ESSAI SUR LES ARGUMETOS

repos, s^avise un beau jour qu'il lui manque quelque chose et se fasse créateur pour compléter sa béatitude? Dès que la question est posée, elle crée un embarras pour le spiritualisme classique. L'avantage du monisme est de supprimer la question en la prévenant. Dieu éternellement créateur n'est pas un Dieu qui se met à Toeuvre tout à coup, comme s'il se réveillait d'un éternel sommeil et passait du repos à l'activité. C'est un Dieu qui n'a jamais commencé à créer et peut ignorer lui-même pourquoi il crée, de même qu'il ignore assurément pourquoi il existe : ce qui est éternel se passe de justification. Platon enseigne que Dieu crée parce qu'il est bon et qu'il aime ; jamais on n'a rien dit de mieux. Mais Dieu peut aussi créer nécessairement, c'est-à-dire sans raison connue ni de Platon ni de Dieu même.

Enfm, le grand argument tiré de l'imperfection du monde se trouve dans Lucrèce. Le monde, en effet, parait indigne, non pas d'une sagesse parfaite, mais d'une intelligence médiocre (1). Admettant, non sans raison, que la Providence aurait approprié la terre aux usages de l'homine, Lucrèce se plait à mettre en évidence combien l'homme paraît oublié ici-bas dans le plan de la création. Les eaux de la mer, le froid du pôle et la chaleur de l'équateur nous ferment la plus grande partie de ce globe qu'on prétend fait uniquement pour nous. Nous disputons aux bêtes sauvages le peu d'espace que les éléments nous ont laissé; nous sommes trahis plus souvent que secondés par la nature dans nos efforts pour arracher une maigre

(1) Liv.II, 181.

nourriture à un sol ingrat. Rien de plus vrai, rien de plus attristant que ce tableau, qu'on a mille fois imité, qu'on n'a jamais mieux fait. Lucrèce est admirable comme peintre de la misère humaine. Mais a-t-il raison contre la Providence? Il n'est que trop vrai, et nous ne songeons pas à le nier. La terre n'est pas faite pour notre plaisir. Mais si l'homme n'est pas icibas pour son plaisir; si l'homme est ici-bas pour s'améliorer, pour s'élever d'un degré vers la perfection, par le travail, par la souffrance et aussi par la réflexion, par rinvention, par le génie? Le point de vue change alors ; la terre, précisément à cause de ses défauts, est le séjour qui convient au genre humain. Elle nous oppose partout des difficultés, ici des glaces, là des sables, ailleurs l'océan. Mais ces difficultés ne sont pas accablantes ; elles nous provoquent plutôt à la lutte ; nous les abordons avec l'espoir de vaincre ; nous ne sommes ni dispensés d'efforts par la complaisance de la nature, ni découragés d'avance par la puissance dont elle s'arme contre nous. Sa force paraît mesurée sur la nôtre de manière à céder à notre persévérance et à ne vaincre que notre paresse. Ainsi, l'homme a défriché et fécondé le sol qu'il avait trouvé couvert de ronces. La lutte contre les animaux, qui fut le danger de son enfance, est devenue l'amusement favori de son âge mûr; il arrive de la barque d'écorce au vaisseau de haut bord, mû par la vapeur, et prouve ainsi à Lucrèce étonné que la mer rapproche les peuples au lieu de les désunir : a Quod late terrarum distinct or as; » il s'attaque déjà avec quelques succès aux glaces du pôle et aux sables de la zone torride. Certes, si la Providence n'avait en vue i\ue le plaisir

de l'homme, elle aurait fait de la terre un séjour moins laborieux. Mais si elle avait en vue la dignité morale et intellectuelle de notre espèce, on n'a rien à lui reprocher. Les satisfactions qu'elle refuse à notre mollesse sont le prix de notre énergie. Ce monde, si peu en harmonie avec notre sensuaUté et notre sensibilité, est au contraire admirablement adapté à nos besoins spirituels. Que faut-il de plus pour justifier la Providence ? L'homme n'est-il pas avant tout un être perfectible? Quand Lucrèce gémit en nous le montrant plus faible et plus malheureux que les animaux, Lucrèce ne dit rien qui ne soit vrai : mais il nous autorise lui-même à faire cette réflexion, que si la nature traite l'homme autrement que les animaux, au lieu d'en conclure qu'il n'y a pas de Providence, on peut affirmer tout aussi légitimement que l'homme n'est pas un animal.

