ESSAI SUB LES ARGUMEJNTS

matière ; on peut même douter qu'on y retrouve quelque chose. L'analyse de la matière poussée jusqu'au bout et continuée par l'imagination au-delà des limites de l'expérience, senjble aboutir au néant. Les matérialistes n'observent l'être que du dehors, et n'ont aucun souci de ce qui se passe à l'intérieur : par conséquent, ils sont moins autorisés que personne à se prononcer sur la nature intime de la substance. Ils laissent échapper, dès le début de leurs expériences, la moitié des faits, et la moitié la plus importante' pour juger de l'ensemble : comment se soumettre à leur jugement ?

La psychologie de Lucrèce, c'est-à-dire la manière dont il explique les phénomènes de conscience, est fort intéressante ; le matérialisme d'alors a encore une confiance ingénue dans sa force et une ignorance non moins ingénue de sa faiblesse. Rappelons-nous que, suivant notre philosophe, la pensée n'est pas en germe dans la matière, et qu'elle résulte de l'organisation : c'est une absurdité, ou peu s'en faut ; on comprend que l'organisation groupe des forces préexistantes, mais non qu'elle crée des forces nouvelles. Cependant il n'est guère possible au matérialiste de dire autre chose : si la pensée se résout en substance pensante, tout le système s'écroule.

Lucrèce pouvait encore goûter dans sa foi une sécurité relative ; il considérait les forces physiques comme des accidents ; il les classait parmi ces éventa qui apparaissent à l'improviste et disparaissent sans laisser de trace. Mais de nos jours, il n'aurait plus la même liberté : nous savons que rien ne se perd, et que rien ne se produit tout à coup dans le monde

DU MATÉRfALlSME li7

matériel ; les forces physiques, les impondérables ont leur réalité indestructible ; nous assistons à leurs formations, à leurs transformations, et nous ne les perdons jamais de vue. La pensée apparaît et disparaît complètement et soudainement; elle ne remplace rien et rien ne la remplace. Avons-nous le droit de la classer parmi ces forces physiques qui se transforment les unes dans les autres ? Moins assurément qu'au temps de Lucrèce ; et le progrès de la science, ici comme ailleurs, n'a pas été favorable au matérialisme.

Mais c'est dans l'organisme que la pensée se manifeste ici-bas ; c'est donc aussi dans l'organisme qu'il faut l'observer. Le matérialisme moderne nous montre la pensée condensée dans le cerveau, de plus en plus diffuse dans la moelle épinière et dans le grand sympathique, enfin s'éteignant dans les os et dans les régions inaccessibles à la conscience. La pensée s'identifie avec ses différents organes ; elle croît, elle meurt avec eux; elle subit, avec eux, des accidents qui la troublent ou l'interrompent, comme le sommeil qui est une névrose, Tivresse, l'évanouissement, les hallucinations, la folie, qui sont autant d'altérations organiques. L'identité de la pensée et de l'organisme se démontre clairement par cette solidarité constante. C'est tantôt le phénomène interne, tantôt le phénomène externe qui se produit le premier, mais les deux sont inséparables. On en conclut que cette pensée se confond avec la matière. Cette conclusion est assez logique, elle serait même acceptable, si on n'affirmait de la matière que ce que l'on en connaît. Mais les matérialistes dépassent les Umites de leur savoir, et même de la science humaine, lorsqu'après avoir défiûi

i18 ESSAI SUR LES ARGUMENTS

la matière par quelques propriétés physiques de l'être, ils prétendent avoir défini la substance même de l'être. Ils sont encore plus loin de cette substance que les spiritualistes qui, cependant ne se flattent pas de l'atteindre. La solidarité de la matière et de la pensée dans l'organisme permet sans doute d'attribuer à la matière et à la pensée une substance commune ; mais elle ne permet pas de regarder Tune des deux comme la substance de l'autre : la matière est encore moins apte à produire la pensée que la pensée à produire la matière.

Lucrèce qui n'est pas physiologiste et ignore où réside la pensée difTuse ou concentrée, sait du moins que la pensée revêt plusieurs formes, et il sent la nécessité d'attribuer la sensibilité et l'intelligence à des parties difTérentes de l'organisme. On comprend qu'il distribue la sensibilité dans tous les membres et qu'il tienne à douer le corps entier d'une certaine vie. Ce n'est pas à un matérialiste qu'il faut proposer de croire que la sensibilité de la main n'est dans la main qu'en apparence. Il se révolterait contre cette doctrine cartésienne, et il serait à craindre que la science moderne, d'accord avec le sens commun, ne )ui donnât raison. Lucrèce pense donc que le tact est dans la main et que la vue est dans l'œil. Quoiqu'on ait pu juger ses arguments médiocres, il ne faut pas oublier qu'on en a trouvé d'autres depuis. Les observations abondent, et Lucrèce en mentionne déjà quelques-unes, qui prouvent que la vie est divisible et que chaque partie du corps en a sa part. Le spiritualisme serait bien en péril, s'il ne pouvait se sauver qu'en dépouillant le corps de toute vie propre et en faisant des

facultés mentales le privilège exclusif de cette essence imaginaire qu'on appelle esprit. On peut donc laisser au corps cette pensée diffuse que lui attribue Lucrèce, à condition de ne pas oublier que dans le corps même la matière est un phénomène et non une substance.

Mais lorsqu'il s'agit d'expliquer la concentration de la pensée, Lucrèce est à la fois plus naïf, plus vrai et plus facile à réfuter que ses confrères de l'école moderne.

Il reconnaît avec candeur que la pensée, dans les actes intellectuels, ne se rattache à aucune forme étendue. Il en conclut, non pas qu'elle est incorporelle (ce serait trop demander à un Epicurien), mais qu'elle appartient à un corps extrêmement ténu, dont la matière échappe au sens le plus délié et à l'imagination la plus raffinée. C'est un impondérable (1); idée singulière qui est commune à notre poète et à beaucoup de spirilualistes. Lucrèce est donc sur la pente du spiritualisme, et s'il n'y arrive pas, c'est par une inconséquence ; c'est en résistant à la logique qui lui reproche de ne pas détacher complètement de la matière des phénomènes reconnus immatériels. Il est en effet pitoyable, pour expliquer la pensée, d'inventer une quatrième essence plus légère que l'air, le vent et le feu, comme si la pensée croissait ou décroissait en raison inverse des poids et des volumes ; d'attribuer aux atomes pensants une rondeur parfaite, comme si l'on avait jamais entrevu un rapport entre la rondeur et la pensée; d'accumuler les atomes pensants autour

(i) Liv. III, 94.

