BSSAI SUR LES ARGUMENTS

Arguments de Lucrèce contre là création et la Providence,

L'argumentation de Lucrèce contre la création et la Providence atteint non-seulement les dieux du polythéisme, mais aussi le Dieu unique. Il pose comme principe que rien ne peut naître de rien, même par la puissance d'un Dieu (4), Avec son ironie spirituelle qui s'exerce complaisamment dans ses réfutations, il nous montre quelles seraient les conséquences de la création enihilo : « Si quelque chose se faisait de rien, toute race pourrait naître de toute chose; aucun germe ne serait nécessaire ; les hommes pourraient sortir de la mer, les poissons de la terre, etc. » Au lieu de cette fantasmagorie, que voyons-nous? Des êtres qui s'engendrent et se succèdent dans un ordre réglé. Ainsi, Tordre du monde, qui est un des arguments favoris du spiritualisme, se trouve habilement retourné contre lui ; cet ordre, en attestant que chaque chose a sa place marquée, prouverait, selon Lucrèce, que le monde n'est pas l'œuvre d'une volonté. Mais Lucrèce, évidemment, exagère la portée de cet argument. Il suppose que la création, si elle était l'œuvre d'une volonté, ne connaîtrait aucune loi. Ilfaudrait avoir démontré que ce monde de création divine serait nécessairement soumis au régime du miracle et nous donnerait ainsi le spectacle fantastique

(1) Liv. I, 160-255.

dont s'amuse à bon droit l'imagination du poète. L'objection était peut-être assez embarrassante pour le polythéisme ; si ces dieux en nombre infini avaient tous le pouvoir de créer, il devenait difficile d'accorder tant de volontés ; il était probable que ces créateurs se feraient un jeu d'exercer leur puissance et rivaliseraient de savoir et d'originalité. Mais avec un Dieu unique, le miracle n'est plus la marche nécessaire de la nature. Une seule volonté qui répète sans cesse la même action lui donne le caractère d'une règle et d'une loi immuable. Il n'y a donc là rien qui puisse embarrasser sérieusement le spiritualisme monothéiste.

Mais si cet argument auxiliaire est facile à écarter, il n'en est pas de même de l'argument principal, rien ne naîtra jamais de rien, fût-ce par la puissance d'un Dieu : nihil ex nihilo divinitus unquam, La puissance de Dieu, même infinie, ne saurait triompher de Timpuissance du néant, qui n'est pas moins infinie. L'action de Dieu ne saurait se transmettre, ni ses ordres se faire entendre à ce qui n'est pas. La difficulté devient plus manifeste quand l'imagination intervient et nous représente le néant sous la forme de temps ou d'espace vide ; ce temps vide et cet espace vide opposent assurément une inertie invincible à tout effort créateur. On se débat contre l'objection plutôt qu'on ne la réfute; c'est, dit-on, faire du néant une réalité, plus encore, une puissance, que de le supposer capable de résistera la volonté divine. Dieu ne s'est jamais trouvé en présence de l'espace vide et du temps vide; le temps et l'espace, mesures de la réalité, n'ont jamais été vides, et n'ont rien de commun avec le

néant. Le néant primitif, très différent du temps et de l'espace, n'était pas un obstacle à la création ; on ne le connaît pas, d'ailleurs, et il serait téméraire de le juger. Ainsi, la raison aux abois cherche à décliner sa propre compétence et se déclare insuffisamment informée. Subterfuge inutile ! C'est la raison qui dit : rien ne naît de rien et il lui est interdit de se démentir et de reculer devant les conséquences. Mais ces conséquences sont-elles si désastreuses? Nous comprenons qu'on hésite à accepter un principe dont le matérialisme tire avantage . Nous respectons les convictions qui se croient intéressées à soutenir le vieux dogme : Dieu a créé de rien. Nous croyons pourtant et nous voudrions nous justifier de croire que le principe nihil ex nihilo peut être accepté sans dommage pour le spiritualisme.

Le spiritualisme consiste essentiellement à conserver à la cause première ce que lui ôte le matérialisme, c'est-à-dire l'intelligence, la volonté, la personnalité. Or, pour remplir cette condition, il n'est pas nécessaire de séparer absolument )a cause première de ses effets, le créateur de la création. Les plus grands philosophes de l'antiquité, Platon et Aristote^ qui étaient spiritualistes, ne connaissaient pas cette séparation absolue. Ils concevaient l'ensemble des choses comme éternel. Dieu en haut, la nature en bas, mais Dieu et la nature unis l'un à l'autre par l'amour, avec cette différence que Platon mettait l'amour en Dieu, et Aristote dans la nature. Ce dualisme mystique se distingue à peine du spiritualisme par ses conséquences religieuses et morales ; et il n'en a point les inconvénients en philosophie. Il ne nous montre pas le néant