Nous comprenons que les Épicuriens, uniquement préoccupés de bien-être et de plaisir, ne conçoivent la providence que sous les traits d'un père débonnaire, attentif à tous les besoins de ses enfants, empressé à prévenir ou à combler leurs désirs ; si, à chaque souhait de l'homme, ils voyaient apparaître l'objet convoité, présenté par une main invisible, ces philosophes seraient sans doute satisfaits, la Providence serait suffisamment démontrée. Mais c'est le contraire qui a heu. Tous les biens de ce monde ne s'obtiennent que par l'industrie. Au lieu d'intervenir à. chaque instant pour nous épargner une douleur, un péril, une privation, la Providence nous laisse en présence des lois générales qui nous secondent, quand nous les suivons, qui nous écrasent, quand nous les contra-

lions, et qui nous obligent, sous peine de mort ou de misère, à l'étude et à l'effort. C'est tout autre chose que ces petits soins dont Epicure voudrait faire un devoir au Créateur ; mais c'est quelque chose de plus noble et de meilleur. Dieu fait preuve à l'égard de l'homme d'une paternité virile que l'homme lui-même se glorifie d'imiter, quand il élève bien ses enfants. Malebranche prétend que les lois générales conviennent mieux à la gloire et à la grandeur de Dieu que les actes particuliers. Soit; mais Malebranche ne dit pas assez : ces lois générales font encore plus d'honneur à la justice et à la bonté de Dieu qu'à sa grandeur. Si la nature se* modifiait au gré de nos désirs, nous n'aurions plus ni le mérite de l'effort, ni la joie du succès ; que nous resterait-il de tout ce qui fait actuellement notre honneur et notre bonheur? Qui ne refuserait, comme une déchéance, la certitude de vivre dans une satisfaction béate, c'est-à-dire sans désir, et à l'abri de tout péril, c'est-à-dire sans courage? Ce qui fait le mérite de l'homme, c'est la nécessité de se familiariser avec la souffrance. La mort même, dont on fait un argument si fort contre la Providence, contribue plus que toute autre chose à l'intérêt de la vie. Il est bon que la mort soit possible à tout moment, et certaine quelquefois : l'homme prouve son intelligence en Técartant, ou sa vertu en l'affrontant. Voudrait-on qu'elle vint à date fixe? a Quare mors immatura vagatur? » demande Lucrèce. «Pourquoi la mort porte-t-elle au hasard ses coups prématurés? » Pourquoi? mais pour être dans la vie une inquiétude salutaire. Et que diriez-vous, ô poète, si la mort ne prenait que les vieillards exténués? Vous

38 ESwSAl SUR LES ARGUMENTS

diriez que cette régularité prouve une loi fatale, et la Providence n'y gagnerait rien. Toutefois, il faut le reconnaître, les faits semblent* à première vue, donner raison au matérialisme, tandis qu'il faut de la réflexion pour tirer du mal et de la souffrance une preuve de la Providence. Mais il n'est pas démontré que la meilleure doctrine soit nécessairement la plus simple ; autrement, les esprits superficiels seraient les meilleurs juges de la vérité. On n'arrive jamais à la certitude complète en métaphysique. Mais il y a des systèmes auxquels la réflexion ajoute de nouvelles preuves ; il y en a auxquels elle en ôte ; on voit vers quelle limite on marche dans les deux cas. En philosophie^ ce n'est pas toujours une bonne recommandation que la simplicité.

Conception de Vatome,

Telles sont, à Pégard de la création et de la Providence, les difficultés que Lucrèce fait au spiritualisme. Ces objections sont sérieuses, et il ne faut pas se flatter de les réfuter péremptoirement. Nous devrons toujours, pour croire fermement à la création et à la Providence, compléter nos arguments par un acte de foi et de bonne volonté : la bonne volonté est, surtout en métaphysique, la condition de la paix et du repos d'esprit; la volonté qui, dit-on, crée la certitude, même dans la science, a son rôle nécessaire en philosophie ; ici, elle adhère spontanément à la vérité près-

sentie, tandis que là elle s'arrête invinciblement à la vérité démontrée.