i^O ESSAI SUR LES ARGUMENTS

du cœur, comme si la pensée avait l'apparence d'un domicile au milieu du corps. De nos jours, il faut en convenir, le matérialisme ne se livre pas ainsi à ses adversaires. On lui a signalé des relations précises entre les mouvements de certaines fibres cérébrales et les opérations de la pensée. Notre œil est une chambre noire vivante; au fond de notre oreille, il y a un clavier vivant, Tappareil de Corti,où des milliers de cordes vibrent à Tunisson de Tair extérieur, suivant les lois de l'acoustique; le phénomène externe se transforme en phénomène interne sous nos yeux. On supprime la parole, la mémoire, et toute une série de facultés par des lésions du système nerveux ; on peut en quelque sorte démonter la pensée pièce à pièce ; on commence même à faire jouer cette machine comme une autre. Il y a des siècles qu'on provoque les idées et les désirs par la parole ; on commence à les provoquer par des moyens plus manifestement mécaniques, par des attouchements, par des courants électriques; on arrive même, ô scandale! à ranimer la pensée par l'infusion du sang dans la tête d'un décapité ! Tels sont les faits dont le matérialisme se prévaut aujourd'hui. Tous ces faits ne sont pas également constatés ; mais il est prudent de les accepter en bloc. Une philosophie qui se serait mise dans l'obligation de les rejeter n'aurait plus qu'une existence précaire : les faits contestés aujourd'hui peuvent être démontrés demain. Admettons donc, entre le cerveau et la pensée, cette concordance assidue d'activité et de repos, de santé et de maladie, qui est chaque jour mieux démontrée. Que doit-on en conclure? que la matière est la substance de la pensée? Il fau-

(irait prouver d'abord qu'elle est une substance. Tout ce qui est clairenient démontré, c'est que le cerveau est le rendez-vous de tous les agents qui contribuent à la production delà connaissance. Là se concentrent toutes les forces vitales. La substance de ces forces nous est totalement inconnue. S'il fallait nous la représenter d'une manière quelconque, l'idée de matière serait la moins capable de fixer notre choix. Car nous cherchons un principe d'unité, et la matière est divisible ; un principe d'action , et la matière est inerte. Les phénomènes physiques eux-mêmes réclament un autre principe que la matière, à plus forte raison la pensée qui, jusque dans ses relations avec l'étendue, se sent indépendante de l'étendue, et jusque dans ses variations, se sent une et indivisible. Si quelque objet de notre connaissance ressemble à une substance, ce n'est pas la matière, c'est la pensée. Le moment est donc encore loin, les matérialistes euxmêmes en conviennent, où les phénomènes de conscience se réduiront à des mouvements de la matière. Il serait moins téméraire de prédire que la matière fera retour à la pensée, ou du moins à une substance dont la pensée est l'attribut permanent.

Entre l'intelligence, dont la substance échappe à 'imagination, et l'appareil massif qui porte seul le nom de corps, Lucrèce place un intermédiaire, dont l'unique emploi est de faciliter les communications. Cet intermédiaire est l'âme, anima^ répandue dans tous les membres; cette âme est un corps vaporeux, fait de feu, d'air et de vent. Lucrèce croit suffisamment justifier cette hypothèse, parce que les mourants exhalent une certaine quantité de chaleur, d'air et de

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vent. Cette âme transmet au corps l'impulsion de l'intelligence, qui a l'initiative du mouvement; c'est là sa fonction principale ; ajoutons qu'elle détermine les caractères dos espèces et des individus, suivant la proportion observée dans le mélange de ses éléments ; un excès de feu rend belliqueux et fier; un excès de vent (ou de froid) dispose à la poltronnerie ; l'air est le principe du calme et de la sérénité. Cette théorie des tempéraments est fort naïve ; mais on n'a jamais bien expliqué le moral par le physique. De guerre lasse, on a renversé les termes du problème, et la question semble avoir fait des progrès : on ne désespère pas d'expliquer le physique par le moral.

Ce qui mérite une attention particulière, c'est la solidarité .que Lucrèce établit entre les trois parties de l'être vivant : celles-ci naissent et se nourrissent ensemble; elles ne peuvent vivre séparément. Certaines choses sont ainsi nécessaires les unes aux autres; c'est une loi de la nature : a certumac dispositum est ubi quidquid crescat et insit, » Il n'y a rien qui n'ait sa place fixe et unique, et qui, hors de cette place, ne succombe. La mort détruit non seulement l'association, mais encore chacun des associés. En vertu de ce principe, qui est essentiel au matérialisme, on condamne l'intelligence à partager le sort de l'âme et du corps. Mais a-t-on suffisamment éclairci les rapports de l'esprit et du corps? Tant qu'on ne saura pas comment l'esprit se trouve uni au corps, il sera téméraire d'affirmer que l'esprit ne peut vivre qu'à la condition d'être avec le corps. Gomment affirmer la nécessité d'un lien que l'on ne connaît pas? On pourra raisonnablement admettre que l'initiative de l'esprit

DU MATÉRIALISME i23

dans les actes de rassocialion atteste une nature distincte, et la possibilité d^une existence indépendante. Ici encore, l'équilibre entre les diverses hypothèses métaphysiques est rompu au détriment du matérialisme.

Lucrèce, jaloux d'expliquer l'action de l'esprit sur le corps par un mécanisme, assimile les grands mouvements produits dans l'organisme par une simple pensée, aux effets des leviers, des treuils et des poulies : c'est une explication d'apparence scientifique. Mais il y a loin d'une volonté conçue à une vibration du cerveau ; une vibration cérébrale n'est elle-même qu'une fraction bien petite de l'effort accompli par le bras qui soulève un fardeau ou porte un coup violent. Entre la pensée conçue et la pensée accomplie, le fil nous échappe deux fois : comment croire qu'il y ait une seule et même série de phénomènes? Il est plus naturel de croire que le corps est une association de forces, et que ces forces se décomposent ou se recomposent en groupes plus ou moins nombreux, suivant la quantité et la nature du mouvement à produire. C'est le privilège de la pensée d'obtenir, avec peu d'effort, des effets considérables : il ne faut qu'un geste à un général pour faire manœuvrer toutes les parties de son armée.

Le mécanisme de la pensée.

Le principe pensant formé de cette quatrième matière, quarta naturay impondérable et impalpable,

qui diffère si peu de l'esprit, est étudié fort sérieusement par Lucrèce.

Pour convertir la pensée en matière, il s'efforce de ramener tous les phénomènes de conscience à des' impressions mécaniques. Mais toute son habileté n'empêche pas cette conversion de paraître surprenante. La méthode employée à toutes les époques consiste invariablement à expliquer l'idée par la sensation, et la sensation par le conflit de deux corps dont l'un est vivant. La sensation est la pensée par excellence, la pensée concrète, dont tous les éléments s'agitent à la fois dans un mélange assez confus L'idée est encore la pensée, mais affaiblie, telle qu'on la trouve dans la mémoire et l'imagination; c'est la pensée qui s'éteint peu à peu, à mesure que l'ébranlement des nerfs s'apaise et que l'impression du choc s'efface dans le cerveau.

