CHAPITRE IV

Examen critique de ces théories.

Tels sont les systèmes qui, prenant l'humanité morale au degré où le christianisme l'a portée , ont fait et font encore pour l'élever plus haut un généreux effort.

L'amour de soi, sous une forme ou sous une autre, est au fond l'unique principe sur lequel Moïse et Pythagore après Menés, Zenon et le Christ après Socrate, ont assis la moralité. Que fallait-il , pour l'attirer à soi ] proposer à cette aristocratie intellectuelle qui étouffe dans l'épaisse atmosphère de l'égoïsme? Il fallait déchirer le drapeau du passé, l'intérêt personnel, et arhorer en sa place le drapeau de l'avenir, le désintéressement. N'est-ce pas là ce qu'ont essayé avec plus ou moins de courage et de bonheur les innovations dont nous avons rendu compte?

Que les trois théories , auxquelles nous rapportons toutes les tentatives de révolution morale dont les derniers siècles et le notre s'honorent, aient rompu avec les doctrines antérieures, et en parti-

culier avec la doctrine chrétienne, leur plus proche et leur plus terrible obstacle, c'est ce qui saute aux yeux tout d'abord.

Si le quietisme était resté chrétien , l'église eûtelle en France, à son apparition, donné gratuitement aux fidèles le déplorable spectacle des plus scandaleux débats? Quand le Richelieu de l'unité religieuse, Bossuet dont l'église a pu accuser le cœur, mais non 1 intelligence, s'interrompant brusquement dans l'exposition de cette doctrine, demande au Seigneur, pour purifier ses lèvres souillées par ce récit , un de ses séraphins avec le plus brûlant de ses charbons, c'est que sans doute il y avait là quelque variété; c'est que l'orthodoxie était en péril. Qu'on se rappelle l'histoire des trois personnages qui représentent le quietisme. Le livre de Fénélon fut condamné à Rome; madame Guyon passa quatre ans à la Bastille; Molinos obtint, comme une grande faveur, par un repentir sincère, de languir pendant onze ans, c'est-à-dire jusqu'à sa mort, dans les prisons de l'inquisition.

Toute philosophie indépendante et qui n'est point une théologie déguisée ; en d'autres termes, toute philosophie véritable, quoi qu'elle fasse et dise, est et se sait hérétique dans ses procédés et dans ses résultats. Elle repousse l'autorité, c'est-à-dire la révélation comme point de départ; c'est déjà une assez grave aberration, à ce qu'il semble; et qu'elle l'avoue avec courage ou le cache avec prudence, elle aboutit (pourquoi et comment, c'est ce que je ne crois pas nécessaire de dire ici) à la négation des mystères ,

au moins tels que l'église, à laquelle on ne fera jamais comprendre la métaphysique platonicienne, les irn^ pose à la foi. Il est donc parfaitement inutile de défendre contre l'hypothèse impossible qui les taxerait de catholicisme, ou, ce qui revient au même, d'irréflexion , des hommes aussi profondément réfléchis qu'Adam Smith et Rant. Qui songe à les en accuser?

On peut sortir du christianisme par deux portes : l'une qui conduit aux lieux d'où l'esprit chrétien a tiré l'humanité, et par laquelle l'agent libre qui a une fois mis le pied dans l'enceinte où l'appelait le Christ ne repasse qu'en reculant et en courbant la tête ; l'autre qui donne sur cet avenir que le christianisme ignore, et par laquelle on s'élance en avant et le front levé dans la voie du perfectionnement. Les doctrines n'ont pas manqué, qui voyant, comme il arrive à toutes les époques de transformation, l'indécision de la volonté placée entre un dogme qu'elle a brisé et un dogme qu'elle ne tient pas encore, sont venues proposer pour appui à sa maturité quelqu'un des étais de sa jeunesse et même de sa première enfance, refoulant ainsi vers une barbarie plus ou moins grossière une civilisation impatiente et tombée dans le désespoir. Hobbes retourne à Moïse , Nicolas de Cuss à Pythagore , Juste Lipse à Zenon. Ce n'est pas ainsi que le quiétîsme, que l'école sympathique, que le rationalisme ont compris leur tâche. Quand ils désertent le christianisme, ce n'est pas pour lâcher le pied et fuir , c'est pour marcher plus librement à l'ennemi.