Le philosophe sait bien qu'il ne peut ni remonter jusqu'à l'origine des êtres, ni pénétrer jusqu'à leur fin. Mais, à la marche que suivent les choses ici-bas, on peut reconnaître d'où elles viennent et où elles vont ; on peut, en relevant leurs traces sur le sol, déterminer leur direction, avec l'espoir légitime de former quelques conjectures raisonnables sur ce qui est audelà de notre horizon naturel. Ces inductions sont assurément fort délicates ; les faits ne parlent pas avec une clarté parfaite ; mais du moins on peut voir dans quel sens ils se prononcent 'le plus souvent, on peut compter et peser les vraisemblances. C'est précisément ce qui fait l'avantage du spiritualisme, sous quelque forme qu'il se présente. Il s'accorde mieux avec les faits ; l'observation et l'expérience s'arrêtent moins loin de ses conclusions ; le supplément de foi qu'il réclame coûte moins à la raison. Le matérialisme, malgré son assurance dogmatique, laisse un plus grand vide à combler, il demande plus de bonne volonté à ses adhérents ; il est en somme moins scientifique et plus métaphysique.

Le matérialisme se contente de peu pour^créer le monde; l'atome lui suffit, c'est-à-dire la matière infiniment divisée, irréductible, au-dessous de laquelle il n'y a que le néant. Aucun principe ne saurait être plus simple. Mais cette simplicité trompeuse n'existe qu'au début; le système se complique à mesure qu'il se développe, et en se compliquant, perd le mince avantage qu'il aurait pu tirer de sa simplicité.

L'atome, en effet, est si peu de chose à l'origine,

qu'il faut bien, à mesure qu'on avance dans l'exposition du système, le doter de qualités nouvelles. Un poète, à défaut d'une fée, pouvait seul suffire aux besoins énormes de cet indigent. Lucrèce a trouvé là l'emploi naturel de son talent. 11 s'est merveilleusement acquitté de cette tâche. M. Martha dit avec raison que Tatome est le héros du poème. Lucrèce le prend humble, imperceptible, et l'élève par degrés à une sorte de «divinité. L'atome acquiert peu à peu beaucoup d'attributs importants, et dans le nombre des attributs infinis que nous avons coutume de décerner à Dieu; il devient tout-puissant pour créer et pour détruire ; il dispose en maître de la vie et de la mort, puissance formidable, car elle ne connaît le frein ni de la sagesse, ni de la bonté, et triomphe également dans la création et dans la destruction. Au début, l'atome erre inoccupé dans l'espace ; dans le cours du poème, il engendre des mondes et anime des créatures; à la fin, il détruit une ville, et la plus belle de toutes. Cette histoire dramatique nous est racontée avec une conviction tranquille. La personne même de l'auteur nous intéresse par une sorte d'intrépidité sereine que n'ébranle pas une doctrine si désolante. Nulle part le matérialisme ne se montre si calme, si précis, si hautain, pour ne pas dire si sublime ; on plane avec Lucrèce au-dessus des passions humaines, on est soulevé par une pensée hardie et sévère à des hauteurs que le matérialisme n'a pas connues depuis. On peut donc, sans oublier les successeurs de Lucrèce, le considérer comme le premier maître de son école ; on n'aura plus guère à craindre d'Holbach et LaMettrie, Buchner QtMoleschott, quand

on aura passé par les mains et échappé aux coups de ce valeureux adversaire.