Cette théorie se heurte à de graves objections. D'abord on n'apprend pas sans surprise que l'idée est la pensée à l'état faible, ou une sensation diminuée : le contraire paraîtrait plus vraisemblable. Ensuite, il est impossible de prouver que la sensation soit la transformation d'une force physique. La sensation ne résulte pas d'un conflit entre deux corps ordinaires, mais de l'équilibre rompu dans un organisme vivant par un choc extérieur. La sensation est l'effet non d'un corps sur un autre corps, mais des forces physiques qui prennent l'apparence de corps, sur une autre force, de nature particulière, qu'on appelle vie. Le corps eût-il la réalité propre que nous lui prêtons arbitrairement, ce n'est pas lui qui est ému dans la sensation, c'est la vie. Ensuite, cette émotion est

nécessairement accompagnée d'une perception ou connaissance, qui est au moins la connaissance de soi-même : l'animal le plus infime qui se sent ému se sait ému et prend au moins à ce moment conscience de son existence. La connaissance peut, dans certains cas, avoir les mêmes limites que la sensation, mais elle est dès l'origine autre chose que la sensation. Aux degrés supérieurs de la vie animale, la connaissance se prolonge après la sensation et permet à chaque individu de rappeler et reconnaître ce qu'il a déjà éprouvé. Par cette existence indépendante, la connaissance se distingue felle-même de la sensation. Qu'on l'appelle image, si Ton veut; l'image est déjà autre chose que la sensation aflaiblie. Unie à la sensation dans le phénomène qui leur donne naissance à l'une et à l'autre, elle survit à la sensation et se retrouve, longtemps après sa naissance, aussi nette et aussi forte qu'au premier jour. Dans l'image, la pensée ne reproduit pas la sensation, elle s'en aflranchit, au contraire, et s'élève d'un degré ; autant l'une est fugitive et variable, autant l'autre est durable et constante. Mais là ne s'arrête pas le progrès ou l'évolution de la pensée. La connaissance, dans les animaux supérieurs peut-être, et dans l'homme certainement, dépasse l'imagination et revêt une forme particulière qui est l'idée. L'idée est la connaissance simplifiée et irréductible. Tandis que l'image d'une chose, d'un livre, par exemple, se décompose toujours en parties étendues, couverture, feuillets, lignes, etc., l'idée est d'une simplicité parfaite. C'est le dernier progrès de la pensée dans la création. L'idée est nécessaire à l'inteUigence dont l'image appesantirait les mouve-

ments. Ouvrons un livre et lisons une page : les notions les plus variées se succèdent rapidement, clairement et s'unissent sans effort : ce sont des idées. Il n'en serait pas de même si chacun des mots, au lieu d'éveiller une idée, nous apportait une image ; la page la plus simple deviendrait un tableau surchargé de détails à l'infini; notre esprit serait bientôt hors d'état de se reconnaître dans cette fantasmagorie et de se mouvoir dans cet encombrement. L'idée succédant à rimage est une nouvelle forme de la connaissance, forme plus légère, plus maniable, plus immatérielle, qui seule permet à l'homme cet immense développement intellectuel dont il a le privilège ici-bas. Devenues idées, les connaissances se combinent sans obscurité et forment des systèmes à la fois très clairs et très compliqués, jugements, raisonnements, série de raisonnements, compositions scientifiques et littéraires ; dépourvues de dimensions, les idées ne laissent pas d'avoir leurs limites précises, qui les empêchent de se confondre et permettent de les définir; dépourvues de mouvement, elles ne laissent pas de se suivre, de s'appeler, de se ranger dans l'ordre que la raison leur impose. Simples, elles forment des groupes qui paraissent simples à leur tour; elles offrent, suivant les besoins, l'unité la mieux circonscrite ou la variété la plus riche : pour qui n'admet que les lois de la physique, les idées ont un mode d'existence tout à fait paradoxal.

Ce caractère particulier de la connaissance, cette manière d'être si immatérielle, qui pourtant nous révèle l'étendue et tout le dehors, cette illumination intérieure qui commence dans le trouble des sensa-

DU MATÉRIALISME ÏTI

tions, mais qui continue et même s'accroit dans le calme, avaient fait supposer aux anciens que Tintelligence était une substance particulière, quelque chose de divin et d'éternel qui s'ajoutait au corps et à l'âme dans l'espèce humaine et la mettait en dehors comme au-dessus du règne animal.

L'idée, il est vrai, évoque facilement Timage, et l'image à son tour, surtout dans certaines névroses, réveille la sensation. Entre les forces intellectuelles et les forces qu'on nomme -physiques, la communication, parfois interrompue, est toujours possible. Mais les cas où elles fonctionnent séparément démontrent leur indépendance mutuelle, et les cas où elles fonctionnent de concert ne prouvent rien de plus qu'une certaine hiérarchie entre les parties constitutives d'un être animé. La conscience, seul témoin que l'on puisse consulter sur ces rapports des phénomènes internes, soit entre eux, soit avec les phénomènes externes, n'aperçoit nulle part des corps qui s'entrechoquent ou des surfaces qui se rapprochent.

Or, ce que la conscience n'aperçoit nulle part, le matérialiste croit le voir partout. Le principe de l'école a été formulé par Lucrèce : « Toute impression causée ou ressentie ne peut être que le résultat d'un contact entre deux corps. Tangere enim et tangi, nisi corpus, nulla potest res. » C'est en invoquant ce principe que Lucrèce entreprend Texphcation de tous les phénomènes de conscience par le contact.

L'explication adoptée par le poète est des plus connues. Démocrite l'avait conçue, et Lucrèce ne pouvait la repousser, d'abord parce que, à cette époque, on n'avait rien de mieux, ensuite parce qu'elle

i28 ESSAI SUR LES ARGUMENTS

intéressait singulièrement l'imagination. C'est la fameuse théorie des idées images.

Comment s'opère le contact entre la substance pensante et la substance pensée, entre le sujet et l'objet? Par le mouvement. Pour un matérialiste, aucune autre réponse n'est possible. Lucrèce sait bien que le mouvement n'est pas dans le sujet ; il est donc dans l'objet. Comment se meut l'objet, pour atteindre le sujet ? Ici intervient cette théorie des idéesimages qui, frivole en apparence, revêt au moins dans Lucrèce un véritable caractère de grandeur, à la fois poétique et philosophique. Elle repose sur ce principe, épicurien par excellence, que les atomes sont infinis en nombre, doués d'un mouvement éternel, et que les corps sont des unions passagères formées par des courants d'atomes qui se rencontrent sur un point de l'espace ; la rencontre amène un choc, un ralentissement momentané, et comme un embarras de circulation d'où résultent les corps. Nous nous laissons tromper par l'apparente immobilité que les corps offrent à nos regards ; nous croyons qu'ils durent tandis qu'ils se renouvellent sans cesse entre deux courants qui leur apportent ou leur enlèvent constamment une certaine quantité de matière. Le courant afférent (on ne voit pas bien pour quelle raison), est toujours imperceptible ; le courant efférent ne produit aucune impression sur le tact, sens relativement grossier; mais il ébranle les organes plus délicats de l'odorat, de l'ouïe et surtout de la vue. La vue, qui mérite seule de nous arrêter ici, perçoit l'image proprement dite ; cette image est la couche superfiicielle qui se détache sans cesse des corps en pellicules

extrêmement ténues et forme des courants qui se répandent dans toutes les directions. Quand notre œil est traversé par un de ces courants, nous avons la perception de l'objet, perception continue et constante qui nous donne Tillusion de F immobilité. Cette théorie des images visuelles qui était fort goûtée dans l'antiquité, avait quelques traits de ressemblance avec la vérité que nous connaissons ; elle préparait au moins l'esprit aux révélations de l'optique moderne ; elle permettait déjà d'expliquer assez heureusement quelques phénomènes; évidemment dans cette partie de la science, l'imagination s'attendait à des surprises et ne reculait pas devant le merveilleux qui semblait inévitable. La théorie des idées-images est une de ces erreurs qui permettent de patienter en attendant la vérité.

