie nt point ce rôle, puisqu'il n'y a dans l'ancienne doctrine âryenne aucun être supérieur el unique auquel ils soient subordonnés. Enfin, it n'est dit nulle part dans les livres de Moïse que les anges soient des symboles créés par l'imagination des prêtres ; et les anges ont conservé toute leur réalité doctrinale chez les chrétiens et chez les musulmans.

Lorsque, dans la période même des Hymnes, les Asuras commencèrent à déchoir et que l'esprit philosophique des brahmanes prit une tendance marquée

vers l'unité, la personnalité divine s'effaça de plus en plus, tandis que, d'un autre côté, celle des dêvas se précisait davantage. On vit ainsi apparaître, non tout à coup, mais par degrés, l'Etre unique avec ses attributs métaphysiques les plus essentiels. D'abord c'est une simple question timidement posée ; bientôt c'est une affirmation réelle, mais encore incertaine. Nulle part dans le Vêda, le dogme de l'unité absolue de Dieu n'est hardiment et définitivement posé ; mais, sur la fin de la période, il est sur le point de l'être. Or, cet Etre suprême et universel n'est point une personne séparée du monde; c'est Agni luimême , transformé en une notion métaphysique quant à l'idée, mais eiistant dans le moude entier quant à sa réalité substantielle. On ne le cherche point hors des choses : mais scrutent les profondeurs des êtres vivants, de la conscience, de la matière même, on y trouve ce principe actif, insaisissable en lui-même, saisissable dans les formes de la vie, universel parce qu'il est. en toutes choses, unique parce qu'il est partout le même et que la loi de son action est uniforme. La création n'existe point dans le Vêda ; il est fâcheux que l'on emploie ce mot français pour traduire des expressions védiques où la notion de créer n'csi pas renfermée. Mais l'Agent universel esl lu jw/iir/nii- dis formes, le ghwrateiir des êtres, et le père des vivants.

Plus tard, lorsque la notion de l'Etre universel fut encore plus approfondie dans les écoles brâhroani-

ques, la puissance, active, h vr-rtu prorturtrice parut une imperfection, que cet Être ne pouvait avoir. On chercha donc à concevoir, au-dessus du principe masculin suprême nommé Pttruia ou Brahmd , quelque chose de plus simple encore et de plus universel auquel on donna le nom de Brahma, nom neutre pour montrer qu'il est au-dessus des actes de la vie; nom souvent indéclinable pour montrer qu'il n'entre dans aucune relation, et qu'ainsi il esL absolument unique, indivisible et incomparable. Ce dernier terme ne fut point atteint durant la période des Hymnes; mais le mouvement d'esprit qui devait y conduire les brahmanes tst di'jà fm-tenn'iit maiïjiic dans le Vêda, comme nous l'avons vu précédemment. L'idée de la création qui, à !a rigueur, eût pu se faire jour dans certains esprits, fnl fie la sorte entièrement exclue de la théologie orthodoxe; et le panthéisme, c'est-à-dire, l'unité de la substance, fut la doctrine fondamentale de toute la civilisation religieuse de l'Orieni indien.

Il est bien difficile de ramener l'une à l'autre la pensée de Moïse et celle des chantres védiques. En effet, il n'y a point au monde de doctrines plus opposées que le panthéisme et le dogme de la création. Celui-ci parait dès l'origine chez les Hébreux ; il y est proclamé, dans un temps où les Àryas de l'Indus, dans l'isolement de leurs vallées, s'efforçaient aussi vers l'unité, l'atteignaient par degrés et la concevaient d'une manière tout à fait différente. Il n'est

pas plus aisé de concevoir l'unité pan thé is tique des Aryas procédant de l'unité personnelle du |Dieu de Moise, qu'il ne le serait de montrer cette dernière se produisant chez les Hébreux en vertu d'une influence aryenne. L'une et l'autre sout originales , puisqu'elles sont l'une à l'autre irréductibles.