L'origine de tout ce qui existe étant l'atome, la matière n'est pas autre chose que la somme des atomes. Telle est l'opinion de Lucrèce. Les matérialistes modernes ont essayé d'aller au-delà, sentant peut-être que la position était mauvaise. On incline, dans certains groupes de cette école, à regarder l'atome comme une première évolution de la matière, et non comme sa forme essentielle. Mais le matérialisme conséquent ne peut guère reculer si loin, il n'a pas le droit de concevoir ce qui est incorporel. L'atome, limite de la décomposition du corps, est le corps essentiel. Si on le résout lui-même dans une substance antérieure, on sort des bornes où doit s'enfermer le matérialisme, sous peine de perdre son nom. On reporte l'origine de toute chose au-delà de toute expérience réelle ou possible, dans ces régions métaphysiques où Fechner, Uberweg et Strauss, partis du matérialisme, se rencontrent avec Ampère, Gauchy, Gay-Lussac etHelmboltz, partis du spiritualisme. G'est là peut-être que se trouve la vérité. Mais ces régions sont fermées au matérialisme ; il n'a pas le droit de prendre son principe hors de l'expérience, ni de faire naître la matière d'une substance qui ne pourrait pas la produire mécaniquement, et sans l'aide d'une force inconnue. L'atome, nous le verrons, prête à la critique, mais du moins il est de même nature que les corps ; entre les corps et l'atome on n'a pas besoin de supposer d'autres rapports que ceux du tout avec la partie; si l'on veut que les corps se forment spontanément, par agrégation, il faut que leurs parties soient de même

nature que le tout et ne dépendent d'aucune force antérieure ou supérieure ; il faut, en un mot, qu'elles soient éternelles; de là cette conception des atomes qui, malgré ces défauts, s'impose au matérialisme et, seule, permet d'écarter des hypothèses dangereuses, sinon mortelles pour ce système.

Lucrèce admet donc l'atome et l'admet dans toute sa simplicité, indivisible, solide, étendu, mais dépourvu de tout autre attribut. Qu'on ne lui parle pas d'atomes ayant un degré quelconque de sensibilité et d'intelligence en puissance ou en acte (1), l'atome est une parcelle irréductible de matière, lisse ou raboteuse, anguleuse ou ronde, grosse ou petite, quoiqu'elle n'atteigne jamais un volume qui la rende visible ; mais l'atome n'a point de modification interne ; il ne pense pas, il n'est pas exposé à « éclater de rire. » C'est une molécule étendue, et rien de plus, immuable dans sa quasi-nullité, comme le Dieu des spiritualistes dans sa perfection. Certes, si toute métaphysique doit débuter par un postulat, jamais demande ne fut plus modeste. Mais cette modestie même nous met en défiance. Le problème de l'existence ne paraît pas susceptible d'une solution si simple; la source de tout ne saurait être si chétive ; — Funivers n'est pas si peu de chose que nous puissions l'expliquer par une cause extrêmement petite.

(1) Liv. II, 980.

Insuffisance de ratotne.

La comparaison qui se fait dans notre esprit entre l'atome, tel que Lucrèce le conçoit, et le monde tel que nous le voyons, nous cause une surprise dont le poète sait tirer parti. Notre curiosité, vivement piquée, s'intéresse à ces affirmations hardies qui bravent nos préjugés, à ces raisonnements qui sont faits au rebours des nôtres. Une philosophie qui procède ainsi par surprise est naturellement plus attrayante pour l'imagination et moins convaincante pour la raison. Le matérialisme, en dépit de sa réputation, est le plus poétique des systèmes, par l'art avec lequel il fait sortir le monde de l'atome, une si grande chose d'une si petite. Il y a bien plus de poésie, npn pas seulement dans le de Natura de Lucrèce, mais dans le prétendu Bon-Sens de d'Holbach, que dans V Anti-Lucrèce de Polignac, où le vers latin triomphe des aspérités de la scolastique et de la banalité des lieux communs. Mais la raison se tient en garde contre les nouveautés attrayantes ; ce qu'elle attend surtout de la philosophie, c'est la confirmation des croyances primitives et des pressentiments que l'on aurait tort de confondre avec les préjugés.

Le peu de valeur intrinsèque de l'atome est un défaut capital. Ce principe unique de la nature présente, pour toutes quaUtés, l'étendue et la solidité, tandis que la nature, son œuvre, déploie sous nos yeux une richesse dont la science humaine est encore loin

^* ESSAI SUR LES ARGUxMENTS

d'avoir dressé Tinventaire. Il y a entre la petitesse de lî^ cause et la grandeur de l'effet une disproportion qui choque la logique.