devenant tout à coup quelque chose ; il ne nous montre pas non plus Dieu s'augmentant tout à coup d'un attribut nouveau. Si Dieu, en effet, est immuable, toujours égal à lui-même, on ne peut concevoir que son être s'accroisse aujourd'hui d'un degré : s'il est créateur, il l'est de toute éternité, et la création elle-même est éternelle, au moins de cette éternité successive qui se développe dans le temps infini. Beaucoup de spiritualistes modernes se rallient à cette opinion, et, si on les presse de dire avec quoi Dieu a créé, ils établissent résolument entre Dieu et la nature des relations plus étroites que ne le faisaient Aristo te et Platon. A ce dualisme qui mettait en présence le parfait et l'imparfait, et les unissait par Tamour, ils substituent le monisme qui admet entre le créé et le créateur communauté de substance. Dieu, dans cette nouvelle doctrine, crée la nature de sa propre substance.

Quoi !.la nature entière, depuis l'âme humaine jusqu'à la poussière du chemin, seraient des parties de la substance divine. Notre éducation intellectuelle ne nous d guère préparés à cette idée. Nous méprisons la matière ; mais la connaissons-nous ? Il nous plaît, après l'avoir définie arbitrairement ou métaphysiquement, de la regarder comme le dernier degré de l'existence, et, peu s'en faut, comme la honte de la création. Nous la dépouillons de tous les nobles attributs de l'être, activité, intelligence, sentiment, au profit d'une essence imaginaire que nous appelons esprit ; nous lui en ôtons d'autres, lumière, électricité, mouvement, chaleur, affinité, pour en révéler une troisième abstraction que nous appelons la force ; et quand il nous reste entre les mains un résidu inerte,

qui n'a plus d'autre propriété que les trois dimensions, nous disons dédaigneusement : voilà la matière. Mais la réalité ne nous offre jamais séparément la matière, la force et l'esprit. La réalité nous offre une substance, dont toutes les parties se tiennent et se correspondent, dont les attributs, très variés, attestent la richesse inépuisable. Cette substance est la source commune de ce que nous distinguons, par convention, sous les noms de matière, de force et d'esprit. Ces termes, matière, force et esprit, désignent trois classes d'attributs, que nous composons plus ou moins logiquement, mais non trois substances que nous connaissons réellement. Cette substance unique peut être regardée, sans impiété, comme une émanation de l'essence suprême, comme une transformation volontaire de la substance divine. Dieu, pour créer, s'étend et se distribue dans l'espace et dans le temps; il se donne sans se perdre ; il ne se dépossède pas de la substance qu'il répand; il vit à la fois en soi-même et dans la nature ; un dans son individualité, multiple dans ses créatures, il joint à la perfection de l'unité la perfection de la multiplicité, au bonheur d'être soi le privilège d'être l'autre, to heteroîi, comme dit Platon.

Cette doctrine, qui n'est pas neuve, n'est pas aussi dépourvue qu'on le croirait, de bases expérimentales. Aucun fait ne vérifie la distinction fondamentale de la matière, de la force et de l'esprit. Au contraire, les faits abondent pour démontrer l'origine commune de tous les attributs et de tous les êtres. Interrogeons notre propre conscience ; que de choses nous y trouvons qui ne sont pas nous et qui ne sont pas à nous !

c'est notre vie qui continue, comme elle a commencé, sans notre participation ; c'est notre raison qui nous domine et souvent nous contredit ; c'est notre conscience qui nous commande et souvent nous réprimande ; c'est la sensation enfin qui franchit les limites de notre individualité et nous fait communiquer de proche en proche avec les êtres les plus éloignés de nous. Notre moi, notre personne, partie essentielle de notre être, n'est toutefois qu'une partie de notre être ; nous aussi, dans notre humble sphère, sommes nous et autre chose que nous : il arrive même des circonstances où Vautre menace de submerger notre moi, c'est-àdire où notre vie individuelle est entraînée dans le torrent de la vie commune. Comment accuser d'impiété une doctrine qui rend plus étroits nos liens avec Dieu, ou d'immoralité un système qui multipUe entre les diverses créatures les relations et les devoirs? Mais pourquoi insister? Le spiritualisme n'a pas le choix ; et, s'il veut vivre comme philosophie, il faut qu'il s'accommode de la proposition : nihil ex nihilo ; la proposition contraire pourra subsister comme dogme, mais ne saurait être un principe rationnel.

Du même coup, d'ailleurs, le spiritualisme écartera une autre difficulté que lui font tous les matérialistes à la suite de Lucrèce. « Quel intérêt soudain, après une éternité de repos, a pu engager les dieux à changer leur vie première ? Languissaient-ils donc dans les ténèbres et dans la douleur, avant que l'heure natale ne fût venue pour l'univers (1)? » En d'autres termes, conçoit-on que Dieu, après une éternité de

(1) Liv. V, 167.