Nous passons aux faits mentionnés dans les premiers chapitres de la Genèse. Dieu, avant établi l'homme et la femme dans un jardin de délices , leur fit une défense qu'ils enfreignirent ; et pour cela la femme, qui avait désobéi la première, fut maudite ; Adam fut maudit pour l'avoir imitée ; tous deux, qui étaient immortels, furent condamnés h la douleur et à la mort; la terre fut maudite à cause d'eux , et le serpent parce qu'il les avait tentés (ni, H). La description du jardin de délices est donnée dans la Genèse ainsi que sa situation au centre de l'Asie occidentale. La mort, à laquelle Adam et Eve sont condamnés après leur chute , n'est accompagnée dans le livre hébreu d'aucun adoucissement, d'aucune espérance. Si la pronic-si: d'un rédempteur s'y trouve, ce qu'il nous a été impossible d'y découvrir, elle ne concerne pas Adam et Êve, ni leurs prochains descendants; car il ne parait pas y avoir dans la Genèse, non plus que dans les quatre autres livres du Pentaleuque, aucune notion de la ■vie future. L'absence d'un si grand dogme a vivement frappé les exégetes modernes, et l'on sait qu'un savant théologien anglais, M. Warburton,

s'est appuyé sur ce fait pour établir, par un raisonnement paradoxal, la divinité des libres de Moïse et de sa Loi. C'est assez dire qu'on ne rencontre non plus dans ces livres aucune conception qui ressemble au paradis des chrétiens ou à celui des musulmans. On n'y voit aucune notion métaphysique touchant la nature de l'âme ; il est presque impossible de dire si, aux yeux de Moïse, elle était immatérielle et si elle ne se confondait pas soit avec le souffle, soit même avec le sang.

Nous avons vu au contraire que les auteurs des Hymnes ont sur ce point des notions vagues, il est vrai, mais qui ne sont point sans profondeur. La nature de l'àme, abstraction faite de l'être universel qui vit dans son intimité, la rapproche quelque peu de celle de cet Agni invisible, de cette sorte de feu métaphysique qui n'est jamais, comme dit Leibniz, sans quelque corps. Son immortalité est un dogme partout proclamé dans le Veda ; les lieux où elle va après la mort, sans être absolument déterminés, tendent néanmoins à se fixer entre les régions supérieures de l'éther et celle des nuages, c'est-à-dire dans le ciel ; il y a déjà dans les Hymnes quelques notions sur ce paradis, qui fut dans la suite décrit par les bràhmanes théologiens avec une grande précision. Il est remarquable qu'il n'y a dans le Rig-Vêda ni enfer, ni purgatoire, comme si le mal entraînait la destruction entière de l'âme sous l'influence de cet être symbolique qu'on appelle Nirriti. Mais la

notion d'uo lieu de récompense pour les bons est si naturellement unie à celle d'un lieu de châtiment pour les méchants , qu'il n'est pas nécessaire de recourir à une influence étrangère pour s'expliquer l'apparition de ce dernier dans la doctrine brahmanique après les temps du Véda. Quant à la chute de l'homme, il n'y est fait aucune allusion dans les Hymnes aryens ; les deux oiseaux jumeaux de Dlrgatamas,, l'arbre et la figue, sont une métaphore comme il s'en rencontre beaucoup dans la poésie indienne. Il n'y a pas non plus de jardin de délices, soit réel et géographique comme dans la Bible, soit idéal et allégorique. D'ailleurs, si l'homme, dans son fond, n'est autre chose que l'être universel, on ne voit pas comment cette doctrine pourrait, au moins sous sa forme védique, s'accommoder avec celle de la défense divine, de la chute et de la malédiction. Sur tous ces points, le Vèda est en opposition formelle avec la Genèse; ou, pour mieux dire, ees deui livres n'ont rien emprunté l'un à l'autre.