HISTOIRE DE LA. VOLONTÉ. fâç}

Que veut le christianisme? Dieu nous a mis au monde pour le connaître, l'aimer, le servir, et par ce moyen acquérir la vie éternelle. Pour qui devonsnous prier? pour nos parens, nos bienfaiteurs , nos «mis, nos ennemis, mais premièrement pour nous. Charité bien ordonnée commence par soi-même, c'est un proverbe tout chrétien dans la lettre et dans l'esprit. Là est le vice du principe socratique; c'est la plus grave , sinon la seule concession que la raison chrétienne ait faite à la passion. C'est là aussi que la défection commence. D'accord avec le christianisme sur tous les points importans et inattaquables aux yeux de la plus sévère conscience, les théories récentes ne le. quittent que là ou il défaille, là où aujourd'hui, grâce à sa bienfaisante action, une conscience même ordinaire, ne pourrait sans répugnance s'arrêter avec lui.

Le quiétisme repousse l'espérance et la crainte. Comme cette sainte qui en est un symbole parfait, il porte d'une main une cruche pour éteindre les feux de l'enfer, de l'autre une torche allumée pour brûler le ciel et ses trésors.

L'école sympathique sacrifie partout l'individu à l'espèce ; son mobile suppose si peu le plaisir, qu'il s'ébranle avant que ce plaisir puisse être soupçonné.

Ecoutez le philosophe deKœnigsberg : c'est la raison, laraison seule qui nous livre dans toute son étendue le principe moral; ou plutôt le principe moral , l'impératif catégorique n'est que la raison elle-même sous u n de ses points de vue, sous le point de v ue pratique. Si la distinction qui sépare dans l'homme l'éléV

ment rationnel de l'élément sensible n'est pas une chimère, s'il est vrai que le plaisir et la douleur ne soient pas de même nature que la connaissance ou l'ignorance, l'intérêt s'enfermant nécessairement dans les limites où s'enferme la sensibilité , n'a rien à faire avec 'es phénomènes que la sensibilité ne comprend point; et de là le désintéressement absolu de tous les principes rationnels en général et en particulier des principes moraux.

Ce sont bien là en effet les prétentions de ces doctrines; mais malheureusement elles veulent plus qu'elles ne peuvent; ce qu'elles promettent elles ne le tiennent pas.

Le quiétisme dédaigne, à ce qu'il prétend, le ciel et l'enfer! C'est une illusion; il n'a fait que les déplacer. L'enfer pour le chrétien de bas étage, c'est Je feu matériel qui dévore et torture la chair; le ciel, c'est la possession des biens créés dont la sensibilité s'enivre a l'avance. Pour le quiétiste, l'enfer c'est le déplaisir de l'être suprême; le ciel c'est son bon plaisir. Fénélon craint le mécontentement de son dieu, il désire sa satisfaction avec autant d'intérêt que Bossuet craint les peines de l'autre vie et désire la béatitude éternelle. Je suis prêt, ditesvous, à souffrir éternellement dans le séjour des douleurs! A merveille; mais vous mettez à ce beau désintéressement une condition qui le ruine : pourvu, ajoutez -vous, que par là je plaise à mon Dieu. £n d'autres termes : vous êtes placé entre deux causes de souffance, l'une, c'est l'enfer, l'autre, c'est le déplaisir divin : la seconde de ces causes vous apparaît

HISTÛiRU DE LA VOLONTÉ. l\J\

comme infiniment plus terrible que la première; de deux maux, vous prenez le moindre. Je cherche en vous quelque mobile supérieur à l'intérêt, je ne l'y trouve point. L'enfant aime d'abord les faits physiques qui lui semblent propres à satisfaire ses appétits et ses désirs; bientôt il associe à cet amour le moyen par lequel il arrive le plus ordinairement à ses fins, sa mère; enfin le moyen se représentant sans cesse, emprunte à chaque objet considéré comme fin quelque partie de son attrait, et devient à la longue plus attrayant lui-même que les faits à l'acquisition desquels on l'avait d'abord employé; et comme l'avare finit par aimer l'or pour lui-même, l'enfant finit par chérir sa mère sans rien voir audelà. Ainsi le quiétiste aime son Dieu. Un besoin factice, le besoin du commerce divin s'est formé avec le temps au fond d'une âme pieuse; ce besoin, comme tous les autres, pousse la volonté vers son terme; la sensibilité seule tient ici les rênes; le mobile c'est l'intérêt. Amour et pureté! fantastique alliance que peut rêver dans ses grossiers désirs un être mixte comme l'homme, mais qui malheureusement répugne autant à l'essence des choses que l'hypothèse absurde d'un effet sans cause ou d'une cause sans effet. Toute créature organisée pour aimer, pour aimer une réalité distincte d'elle, ne se développe dans cette direction que parce qu'elle ne possède pas dès l'abord ce qui convient à sa nature, et que son impuissauce propre lui fait une loi de recourir à une puissance extérieure pour en obtenir ce qu'elle ne saurait elle-même se donner. L'amour pur n'est qu'un mot-