L'esprit humain n'est pas complètement libre de faire en métaphysique toutes les suppositions imaginables. La cause, première, quelle qu'elle soit, s'explique assurément par elle-même ; son origine est donnée avec son existence ; dès qu'on la tient, on n'a plus rien à chercher. Or, il y a deux choses, deux seules, qui remplissent ces conditions et qui peuvent être causes premières; l'une est le néant, l'autre est l'Être absolu. Le néant s'expliquerait par le néant ; a priori^ le néant est aussi possible, plus possible même que l'être, car il n'a besoin d'aucune condition pour se réaliser ; mais a posteriori, il est inadmissible, puisqu'il y a quelque chose.

Une fois le néant écarté, notre esprit, à la recherche de ce qui se suffit à soi-même, franchit d'un bond tous les degrés inférieurs de l'être, et ne s'arrête qu'au sommet, c'est-à-dire à l'Être absolu.

Descartes, après les scolastiques, a prétendu que l'Être absolu est en même temps l'être parfait. Cette proposition, vraie sans doute, au fond, est contestable, sous la forme que Descartes lui a donnée. Il n'est pas permis de soutenir que l'Être parfait existe, parce que l'existence est une des perfections. L'existence, en logique, ne peut fournir que le verbe; si on la rejette parmi les attributs, on la remet elle-même en question. Or, on ne peut mettre l'existence de l'Absolu en question, car elle est certaine. Ce qui est à prouver, c'est la perfection.

Pour prouver la perfection, il suffit de démontrer

que l'absolu joint à ses autres attributs rintelligence qui les connaît, et, à ses autres puissances, la volonté qui en dispose. L'intelligence qui embrasse toutes les vérités, la volonté qui dirige toutes les forces de l'Être éternel constituent la perfection. L'absolu, pour devenir le parfait, n'a besoin que d'intelligence et de volonté^ en un mot de personnalité : souvenons-nous bien toutefois que ce mot de personnalité, transporté à l'absolu, n'a plus le sens étroit que nous lui attribuons dans la langue humaine. — Telle est la thèse spiritualiste.

Les matérialistes prétendent, au contraire, que l'absolu est dépourvu d'intelligence et de volonté, et que tout, même la pensée, se réduit à un mécanisme. Ils considèrent l'ensemble des phénomènes comme un tout qui se suffit. Si le monde était immobile, on n'éprouverait pas le besoin de lui chercher une cause. Le monde se meut; on lui cherche un moteur. Mais une série de phénomènes peut, aussi bien qu'une existence uniforme, être un tout, un ensemble qui ait sa cause, comme son existence, en soi et par soi. Laissons Aristote chercher hors du mouvement la cause du mouvement.

Entre ces deux thèses se placent des doctrines panthéistes, qui rentrent tantôt dans le spiritualisme, tantôt dans le matériaUsme. Ces deux derniers systèmes sont donc les véritables et seuls adversaires en présence.

Dans le spiritualisme, le hasard n'est plus : car il n'y a rien d'antérieur à l'intelligence et rien qui ne dépende de l'intelligence.

Dans le matérialisme, au contraire, il faut, quoi

' qu'on fasse, remonter et s'arrêter au hasard. Le monde, en effet, résulte des positions relatives où se sont trouvées les forces créatrices au commencement de leur évolution. Comme ces positions ne furent pas déterminées par Tintelligence, il faut les attribuer au hasard, qui devient ainsi la cause première. Dans cette discussion qui, de part et d'autre, ne peut être tranchée par l'expérience, il nous semble que le spiritualisme a tous les avantages delà vraisemblance,les seuls que l'on puisse remporter sur le terrain de la métaphysique.

Tout, dans le monde, se tient ; rien n'existe que par combinaison ou par relation avec autre chose ; le principe de l'existence est évidemment un principe d'harmonie et d'union, sans doute une essence commune à tous les individus qui se forment à ses dépens ou se communiquent par son intermédiaire. Or, l'atome n'est qu'un principe d'individualité et d'isolement. Chacun des atomes forme un tout complet et fermé : comment tirer de là cette harmonie et cette union de parties qui constitue la création ?