Cette théorie de la vision, généralement adoptée dans toutes les écoles, avait, pour Lucrèce, l'avantage de contenir en germe une théorie matérialiste des idées. Les images, en effet, ne sontpas les idées, et Lucrèce sentait fort bien cette distinction importante. Suivant lui l'image est une impression produite sur l'œil, et l'idée une impression produite sur Vesprit. Or l'esprit, nous le savons, est cette matière non seulement imperceptible, mais encore inimaginable qui constitue la substance pensante.

Quel est donc le corps assez subtil pour pénétrerjusqu'àTesprit, c'est-à-dire au centre de l'être vivant, sans se manifester aux autres parties de l'organisme ?

C'est encore l'image, mais l'image amincie par le mouvement, par les frottements et chocs qu'elle a subis dans l'espace, l'image réduite ainsi au-delà de

toute expression, et arrivée à une ténuité, à une subtilité qui la rend invisible partout ailleurs que dans Tesprit. Ces images usées rappellent d'assez près ces vibrations cérébrales qui s'éteignent lentement dans le cerveau, ces sensations également usées, dont les matérialistes modernes voudraient faire la substance des idées. Le seul progrès accompli sur ce point consiste à emprisonner sous la voûte crânienne ces petites entités que Lucrëce fait poétiquement voltiger dans l'espace. Lucrèce avait même mieux compris que les modernes qu'il ne suffisait pas de subtiliser l'image, et que, pour la percevoir dans cet état, il fallait mettre dans le corps une substance extrêmement légère et impressionnable : la conception de l'idée-image appelait la conception de l'esprit, telle que nous la trouvons dans le poème. Lucrèce avait été frappé d'un fait bien avantageux pour le spiritualisme : c'est que l'activité intellectuelle est toute différente de l'activité physique. Obligé, par son systèraej de laisser quelque matière dans l'idée et dans l'esprit, il en laissait du moins aussi peu que possible. Il subtilisait pour échapper à la nécessité de spiritualiser.

Ces principes posés, Lucrèce résout heureusement et en véritable psychologue, un des problèmes les plus difficiles. Comment pensons-nous ? commentnos idées peuvent-elles se succéder avec ordre, et s'enchaîner en jugements,en raisonnements, en séries de raisonnements? Avec cet espace plein d'idées errantes, Lucrèce semble plus loin que personne d'expliquer l'ordre de nos opérations intellectuelles ; il a augmenté les difficultés du problème, et cependant il en donne la véritable ou du moins la meilleure solution.

BU MATÉRIALISME i31

En effet, l'espace est plein d'images qui se sont détachées des objets. Il en reste des siècles passés, il y en a de tous les pays et de tous les mondes. Chaque objet a émis une infinité d'images, chaque image s'est produite à une infinité d'exemplaires. Sur tous les points de l'espace, tous les corps qui existent ou ont existé sont représentés par leur image entière ou réduite.

Chaque esprit est donc sans cesse en contact avec les images de tous les objets, et la pensée n'est qu'un effet mécanique, c'est-à-dire une vibration de la substance spirituelle au contact del'image. Mais alors comment pensons-nous à une chose plutôt qu'aune autre ? comment ne pensons-nous pas à toutes les choses à la fois, puisque toutes les choses sont à fois présentes à notre esprit? Lucrèce répond comme Malebranche. Cette rencontre est moins singulière qu'elle ne paraît. Malebranche fait communiquer l'esprit avec l'entendement divin qui est le lieu des idées ; Lucrèce fait communiquer l'esprit avec l'espace, qu'il regarde aussi comme le lieu des idées : de là, pour l'un et pour l'autre l'individualité des esprits est un problème qui se résout d'une seule manière, par l'attention. C'est l'attention qui choisit, dans la foule, les idées qui l'attirent; elle remarque leurs rapports avec les idées voisines et élargit peu à peu le cercle de ses connaissances. La grande variété des esprits est suffisamment expliquée par plus ou moins d'aptitude à l'attention et par la nature particulière des courants d'idées qui ont été suivis. Pour Lucrèce, comme pour Malebranche, le rôle de l'intelligence dans l'étude est purement contemplatif. Mais la contemplation n'est pas un état d'immobi-

lité passive. Pour tenir l'esprit arrêté sur une idée ou sur une série d'idées, il faut un effort de la volonté ; cet effort constitue la difficulté et le mérite delà contemplation.

Malebranche et Lucrèce se rencontrent, suivant toute apparence, dans la vérité ou fort près de la vérité. Sans doute, il faut faire à cette doctrine quelques corrections de détail ; mais le rôle prépondérant de l'attention dans notre développement intellectuel est un fait évident, et d'une importance capitale. Notre esprit communique de proche en proche avec toutes les idées ; l'attention qui se fixe sur une idée s'étend par le même effort à une infinité d'autres ; l'idée centrale qui s'appelle moi, rayonne autour d'elle, sans sortir d'elle-même ; elle a beau s'agrandir par l'acquisition de nouvelles idées ; jamais elle ne se sent sur le terrain d' autrui ; jamais elle ne se sent hors de sa propre substance; elle se reconnaît dans tout ce qu'elle connaît: la science n'est que la conscience élargie.

Impuissance du matérialisme à rendre compte

de la pensée.

On ne peut guère approfondir le problème de la pensée sans s'éloigner à la fois du matérialisme, et de ce demi spiritualisme qui admet deux substances distinctes : l'esprit et la matière.

Aux matérialiste^, on demande comment le conflit de deux corps, l'un objet, l'autre sujet, peut produire sur Tun des deux, le sujet, autre chose qu'un déplace-

DU MATÉRIALISME i33

ment de molécules; car ce déplacement paraît la seule conséquence nécessaire de ce conflit. La naissance d'une sensation ou d'une idée est un phénomène tout nouveau, dont le choc peut être l'occasion, mais non la cause. A cette question, les matérialistes se recon- - naissent incapables de répondre.