Il en est de même du renouvellement du genre humain et du déluge. Je ne sais pourquoi l'on dit toujours que la tradition du déluge se trouve dans les plus anciens écrits de tous les peuples : car elle n'est point dans le Vèda. Elle n'est pas non plus dans ceux des Brâlimanas ou commentaires védiques qui ont été lus en Europe jusqu'à ce jour. Or, il est bien surprenant qu'un fait de ce genre , s'il a été connu des anciens Aryas de l'Oxus, n'ait laissé

aucune trace dans la cosmogonie du Vêda, et soit même demeuré tout à fait oublié des Arjas tant qu'ils ont été confinés dans le Saptnsîndu. La tradition du déluge apparaît pour la première fois dans un épisode du MahâSârata : cet épisode d'un poème composé de morceaux de toutes les époques, est as^c^ ancien et probablement antérieur au temps où la secte de; Vi*ii>ir//i:< élait florissante. Cm 1 celui <\\ù sauve Manu du naufrage, ce n'est point Viènu comme dans le Pwihia, mais Brahmâ lui-même, sous la figure d'un poisson. Or, le nom de Brahmâ prouve deux choses , premièrement que cet épisode est postérieur au Rig-Vèda, dans lequel ce dieu ne se rencontre pas comme personne divine; secondement qu'il est antérieur à la doctrine de l'incarnation de Visnu en poissori. Mais cette dernière conséquence ne mène pas fort loin, puisqu'il est inc.onteUable que celte doctrine est très-moderne dans l'immense développement des idées brahmaniques. On peut donc admettre que le récit dont nous parlons n'est pas très-récent; mais on est également forcé de conclure qu'il n'est pas trèsancien. Du reste, il se rapporte très-probablement à l'époque où la puissance âr jeune avait pour centre le pays de Bénarès et à'Aydâyâ; car le Heu où se passe l'événement est placé par le récit même au nord des monts Vinilya, et il est placé au sud de cette même chaîne dans le récit du B'âgavata Pui-dna, poème qui selon toute apparence a été composé dans le Deccan.

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Dans aucun des ouvrages sanscrits où il est fait mention du déluge, ce fait n'est localisé dans les vallées de Flndus ; et il l'y eût été, si la tradition du déluge eût esïsté chez les Aryas védiques. Nous devons môme ajouter que, dans ce cas, il n'eût jamais été localisé ailleurs que dans ces vallées ; car les traditions védiques étant sacrées ne pouvaient pas être transformées au gré d'auteurs plus modernes. On est ainsi conduit à penser que le déluge indien est une tradition venue du dehors. Cette opinion se change presque en certitude, si l'on vient à examiner les circonstances et la nature de ce cataclysme. En elfet, il est non-seulement en dehors de lagrande théorie brahmanique des Manwantaras ou renouvellements périodiques du monde, mais sur beaucoup de points il lui est contraire. El comme celle [ln'iofin fort antique a toujours été une partie essentielle de la cosmologie indienne, on ne saurai I guère voir dans le déluge de la poésie épique qu'une tradition étrangère à l'Inde. C'est la remarque qu'a faite, il y a déjà longtemps, le judicieux Çrîilara-Swùmm, qui ne connaissait certainement pas !e récit biblique. Quant au pays d'où est venu dans l'Inde cette tradition, il est plus que douteux que ce soit la Judée. Car les circonstances des deux récits sont presque entièrement différentes, et la transfiguration de Brakmâ ou de Viênu en poisson rappelle bien plutôt le dieu-poisson Oannès du déluge assyrien de Xisuthros.

Dans le développement des doctrines mosaïques, la chute de l'homme n'eut pas seulement pour conséquences la dépravation des hommes, le repentir de Dieu, le déluge et la rénovation du genre humain. La promesse d'un rédempteur vint atténuer pourl'avenir ce que la condamnation des hommes avait de plus redoutable. Cette œuvre de la rédemption fut conçue comme un véritable rachàt où, pour prix du mal commis, un sacrifice devait être fait par les hommes ou pour eux. Ce fut un sacrifice sanglant offert à Dieu, le sacrifice du fils de l'homme, qui fut en même temps le fils de Dieu. L'incarnation de la seconde personne divine dans le sein de Marie devint le moyen et comme la voie du sacrifice ; cette incarnation se fit par un miracle, c'est-à-dire par une intervention locale et surnaturelle dé Dieu. On conçoit qu'un miracle pouvait seul réaliser la conception divine du Christ dans Marie, moins à cause de sa virginité, qu'à cause de la séparation absolue de Dieu et de l'homme. En effet la substance divise et la substance humaine sont irréductibles l'une à l'autre dans la doctrine de la création; quelque rapprochement que la vertu puisse faire entre un homme et son créateur, ils forment toujours deux titres séparés que rien ne saurait identifier. Quand ou dit que Dieu s'incarne, il faut entendre qu'une âme humaine, une substance finie et personnelle anime le corps humain du Christ et qu'en cela il est un homme semblable à nous ; mais que dans ce