D'ailleurs, les matérialistes, en concevant, à l'origine des corps, l'atome, c'est-à-dire un corps indivisible, vont au-delà des limites que leur trace la logique : puisqu'ils se fondent sur le témoignage des sens, ils n'ont pas droit d'attribuer au corps primitif urie qualité qui n'est pas dans les corps dérivés. Pourquoi la divisibilité, qui persiste dans le champ de l'observation et de l'expérience, cesserait-elle tout à coup au-delà ? C'est, diront-ils, et Lucrèce donne douze formes différentes à cette réponse (1), parce que tout s'évanouit,

(1) Liv. II, 609.

si nous ne donnons à tout ce fondement. D'accord. Mais ce qui s'évanouit, c'est l'être, tel que vous. le concevez, essentiellement solide et étendu. Le principe des êtres composés doit échapper lui-même à toute décomposition. Précisément pour cette raison, nous ne pouvons concevoir le principe du corps sous la forme d'un corps. En vous arrêtant à l'atome, vous résistez à la logique qui vous oblige à chercher, et, si vous ne trouvez pas, à supposer au-dessous de ces attributs qui s'évanouissent des attributs qui soient indestructibles. L'atome est donc une hypothèse arbitraire, et cependant le matérialisme ne se sauve que par cette hypothèse.

Enfin, on peut demander à Lucrèce par quel hasard tous les atomes sont inaccessibles à nos sens. Lucrèce nous avertit qu'il y en a de petits et de gros ; c'est une vue scientifique dont on peut lui faire compliment. Mais s'il est impossible de fixer une limite à la grandeur des atomes, par quel accord mystérieux restentils tous au-dessous de la portée de nos sens ?

En résumé, l'atome est un principe insuffisant. On peut, on doit même Padmettre, comme forme transitoire, entre un état primitif de la substance et son état actuel. Mais il n'offre pas la fixité nécessaire au premier principe.

Le vide et le mouvement,

A peine Lucrèce a-t-il posé son principe, l'atome, qu'il en reconnaît Tinsuffisance et se hâte de lui

donner un associé. Cet associé est le vide. Ce vide n'est pas le néant, qui ne pourrait être d'aucune utilité; c'est l'espace qui, par ses trois dimensions, devient l'auxiliaire 'précieux des atomes. L'espace est infini en étendue ; de leur côté les atomes soùt infinis en nombre et dispersés dans tout l'espace.

Tels sont les rapports de l'espace et de la matière. Ces rapports méritent de fixer notre attention. Il n'y a rien de plus important dans le matérialisme, rien non plus qui prête davantage à la critique. D'abord l'existence même de l'espace ne s'explique pas si simplement. Lucrèce a beau nous le présenter sous le nom dévide, qui fait songer au néant; sous ce déguisement, nous" reconnaissons une réalité douée de propriétés particulières, c'est-à-dire dont l'existence constatée ne dispense pas de chercher l'origine. L'espace diffère totalement de la matière, telle que Lucrèce la définit ; il est infini et non divisé à l'infini, uniforme et non varié, un et non multiple. L'espace réunit, par une heureuse rencontre, tout ce qui manque à la matière, dont il forme pour ainsi dire le complément. Autre rencontre non moins heureuse : toute la matière pourrait se trouver accunjulée sur un point de l'espace, ce qui rendrait la création impossible. Toute la matière est, au contraire, disséminée dans toutTespace, ce qui permet tous les mouvements et tous les rapprochements nécessaires aux combinaisons d'atomes. La matière et l'espace auraient pu se trouver juxtaposés, de manière à ne rien produire ; ils sont mélangés, de manière à s'entr' aider et à se féconder mutuellement. Comment se fait-il que, de toutes les possibilités,