D'autre part, si on admet deux substances comme la matière et l'esprit, douées d'attributs opposés et incompatibles, comment les mouvements du corps fontils naître des idées dans les âmes ? dans quel but ces substances indifférentes l'une à l'autre se trouvent-elles associées ? A une question comment, qui devient plus embarrassante que jamais, s'ajoute une question pourquoiy dont on ne peut pas même entrevoir la solution. Le dieu de Leibnitz et de Malebranche intervenant, comme un machiniste invisible, pour régler les mouvements des corps sur les pensées des âmes, aurait été désapprouvé par Descartes qui ne voulait pas d'un dieu trompeur, ou tout au moins responsable de nos erreurs. Cette hypothèse sourit, au contraire, à Berkeley et à Fichte qui regardent tous les phénomènes extérieurs comme de pures illusions. Le sens commun soutient contre Berkeley et Fichte que l'objet est réel ; contre Descartes, que l'âme participe à l'étendue du corps ; contre Malebranche, Berkeley et Leibnitz que notre volonté agit immédiatement sur nos membres et reçoitdirectementl'impulsiondes objets. Nécessaires pour réunir le corps et l'âme quand on les a complètement séparés par des définitions métaphysiques, ces hypothèses sont également repoussées parle bon sens qui n'admet pas un abîme entre le corps et l'âme. Pourquoi d'ailleurs ces deux substances, la matière et

l'esprit, si elles étaient, comme on le dit, parfaitement différentes et même opposées, seraient- elles unies dans le corps vivant ? de quelle utilité peut être pour l'esprit qui pense, le voisinage de la matière qui fermente? on suppose deux ordres de phénomènes qui n'ont rien de commun, et l'on veut qu'ils soient associés, dans ce cas particulier, sans nécessité, sans utilité visible. Qu'a-t-on fait de l'intelligence et de la sagesse du Créateur ?

La matière et Tesprit seraient restés éternellement séparés s'ils étaient substantiellement distincts. Leur union certaine proteste contre cette distinction arbitraire. On ne voit pas d'ailleurs pourquoi la sagesse éternelle ayant accompli ou seulement projeté la création de l'esprit, aurait jugé convenable d'y ajouter la matière. L'esprit, d'après la définition, accapare toutes les propriétés qui donnent du prix à l'existence ; la matière, avec ses propriétés physiques, les seules que lui laisse la même définition, n'a plus aucune valeur, parce qu'elle n'a plus de conscience ; elle ne mériterait pas l'honneur d'être créée. Le problème de la philosophie n'est pas d'expliquer pourquoi il y a quelque chose qui pense, mais pourquoi il y a quelque chose qui ne pense pas, ou plutôt sous quelle forme et à quel degré la pensée existe dans tout ce qui prend à nos yeux l'apparence inerte de la matière.

Lucrèce est persuadé que le conflit de deux corps, sujet et objet,suffit pour expliquer la sensation et l'idée. 11 ne soupçonne pas la difficulté du problème qu'il suppose résolu.

Il ne voit pas que l'effet d'un choc se borne naturellement à déplacer des molécules et qu'il faut quel-

DU MATÉRlALISxME 135

que chose de plus pour expliquer la pensée qui se manifeste dans le sujet. « Il n'y a que les corps, dit-il, qui puissent toucher et être touchés. » Cette proposition, dont les matérialistes font un axiome, ne contient que la moitié de la vérité. Pour toucher, il suffit d'être un corps ; mais pour être touché, pour éprouver tous les effets du contact et réagir contre le choc, il faut être un corps et quelque chose de plus : ce que la vie ajoute à la matière constitue une forme supérieure de l'existence qui réunit les attributs du corps à des attributs plus élevés. Il faut tenir compte de nouveaux phénomènes qu'on n'expliquerait plus par les lois, jusque-là suffisantes, de la physique.

Lucrèce insiste avec raison sur les phénomènes lumineux; il n'y en a point qui nous présentent tant de ressemblance entre les faits externes et les états internes. Là, semble-t-il, le monde physique et le monde psychologique se rapprochent au point de se confondre : l'image gravée sur la rétine est exactement semblable à l'objet perçu dans la vision. Une analogie du même genre se manifeste entre les vibrations des fibres auditives et les perceptions de l'ouïe. L'image et la vibration deviennent donc vivantes dans la vue et dans le son. On peut entrevoir une ressemblance de plus en plus vague, mais toujours réelle entre les autres sensations et leurs objets ; Lucrèce explique convenablement les sensations sourdes par des mouvements lents qui s'opèrent dans l'organisme, et les sensations aiguës parles mouvements rapides. Mais il ne faut pas exagérer ces ressemblances. En réalité, nous comparons des impressions psychologiques entre elles et non des impressions physiques à

des impressions psychologiques. LAobservateur qui regarderait du dehors au fond de ma rétine y verrait sans doute la même image que moi. mais il la verrait comme moi, par la conscience ; il la verrait, j'en conviens, par l'intermédiaire de deux rétines au lieu d'une seule ; mais cette dernière différence ne change pas le caractère fondamental de la vision. On ne peut donc pas se flatter, ici plus qu'ailleurs, de prendre la nature sur le fait, au moment où elle transforme une impression physique en impression psychologique.

Mais le spiritualisme, s'il veut complètement triompher du matérialisme, doit vaincre sa répugnance invétérée pour la conception moniste, qui donne à son adversaire de sérieux avantages. Il paraît en eftet légitime d'attribuer une même substance aux phénomènes internes et externes. Le fonctionnement parallèle, l'activité proportionnelle de la pensée et du mouvement dans les organismes, indique autre chose que la juxtaposition de deux substances distinctes, réglées l'une sur l'autre par la volonté arbitraire d'un habile ingénieur en quête de difficultés. Elle indique une origine commune située au-dessous de la conscience, dans ces profondeurs où l'être continue à se concentrer, et infiniment loin de ces régions superficielles où l'être revêtant la forme de matière et se divisant de plus en plus, semble aspirer au néant, et accuser de folie ceux qui cherchent dans cette direction la réalité par excellence.