Mais quoi! faudra -1- il haïr Dieu ou tout au moins rester indifférent en sa présence? Le mysticisme en délire a pu se donner un pareil précepte, \\ n'a pu l'observer. Nous ne sommes pas libres sur ce point. En face de la beauté suprême, l'âme humaine conçoit fatalement une affection , et n'en conçoit qu'une, c'est l'amour.

Le quiélisme est donc ici convaincu d'impuissance : nous trouvons le mal en lui, nous n'y trouvons pas le remède.

L'école sympathique est-elle plus heureuse? Nous ne parlons pas ici de sa prétention à ramener les préceptes moraux eux-mêmes à son principe favori. Il est par trop évident que si la loi morale n'est que la sympathie ou pure ou transformée, les phénomènes moraux ne sont plus que des aecidens sensibles, c'est-à-dire des plaisirs ou des peines. La conscience , si les phénomènes moraux sont simples et primitifs, c'est la sensation elle-même avec tous ses caractères: il la faut reconnaître essentiellement variable, essentiellement relative: s'ils sont complexes et dérivés, c'est la réflexion de Locke, n'ayant d'autre base que nos modifications sensibles; la voilà condamnée à laisser dans ses combinaisons, quelque travaillées qu'on les suppose, les qualités indestructibles des élémens qu'elle emploie, la variabilité et la relativité. Une morale ainsi faite est-elle autre chose qu'une négation de toute morale? Telle est dans son principe la théorie du sentiment désintéressé; dernier souffle d'un système qui se meurt; suprême effort que fait, mais en

vain, pour se reprendre à la vie, le sensualisme expirant.

Nous ne pouvons, en l'envisageant sous cet aspect, prendre au sérieux la doctrine de Smilh. Ce que nous voulons voir dans la sympathie, et par là nous l'élevons à coté des deux grands principes qui jusqu'ici ont régné sur le monde moral, c'est un intermédiaire placé entre la volonté et la conscience pour prêter main-forte au devoir. Ce mobile ainsi compris répond -il au besoin de désintéressement qu'il devait satisfaire?

L'école du sentiment désintéressé parle sans cesse de bonheur; elle va même jusqu'à ériger en précepte obligatoire la recherche de cette situation chimérique que peut poursuivre l'âge des illusions 9 la première jeunesse, mais que l'âge de la vérité, la maturité n'espère plus. C'est déjà contre la réalité de cette abnégation dont elle prend le masque une grave présomption. Adam Smith a d'ailleurs, avant d'arriver aux sciences morales, traversé les sciences économiques; et quoiqu'il n'y ait pas entre ces sciences, nous ne le pensons pas du moins, une antipathie si profonde qu'il les faille condamner à un divorce éternel, quoique, au contraire, dans notre opinion, l'industrie sagement dirigée, doive tôt ou tard concourir puissamment à notre perfectionnement moral, toutefois l'expérience nous donne. si souvent unies les spéculations industrielles et les tendances intéressées, que nous avons quelque peine à ne pas faire de ce rapport accidentel et contingent, un rapport essentiel et nécessaire.

Ce n'est là qu'un préjugé; voici un jugement. Zenon avait dit : c'est par l'amour de soi que tout être animé débute; Butler, et c'est là selon Mackintoshunedes plus fécondes vérités que les moralistes aient jamais découvertes , s'évertua le premier à démontrer que ce prétendu principe, loin de commencer la chaîne, présuppose une foule d'anneaux antérieurs desquels il est formé. Dans l'appétit , dans le désir, dans l'affection, l'homme tend au terme extérieur que lui indiquent ces divers penchans, sans aucun regard, sans aucun retour sur lui-même. Ces penchans, au nombre desquels se trouve la sympathie, semblent donc, par la date seule de leur développement, réfuter suffisamment l'accusation d'intérêt qu'on leur a si long-temps intentée.