même corps habile également, en vertu d'un miracle et d'un mystère incompréhensible, la substance de Dieu, la personne divine toute entière. Celte union des deux natures en Jésus-Christ échappe à l'ordre naturel. De plus la chute avant été primordiale et ses conséquences ayant du envelopper toute la descendance d'Adam et d'Eve, la rédemption est également unique et totale : Jésus ne s'est point immolé pour quelques-uns, mais pour tous ; le sacrifice de l'autel, qui répète chaque jour sous des formes mystiques la passion et l'oblation réelles du Christ, est offert pour fous les hommes, et ainsi il est universel. L'incarnation est donc un miracle qui ne peut se produire qu'une seule fois pendant toute la du roc ilu genre humain.

Cette doctrine existe aussi chez les Indiens : le point de vue seul est différent. Ici en effet l'incarnation n'est pas le résulfat d'un fait initial, dont les conséquences se développant toujours ne pourraient être arrêtées que par un miracle. Il n'y a dans les théories indiennes ni chute de l'homme, ni detle contractée, ni rachàt; et comme il n'y a pas de créalion, il n'y a pas non plus de miracle au sens chrétien de ce mot. L'observation de la réalité est toujours ici le point de départ et le fondement de la théorie; si les bràhmanes admettent une incarnation, c'est que les faits la leur ont montrée. Il y a des signes auiquels ils la reconnaissent : une grande science, une vertu extraordinaire, une action à la

fois Iri s-énergique et très-bienfaisante eiercée sur l'humanité, sont pour eux les plus évidentes preuves de la présence d'un dieu. Mais entre ce personnage éniinent e! les autres hommes il n'y a qu'une différence du plus au moins. Car le même principe masculin suprûme réside dans tous les vivants et est en eus tous l'âme qui sait, qui veut, qui agit, qui perçoit ; seulement ses manifestations humaines, ses épiphanies, sont plus ou moins complètes ; et lorsqu'il se rencontre avec toute sa vertu active dans un homme, il y a dés lors une raison sérieuse de reconnaître en lui l'Être supérieur incarné. La grande âme du monde prend du reste la forme qu'il lui plail pour l'accomplissement de ses desseins ; il n'est nullement nécessaire qu'elle se revête d'une figure humaine, puisque la vie avec la pensée se rencontre dans tous les èlres aussi bien que dans l'homme, et peut s'exalter aussi en l'un d'eux au point d'en faire une véritable incarnation. La théorie des incarnations est une partie essentielle de la théologie indienne. Elle ne suppose ni la double nature, puisque la substance est une et universelle ; ni le miracle, puisque Dieu est toujours et parloUt dans les vivants ; ni un motif primordial et suprême, puisque c'est la loi du développement des êtres qui produit de temps en temps au milieu d'eux des incarnations. L'Etre divin qui s'incarne ne rachète pas une ancienne dette ; il vient pour sauver les hommes du péché et du malheur, détruire le mal et faire prospérer la

justice. Cette grande œuvre ne s'accomplit pas une seule fois, mais plusieurs, chaque fois même qu'elle esl devenue nécessaire.

et sans fin et chef des (très vivants, quand la justice languit, qiisv.il l'!«;iiïlii-i! m: r:'!rv!\ rJu:v y- un: l'sis ni:,i-;:i:-TiK' ljivjUliï', P.ly 11.-.]* ni : h .l T i' ] M- kl .Ijl'.'lls:' d: 1 * I.'.'IK-. jj-. : : lli r.

des méchants, pour li îviiiMisMimcm de h justice. »