Sincérité et faiblesse de Lucrèce en morale,

11 y a peu de morale dans Lucrèce, et il ne faut pas s'en étonner; car les matérialistes évitent la morale autant que possible. Les plus honnêtes d'entre eux ont eu recours aux détours les plus ingénieux pour ramener le devoir dans leur doctrine. Mais toute morale s'appuie nécessairement sur une autorité^ c'està-dire sur une puissance dont les ordres obligent et ne contraignent pas ; or la nature ner peut produire que la force, c'est-à-dire le contraire de l'autorité. Le matérialisme conséquent doit faire du bonheur ou du bien-être le but unique de la vie. Quoiqu'il n'exclue pas nécessairement les jouissances de Tintelligence et du cœur, il doit considérer les sens comme la source principale des joies terrestres : c'est au moins la plus abondante et la plus accessible à tous les mortels. Les satisfactions morales manquent de fondement solide en ce monde ; elles ne deviennent rationnelles qu'en se rattachant à un principe que la nature ne fournit pas ; lors même qu'elles sont goûtées sur la terre, elles ne sont pas terrestres, elles ont leur origine plus haut. Il est enfin probable que le matérialisme, pris à la lettre, tarirait une à une toutes les sources de joie qui ne viennent pas des sens. S'il soumettait à sa critique toutes nos affections et tous nos devoirs, tous les goûts élevés et tous les mouvements généreux de l'âme, il n'en laisserait sans doute guère subsister. Il convaincrait facilement d'absurdité

et d'outrecuidance les actions qui n'auraient pas pour principe l'égoïsme. N'a-t-ii pas déjà qualifié d'immorales les aspirations qui ne peuvent pas être satisfaites ici-bas? Il ne lui reste plus qu'à proclamer légitimes les convoitises de nos appétits.

Il reste au matérialisme une ressource : c'est d'opposer à l'égoïsme Tinstinct social, ou, comme on l'appelle scientifiquement, Taltruisme. Le bonheur de tous est nécessaire au bien-être de chacun ; l'individu ne peut s'isoler de la société. Malheureusement, ici, le matérialisme, si dédaigneux pour les rêveries, se paie lui-même de mots. L'instinct social est la plus haute faculté du règne animal ; dans la fourmi et dans l'abeille, par exemple, il n'a au-dessus de lui aucune autre faculté dont il subisse le contrôle. Il n'en est pas de même dans notre espèce. Nous sommes maîtres de nos instincts, libres de leur résister ou de leur obéir, et responsables des actes que nous accomplissons sous leur influence. Nous avons en effet une faculté, la raison, qui les domine tous et qui fait plier les plus rebelles. L'homme peut se laisser mourir de faim, quoiqu'il ait, comme les animaux, l'instinct de se nourrir ; l'homme peut se tuer, quoiqu'il ait, comme les animaux, horreur de la mort. L'instinct social, étant admis qu'il existe, ne nous oblige même pas à vivre en société, encore moins à vivre pour la société. Nous comptons parmi nous non seulement des solitaires, qui sont innocents, mais encore des égoïstes et des criminels qui sont une plaie pour l'humanité tout entière; il n'y a point d'égoïstes ni de criminels, au moins que l'on sache, parmi les fourmis et les abeilles. L'instinct social n'est donc pas une garantie

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sérieuse, parce que l'homme obéit à ses instincts autant et aussi peu qu'il lui plaît; il réussit même, quand il le veut énergiquement, à les anéantir.

Lucrèce a parfaitement senti la faiblesse morale du matérialisme, et il n'a fait aucun effort pour y porter remède. Il faut l'en louer et l'en plaindre. 11 ne peut rien admirer ni haïr vigoureusement ; crime ou vertu, tout devient petit à ses yeux, le crime parce qu'il n'est qu'une erreur de calcul, et la vertu parce qu'elle n'est qu'un effort présomptueux. Il faisait consister la véritable sagesse ^ans l'art de mesurer ses désirs sur ses moyens; on ne voit pas comment il aurait refusé son approbation à un scélérat heureux. Ne voulant pas conseiller le mal, il n'allait pas jusqu'à conseiller le bien ; il conseillait le repos d'esprit, c'est-à-dire le dédain de tout ce qui passionne les bons comme les méchants. On sait quel remède il propose pour les souffrances de l'amour (1) ; Ovide a dû le lui emprunter, à moins qu'un reste de pudeur ne l'ait fait reculer. Il classe le^remords parmi les maux dont la sottise humaine est responsable. Il détourne de tout ce qui est grand et s'applique à rendre la médiocrité attrayante. Aurea mediocritas, dira un de ses disciples. Félicitons-nous de ce qu'il a été, comme Horace,

inconséquent en poésie.

La logique permet aux matérialistes de nier simplement l'immortalité de l'âme. La prudence oblige les spiritualistes a beaucoup de réserve et de modestie sur cette question. La raison maintient énergiquement le principe, mais elle refuse de préciser les détails de

(1) Liv. IV, 1058.

140 ESSAI SUR LES ABGUMExNTS

l'application. Appelés par privilège à connaître et à faire le bien ici-bas, nous entrons, dès ce monde, dans la vie divine ; nous ne savons pas comment Dieu nous rapprochera ou nous éloignera de lui, suivant nos mérites ; nous croyons fort raisonnablement que notre existence, déjà surnaturelle, neserapas limitée parles lois ordinaires de la nature.

Mais ce qu'il y a de singulier, dans Lucrèce, c'est la joie qu'il trouve à démontrer que Tâme est mortelle ; c'est la conviction naïve et sincère qu'il nous rend ainsi un service signalé. Il songe uniquement aux soucis, aux craintes et aux remords dont il nous délivre, et non aux espérances dont il nous dépouille. Nous ne pouvons goûter cette joie, et les meilleurs d'entre les païens n'y réussissaient guère mieux que nous : Gicéron en est la preuve. Nous mettons au nombre de nos biens les plus précieux ces désirs vagues, ces espérances et jusqu'à ces remords que Lucrèce essaie de nous ôter. C'est par là, croyons-nous, que nous valons quelque chose, et que nous communiquons avec la source de tout bien. Si jamais le matérialisme, invinciblement démontré, bornait notre horizon aax limites de cette vie, et nous séparait rigoureusement de l'infini, l'honnête homme se résignerait avec douleur et les criminels eux-mêmes auraient quelque chose à regretter; personne ne songerait à se réjouir. C'est en vain qu'un philosophe nous offrirait, comme dédommagement, le plaisir. Le plaisir, où nous aimons à nous reposer sur le chemin qui mène au bien, nous paraîtrait fade et indigne de nos eff'orts, quand il nous serait défendu de regarder et d'aspirer plus haut.

11 y a cependant une vertu que Lucrèce a bien en-

seîgnée, c'est le mépris de la mort, vertu équivoque d'ailleurs, et qui s'associe tout aussi bien à l'égoïsme qu'au dévouement. Lucrèce nous rappelle fort sagement qu'après la mort nous serons ce que nous étions avant de naître. Le néant ne nous est pas inconnu • c'est notre état le plus habituel, et nous n'en gardons aucun mauvais souvenir. La vie, au contraire, a bien des douleurs; et prolongée trop longtemps, elle deviendrait bientôt un supplice : «t C'est toujours la même chose ! » Eadem sunt omnia semper ! mot profond, qui mérite d'être relevé, et qui est peut-être un trait de lumière. On lit dans la Bible que Dieu au moment où il privait l'homme de sa présence, lui annonça qu'il mourrait.L'homme,dans le monde tel qu'il était devenu, aurait été bien plus à plaindre, si Dieu, au lieu de lui dire : a Tu mourras, » lui avait dit : « Tu ne mourras pas ; » tu vivras éternellement, avec fa soif de l'infini, dans cet horizon étroit, avec ta soif du parfait, au milieu de ces misères, avec ton amour du changement, dans cette uniformité. La pensée d'une éternité sur la terre fait frémir ; Lucrèce a raison de préférer le néant. Mais on a raison aussi d'en conclure que l'homme est fait pour un autre séjour et que la mort le rapproche de sa patrie définitive.