celle-là se soit réalisée qui devait être la plus avantageuse? Était-elle la plus possible? On ne le voit pas; on peut même croire a priori que le mélange de toute la matière à tout l'espace est moins possible que la séparation de l'un et de l'autre : deux choses différentes restent séparées plus naturellement qu'elles ne se mélangent. Une philosophie qui n'admet pas d'autre cause première que la possibilité perd du terrain à mesure qu'elle multiplie les conditions. C'est ce qui arrive au matérialisme. Le néant est plus possible que l'être : il y a quelque chose. Une seule chose est plus possible que deux : il y a deux choses, l'espace et la matière. L'espace et la matière sont plus possibles , indépendants qu'en fonction l'un de l'autre : ils sont en fonction l'un de l'autre ; séparés, qu'unis : ils sont unis. Sans doute, une possibilité ne cesse pas d'être, parce qu'elle devient conditionnelle ; mais plus elle sera conditionnelle , plus elle sera défectueuse et moins elle suffira à la solution des problèmes philosophiques. Si la possibilité est infinie, ce qu'on peut accorder, il n'en est pas moins vrai qu'elle a ses degrés, qui constituent les probabilités, et que les probabilités diminuent à mesure qu'augmente le nombre des conditions à remplir. Le nombre de ces conditions peut bientôt devenir tel qu'il paraisse impossible de les réaliser sans une volonté inteUigente qui opère à coup sûr. C'est ce qui arrive pour le monde. Les conditions se multiphent à l'infini : les atomes, une fois disséminés dans l'espace, ne forment pas éternellement un mélange uniforme ; Lucrèce nous montre partout des associations particulières qui produisent, ici des roches, là des métaux, ici des fluides, là des

liquides (1) : le poète nous aide à conclure contre le philosophe.

On a coutume d'associer le temps à l'espace ; il semble que ces deux notions soient solidaires et triomphent ou succombent ensemble dans les discussions métaphysiques. Elles présentent, en effet, des caractères analogues, et, quand on accorde ou refuse à Tun la réalité objective, l'autre subit généralement le même sort. Lucrèce les sépare et leur fait des destinées inégales; tandis que l'espace est nécessaire et réel comme l'atome, le temps n'est point par lui-même et n'a qu'une existence dérivée ; c'est le premier de ces phénomènes, éventa, que produisent la matière et l'espace dans leurs combinaisons. Nous n'entamerons pas une discussion sur la nature de l'espace et du temps. Nous ferons remarquer que certains spiritualistes montrent pour le temps la même partialité que les matérialistes pour l'espace : ces spiritualistes exclusifs donnent au temps une réalité plus résistante, car la pensée se meut dans le temps sans se mouvoir dans l'espace, tandis que les mouvements de la matière ont à la fois besoin d'espace et de temps. L'espace et le temps changent ainsi de place et de rôle dans les systèmes opposés. Le spiritualisme paraît^ dans cet excès même, avoir un certain avantage sur le matérialisme ; car on peut soutenir que l'espace est une forme et le temps une condition de la pensée, Tun coexistant, l'autre préexistant à la pensée. Mais on n'est pas obligé de choisir entre ce matérialisme et ce spiritualisme exclusifs. On peut conserver au temps et à l'espace

(1) Liv. I, 906-803.

leur existence réelle, comme condition première de la création, où ils permettent, l'un la coexistence^ l'autre la séquence ou suite des phénomènes; dans ce cas, on les subordonne l'un et l'autre à la substance éternelle qui les aurait produits en s'épanchant hors de l'unité. On peut enfin leur refuser toute existence objective hors de l'esprit humain : la logique nous entraîne quelquefois à cette extrémité. Mais de toutes les hypothèses que suggère la nature du temps et de l'espace, les moins vraisemblables sont celles qui séparent l'une de l'autre ces deux notions corrélatives ; or, Lucrèce fait précisément une de ces hypothèses.

La matière et l'espace, éternellement en présence, créent de toute éternité à l'aide du mouvement : voilà un second auxiliaire de l'atome. Le mouvement appartient en propre, non pas à l'espace, qui le permet seulement, maisv à l'atome, qui l'accompUt. La première forme du mouvement est la pesanteur, et sa première direction la Ugne droite (i). Tous les atomes tombent suivant la verticale ; le haut et le bas sont réels, l'un étant la somme des points parcourus, l'autre des points à parcourir par un atome donné.

La science moderne ne connaît plus ni haut ni bas; mais elle cherche aussi un mouvement primitif qui fournisse pour ainsi dire la force nécessaire à tous les mouvements ultérieurs, et comme Lucrèce, elle s'arrête, au moins provisoirement, à la pesanteur. Lucrèce satisfait donc à la fois la raison et l'imagination. Il donne à ce mouvement primitif, à cette source éternelle de la force une puissance merveilleuse, et il

(1) Liv. U, 115.