(Bbagavad-gitâ, IV. J

Les brahmanes reconnaissent généralement frrïnn pour la dernière venue des incarnations; mais aucun d'eux ne prétend qu'elle doive être absolument la dernière. Les buddhistes voient aussi dans Çâtyamuni l'Être supérieur tout entier, mais le point de vue n'est pas absolument le même que celui des brahmanes, et il se rapproche davantage du point de vue chrétien. 11 est même surprenant avec quelle facilite les buddhistes de certains pays, du Siam par exemple, en viennent à tolérer les idées chrétiennes, à les admettre en partie, à les apprécier et à les admirer; dan- tes derniers le;ii[n le clii^tiaiiisme a failli être solennellement reconnu et pratiqué par l'un des rois de ce pays. Mais quand on vient à examiner dans son fond la doctrine indienne des incarnations, et à en rechercher l'origine dans le Yêda où elle se trouve, on s'aperçoit qu'elle est presque de tout point en opposition avec celle des chrétiens qui procède des livres hébraïques.

apparitions divines, soit par des songes, soit par des prophéties, clic a passé louic entière dans le christianisme et toute entière encore dans la théologie musulmane. Il en est résulté, chez les nations chrétiennes de l'Occident, que la science fondée sur la révélation, science que le moyen-âge a si largement développée, a vu naitre a côté d'elle «ne science libre, laïque ou, comme on dil, sécularisée ; cette science nouvelle, même quand elle est d'accord avec la science orthodoxe , est cependant sa rivale et même son ennemie, par cela seul qu'elle ne reconnaît point pour principe la révélation et qu'elle a la prétention d'être entièrement humaine. Nous constatons cet antagonisme sans le juger, notre opinion personnelle n'ayant ici aucune valeur.

Mais nous sommes portés à croire que la renaissance des sciences, c'est-à-dire leur affranchi tsiiment, n'est autre chose qu'un réveil de l'esprit aryen et un de ces effets mystérieusement préparés au fond de la conscience des races humaines. Les chantres védiques et les brahmanes indiens, qui ont été les Àryas par excellence et chez qui l'esprit aryen s'est développé le plus libre de toute influence étrangère, n'ont jamais admis la révélation locale et miraculeuse comme fondement de la science. Dans le Vèda ne voyons-nous pas les prêtres, indépendants de toute doctrine antérieure, ne chercher dans l'enseignement paternel et dans leurs conférences sacerdotales que des indications et des connaissances

discutables , uniquement propres à les mellre sur la voie de la vérité? Proclament-ils souverainement eux -mêmes une seule formule? S'appuient-ils sur quelque révélation antique? Nullement. C'est librement qu'ils posent les questions; c'est timidement qu'ils proposent leurs propres idées ; c'est avec la joie tremblante de l'homme qui entrevoit la vérité pour la première fois, qu'ils énoncent leurs grandes théories. Dès le Véda, ces recherches libres portent sur le fond même des choses et sur ce qu'il y a de plus élevé en théologie : il nu s'u<:il. pas, poi!)' ces sages, d'un développement à donner à quelque principe proclamé de haut et admis par un acte du foi ; c'est le principe même qui est remis en question dans maint passage des Hymnes et qui te sera longtemps encore dans les écoles brahmaniques. Les hommes supérieurs, en qui s'incarne la divinité, font plus que les autres pour l'avancement de la science : mais ils n'ont pourtant pas une autorité absolue et ne s'imposent pas d'office au théologien ni au savant. La plus haute expression de ce rôle des hommes extraordinaires me semble être dans la B'agavad-gîtd, là où Kriina dit de lui-même :

« Cette doctrine et* m clic, je l'rd enscignOc d'abord il Vivaswzt; Vivaswat l'a enseignée il Manu; Manu l'a redite à Iiwïku, et reçue de mains en mains, les Sages royaux l'ont connus; mais dans Id longue durée des temps, tel.1.1; doctrine s'est perdu.*- Je viens te l'exposer aujourd'hui. ■

Il ne s'agit point ici d'une révélation , au sens

sémitique ; car le dieu incarné qui parle ainsi dit plus loin à son interlocuteur; « 3e suis toi-même, Arjutia ; a et ailleurs : « Je suis la théologie, et jesuis le théologien. • Et donnant à son disciple la méthode pour arriver à la connaissance deDieu, il lui propose la conversation avec les sages et la méditation personnelle et solitaire, où l'homme s'interroge sur la nature des êtres et sur la nature du premier principe des choses.