Lucrèce, à la fin du livre III, expose éloquemment lesconsidérations qui doivent nous consoler de mourir. La nature, qu'il fait parler, gourmande tour à tour un vieillard qui ne peut se résoudre à quitter un monde dont il ne jouit plus, et un riche patricien, qui n'est pas rassasié de voluptés. La nature confond sans peine ces hommes qui ne vivent que pour le plaisir ; il faut être en effet bien lâche, pour ne pas rompre aisément des

I4i ESSAI SUR LES ARGUMENTS

liens si légers. Mais avec le devoir, tout change d'aspect ; la vie devient chose sérieuse, et la mort chose très sérieuse. Des affections rompues, une tâche inachevée, attristent légitimement le trépas de Thonnéte homme. Lucrèce ose citer cet honnête homme à son tribunal ; il résume ses plaintes en vers admirables. Mais comment lui répond-il ? par un témoignage de compassion impuissante « malheureux ! ô malheureux ! » , ou par une consolation inacceptable : « La douleur sera pour ceux qui te survivront ; toi, tu ne sentiras plus rien. » Or, ce mourant si mal consolé est précisément l'homme ordinaire, le père de famille qui travaille et se dévoue. Le philosophe qui, incapable d'expliquer la mortàThonnéte homme, balbutiait ainsi ou restait court en présence du cas le plus ordinaire, ne pouvait se flatter de connaître le secret de notre destinée.

Tout ce qui naît meurt : telle est la loi fondamentale du matérialisme. On pourrait dire qu'elle n'a rien de nécessaire, et suppose plutôt qu'elle n'exclut l'action d'une volonté arbitraire, tour à tour créatrice et destructive. La mort ne frappe pas seulement de chétives créatures, comme les hommes ; elle atteint aussi les mondes. Lucrèce aperçoit déjà des signes de vieillesse dans la terre ; il ne serait pas surpris d'assister à son écroulement, et peu s'en faut qu'il ne prie les dieux d'écarter cette catastrophe (1).

La science moderne démontre, en eflet, que les mondes se dissolvent en vertu des mêmes lois qui les ont formés; l'espace est semé de débris, bolides, aéro-

(1) Liv. 1,1144. V,108.

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lithes et petites planètes, il y a des astres naissants, il y en a qui touchent à leur fin. Les anciens soupçonnaient ce qu'on observe aujourd'hui. Les matérialistes et Lucrèce entre autres, ont tiré parti des faits soupçonnés ou observés, pour corriger un défaut de leur système ; les mandes qui rentrent dans le chaos, rendent la liberté à des quantités considérables de force et de mouvement, qui se remettent aussitôt à créer. Le principe que tout naît pour mourir est complété par cet autre que tout meurt pour renaître. Les matéria- Ustes, ne comptant qu'à demi sur l'infinité numérique des atomes, renouvellent la provision de matière et do mouvement disponibles par des dissolutions incessantes. Mais cette action, créatrice jusque dans la destruction, est-elle nécessairement aveugle? n'est-elle pas digne d'une intelligence divine ? Une seule loi qui produit deux résultats contraires, ne résout-elle pas le plus compliqué des problèmes, ne proclame-t-elle pas la puissance capable de réahser le plus d'effet par le moins d'aclionl Mais pourquoi Dieu détruit-il les mondes ? Nous Tignorons. Dieu a imprimé un caractère périssable à toutes ses créatures, même aux plus durables, les étoiles : il s'est réservé le privilège d'être éternel et immuable. Ces catastrophes dont le ciel est le théâtre nous avertissent au moins que le ciel n'est pas dieu ; l'avertissement ne fut pas toujours inutile. Que de fois, en effet, l'homme a cherché son Dieu dans le ciel !

Si tout meurt pour renaître, Tàme humaine, comme toute autre créature, peut profiter de cette loi. Lucrèce nous autorise à penser que les atomes dont se composent notre esprit et notre corps pourront un

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jour se retrouver ensemble. Comme tout est possible un nombre de fois infini, ces résurrections successives produiront à la longue une somme de jours incalculable : voilà Timmortalité que nous rend Lucrèce, et il s'empresse de nous dire que nous n'y gagnons rien; une fois les souvenirs interrompus, la personne est détruite ; or nous souhaitons l'immortalité, non de notre substance, mais de notre personne.

Cependant, nous semble-t-il, la mémoire ne constitue pas toute la personne. Nous ne voyons pas, en effet, que, dans la société, la valeur des personnes soit en raison directe de leur mémoire. Notre personne est plutôt la substance de notre moi, modifiée, sous l'influence de notre volonté, par les circonstances extérieures : nos aptitudes et nos goûts la caractérisent beaucoup mieux que nos souvenirs. Nous avons oublié la plupart des événements de notre vie, nous pourrions les avoir oubliés tous, sans cesser d'être nous. Les faits les plus complètement oubliés, tout aussi bien que les plus récents et les mieux gravés dans notre mémoire, ont contribué à nous faire ce que nous sommes. Notre personne est donc complètement indépendante de nos souvenirs; elle peut leur survivre dès cette vie, à plus forte raison, hors de Qette vie.

Les matérialistes ont tout intérêt à faire de la mémoire la condition de la personnalité. Quoi de plus fragile, en efiet, que la mémoire, et par conséquent, que la personne, si celle-ci est identique ou seulement proportionnelle à celle-là! La mémoire ne peut se flatter de subir impunément la grande crise de la

mort, quand elle traverse si péniblement, affaiblie et mutilée, les petits accidents de la vie. Une maladie, une lésion du cerveau, un changement de climat mettent donc en péril notre personnalité. Il y a enfin les cas de dédoublement, d'hallucination^ d'aliénation mentale. Nous sommes à peine sûrs d'être nous jusqu'à notre mort ; nous mourons, à la lettre, plusieurs fois de notre vivant, et nous osons parler d'immortalité !

Il faut reconnaître que notre personnalité serait bien peu solide, si elle n'avait de fondement que la mémoire et si elle était exposée à tous les périls dont la mémoire est menacée, à tant dé pertes de détail pendant la vie, puis à la destruction finale au moment de la mort. Heureusement, notre personnalité est une empreinte profonde, gravée dans la substance même de notre moi. Nous pourrions donc nous intéresser à cette immortalité éventuelle que nous offre Lucrèce. Mais Fimmortalité n'a pas son prix en ellemême; elle n'est attrayante qu'avec l'espoir d'un progrès vers le bien et d'un commerce plus familier avec la perfection suprême. Dans un monde sans Dieu, nous partagerions le dédain et même l'horreur de Lucrèce pour l'immorlalité de Tàme.