Il n'y a par conséquent dans le Vêda ni révélation initiale, ni apparitions de Dieu face à face, ni science formulée par Dieu et enseignée avec une autorité souveraine, ni anges enfin, ni prophéties. Tout y est humain en matière de science ; chaque homme renferme dans son «eue ce Jâlavêdas, celte flamme vive de l'intelligence, qui en se déployant éclaire tous les problèmes et dévoile toutes les vérités. Il est résulté de cette manière toute âryenne d'envisager la science, son origine et sa méthode, qu'elfe a conservé dans l'Inde une indépendance dont l'Europe chrétienne et l'Asie musulmane ne nous offrent point d'exemples. Quand viendra le jour où les doctrines sémitiques et chrétiennes, fondées sur la Bible et l'Evangile , entreront en lutte avec les doctrines indiennes fondées sur le Vèda, les apôtres chrétiens seront surpris de la liberté d'esprit avec laquelle les hràhmanes aborderont toutes les questions. Et comme eux-mêmes se trouveront enchaînés dans les formules immuables de la théologie.

leur effort sera beaucoup plus pénible pour attaquer que celui des Indiens pour se défendre. S'ils font des concessions, ce sera le renversement de la théologie chrétienne et le triomphe de l'esprit âryen; s'ils n'en font aucune et que les savants orienlnu.v acceptent le christianisme, ce sera la plus grande victoire que l'esprit sémitique aura remportée. Nous ignorons comment s'engagera cette lutte suprême. Mais, comme il est incontestable quVlle s'enirayeca ti>! ou tard el [nulialil^nient bientôt, ceux qui aspirent an suives des doctrines évangéliques doivent prévoir la situation oii ils seront placés : or l'esprit scientifique dis races aryennes aura dressé contre eux celte grande forteresse des sciences modernes où des armées de savants entassent chaque jour des armes nouvelles ; d'autre part ils rencontreront en Orient ce même esprit àryen, caoiti': depuis l'origine du Vèda dans le maniement des armes théologiques, fort de son indépendance, soutenu par tout ce qu'il a accumulé de matériaux depuis trois ou quatre mille ans, et qui enfin se représentera à toutes les étapes, dans l'Inde, au Thibet, dans l'Indo-Chine , dans la Chine, sous les mille formes que le génie de peuples divers lui a données.

Quoi qu'il en puisse être, nous croyons pouvoir tirer de ce chapitre les conclusions suivantes. Premièrement le Véda marque une période très-antique, quoique non primordiale, de l'une des grandes races humaines, des Aryens. Secondement ce livre

est original et ne contient aucune des traditions fondamentales ni des doctrines essentielles de la race srmitique ou, plus pmïinjl ii:rement, des Hébreux. Troisièmement, les doctrines védiques sont nées d'elles-mêmes : produites et développées dans la méditation et l'enseignement brahmanique, elles ont un caractère tout humain, et ne s'appuient sur aucune révélation primordiale. Quatrièmement leur tendance est panthéistique et en opposition avec le monothéisme sémitique fondé sur le dogme de la création. >"ous savons que cette tendance a existé de même chez les autres peuples àrjens, mais que chez eux elle s'en est tenue longtemps à ses premiers essais, et que dans la suite elle y a été plus ou moins complètement arrêtée par des influentes ilraiigèrps. L'Inde seule, à cause de son isolement au milieu de races inférieures, a donné à l'esprit panthéistique des races aryennes son entier développement philosophique et religieux. Une seule chose lui a manqué jusqu'à ce jour : c'est d'appuyer ses doctrines sur des faits méthodiquement observés, et de produire ainsi le panthéisme scientifique. Ce sera là peut-être, à côté du christianisme, l'œuvre réservée aux générations futures dans la race indo-européenne revenue à son unité.

Fis.