La foi philosophique.

Nous n'avons pas prétendu réfuter le matérialisme, ni démontrer le spiritualisme. Nous aurions voulu

montrer combien leur antagonisme est sérieux, et quelles raisons permettent, selon nous, de se prononcer pour le spiritualisme. Le supplément de foi que ce dernier demande est moins considérable et coûte moins à la raison. L'observation et la réflexion faisaient pencher la balance en sa faveur, dès Pantiquité; la science moderne, qui a jeté des poids dans les deux plateaux, n'a pas rétabli l'équilibre, encore moins déplacé la prépondérance. Quoiqu'on annonce la ruine prochaine des vieilles doctrines, il est encore, il est plus que jamais raisonnable de croire à ces propositions traditionnelles, que l'humanité répète depuis son enfance : Il y a un Dieu, c'est-à-dire, la cause première, douée de volonté et d'intelligence, est une personne ; il y a une loi morale, c'est-à-dire, l'autorité <iui commande le bien est au-dessus de la nature ; l'homme a une âme, c'est-à-dire, nous vivons dans d'autres conditions et pour un autre but que les animaux. L'essentiel du spiritualisme est contenu dans ces quelques propositions. Que maintenant Dieu soit consubstantiel au monde ou distinct du monde, que notre individualité soit absolue ou relative, ce sont là des questions secondaires et dont la solution, quelle qu'elle soit, n'ébranle pas les principes communs à toutes les sectes de l'école spiritualiste.

Le matérialisme nous a paru insuffisant pour résoudre le problème de la création. Le monde organisé sans intelUgence ne s'exphque que par une série d'heureuses rencontres et par une véritable succession de miracles. Nous aimons mieux n'admettre qu'un miracle à l'origine; au besoin, nous saurions nous en passer. Le monde sort naturellement de la

substance éternelle, ce parce qu'elle est bonne; » la bonté en Dieu a pour effet nécessaire la création hors' de Dieu. D'ailleurs l'homme, avec ses besoins moraux, serait une anomalie, nous dirions volontiers un monstre,, dans un monde où il n'y aurait que des lois physiques. Le spiritualisme, au contraire, marque aisément la place de l'homme dans le monde.

En résumé, il manque au spiritualisme, pour satisfaire complètement l'esprit, une preuve sans réplique, c'est-à-dire une preuve expérimentale. Il nous laisse dans la situation où étaient avant Kepler, Galilée et Newton, les hommes qui assuraient que la terre tournait autour du soleil et que la pesanteur était la loi de l'univers. L'expérience leur a donné raison depuis. Les spiritualistes vivent aussi dans l'attente d'une expérience qui ne se réaUse pas ici-bas, au moins régulièrement. Mais il leur est permis de penser qu'ils ont raison. Des analogies nombreuses les autorisent à persévérer dans leur foi. L'observation journalière nous apprend que l'ordre et le progrès sont obtenus par l'intelligence et la volonté.

Le matérialisme, en soutenant que la création est l'effet d'un mécanisme aveugle, fait aussi une hypothèse, mais, une de ces hypothèses que ne légitime aucune analogie. Il a sans doute l'avantage, en identifiant la nature et la cause première, de supprimer toute existence métaphysique et de ne pas nous laisser, dans ses conclusions, en présence d'une hypothèse à vérifier. Mais la nature, réduite à elle-même, n'est pas un être complet, ni un tout qui se suffise. Ce n'est pour ainsi dire qu'une fraction dont le complément est à trouver. Ce complément, semble-t-il, est

précisément rintelligence et la volonté que le spiritualisme ajoute à cette fraction pour achever l'unité. L'hypothèse d'un créateur est une induction légitime : l'esprit qui s'y refuse résiste à la logique qui la commande. Ajoutons qu'il résiste aussi au cœur, c'est-àdire aux mouvements instinctifs de l'âme, à ces aspirations qui attestent, dans l'ordre moral, une sorte d'attraction vers un centre universel.

Sans doute, la difficulté, dans le spiritualisme comme dans le matérialisme, est de croire quelque chose qui n'est pas invinciblement démontré par l'expérience. Mais la difficulté est plus grande dans le matérialisme, qui explique moins bien les phénomènes d'ordre physique et physiologique, et qui n'explique pas du tout les phénomènes d'ordre moral. Pourquoi ces derniers phénomènes auraient-ils, moins que les autres, le caractère de faits positifs?

De nos jours, par les soins des plus nobles esprits, le matérialisme s'est corrigé de son irréligion séculaire en se rapprochant de ce panthéisme qui met la perfection non pas au commencement, mais au terme du développement universel; la nature est comme un travail de Dieu, et Dieu est la somme future de toutes les forces et de toutes les pensées qui cherchent à se concentrer dans une seule puissance et dans une seule conscience. Ce n'est plus le véritable et pur matérialisme, c'est le spiritualisme à rebours. On ressuscite l'Être parfait, on lui rend le gouvernement du monde. Mais cette perfection qui agit, à l'état d'idéal, nous paraît compter parmi les conceptions les plus chimériques de l'esprit humain. Dieu agirait donc avant d'exister, c'est-à-dire sans exister! Jamais peut-'étre

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on n'a éleVé si haut la prérogative divine. Il faut avoir un grand besoin de Dieu pour aller le chercher dans l'avenir infini. Et pourquoi dans l'avenir plutôt que dans le passé? Si Dieu était réalisable, ne serait-il pas réalisé? L'éternité sera-l-èlle jamais plus près de sa fin qu'aujourd'hui? Il était beaucoup plus simple de conserverie principe de Tordre à Torigine des choses, puisque l'on ne pouvait s'en passer. La création de la nature par Dieu sera toujours beaucoup plus vraisemblable que la création de Dieu par la nature. Mais cette doctrine même est un retour clandestin vers le spirituaUsme. Elle rétablit quelque relation entre Dieu et la nature; elle répond au vœu impérieux de la raison qui ne comprend pas la nature sans l'intelligence. Dieu, transformé de cause première en cause finale, est sans doute bien inattendu dans un système qui ne nous avait pas préparés à l'apothéose des causes finales. Mais il est encore quelque chose, et sa présence idéale dissimule un peu le vide qui résulte de son absence réelle. Il est dans une certaine mesure retrouvé ; on parle de lui, que dis je, on l'aime, on le prie, on lui rend grâce, comme s'il était réel. Le sentiment reUgieux, que les âmes les plus nobles ne peuvent étouffer, se console avec ce fantôme. On évite ainsi l'immoralité ou la morale inconséquente du matérialisme correct. Mais c'est à ce dernier que la logique et le bon sens ramèneront toujours les esprits résolus, comme Lucrèce, ou cette foule d'esprits simples qui apprécient peu les finesses et ne savent pas glisser avec grâce entre l'affirmation et la négation.

Sans doute, le spiritualisme n'atteint pas à la certitude ; mais il réunit plus de vraisemblances que le