Nous sommes sur ce point d'accord avec le passé. L'amour de soi est un terme vague, inintelligible pour lecole sentimentale : il importe donc avant tout de l'éclaircir.

L'homme apporte en naissant certaines propriétés, comme la faculté de connaître, la capacité de sentir, la puissance de vouloir. La vie, en se développant, ouvre à ces propriétés un champ plus ou moins vaste; elle les exerce, elle les alimente, elle ne les enfante point; elle les présuppose tellement au contraire, qu'elle est, qu'elle ne peut être que leur épanouissement.

Par cela même qu'elle vit, l'âme pense, sent et veut. Que se passe-t-il d'abord dans celte force pensante, sentante et voulante? Certes, ce n'est point pour son coup d'essai et dès ses premiers pas que la

pensée saisit nettement le monde physique et Dieu; elle ne sait guère et ne peut savoir que le sujet qui la supporte. Sa sphère, c'est celle du moi. La pensée au début, c'est surtout la conscience.

Que trouve la conscience dans ce moi auquel elle est nécessairement bornée ? Elle y trouve , entre autres phénomènes (et c'est là ce qui détermine et fixe principalement son attention) , quelques modifications sensibles, des plaisirs et des douleurs.

Quand le moi grossier et imparfait que cette époque de l'existence suppose, se perçoit jouissant ou souffrant, c'est-à-dire quand il jouit ou souffre, sans se rendre clairement compte du fait qu'il rencontre en lui, sans réfléchir sur la nature de la sensation agréable ou désagréable, il s'émeut cependant en présence de cette double modification; sa volonté prend parti pour Tune et contre l'autre; le voilà qui aime et qui hait.

Qu'aime-t-il? Que hait-il? Ce qu'il aime, c'est la modification agréable qu'il sent en lui ; ce qu'il hait, c'est la modification pénible qu'il y saisit. Ce qu'il aime, c'est lui-même modifié d'une certaine façon ; ce qu'il hait, c'est lui-même modifié d'une façon contraire. A l'origine , l'amour du moi ( et ses transformations ultérieures n'apportent à ce caractère primitif aucune modification importante, moralement parlant ) n'est que l'amour d'une situation mienne dans laquelle le moi se complaît.

L'amour de soi , qu'on l'appelle , si l'on veut , amour du plaisir, ne présuppose qu'une chose dans

îe moi, à savoir le plaisir. Et ce plaisir d'où sort-il? d'une modification opérée par quelque ébranlement organique dans notre sensibilité.

Une fois ces prémisses posées, nous en voyons aussitôt , et sans qu'il faille compliquer à l'infini le mécanisme de la vie, sortir, comme leur conclusion inévitable, ces mille phénomènes inférieurs que les philosophes généralisent sous les noms d'affection, d'appétit et de désir.

La pensée ne tarde pas à sortir de l'enceinte étroite où primitivement elle s'enfermait ; bientôt elle va, explorer et déterminer^en dehors de la modification sensible la cause qui la produit. Alors, par une association toute naturelle, la volonté étend à la force productrice l'amour qu'elle concentrait sur l'effet produit. Delà, selon la nature de l'objet extérieur, selon le point de vue sous lequel l'intelligence le considère, l'amour avec tous ses caractères, physique ou moral, général ou individuel, c'est-à-dire sous des termes précis les phénomènes si vaguement désignés par les termes vulgaires d'affection, d'appétit et de désir.

Toute affection , tout appétit , tout désir a sonorigine dans l'amour du plaisir, ce qui ne signifie rien autre chose, sinon que toute affection, tout appétit, tout désir est essentiellement intéressé.

La sympathie est un de ces phénomènes ; qu'elle porte donc, comme les autres faits spéciaux avec lesquels elle est classée, le caractère fondamental du genre auquel elle appartient.

Lorsque nous rangeons ainsi la sympathie avec

l'école sentimentale, parmi les phénomènes affectifs, nous distinguons toujours (c'est une distinction que cette école ne fait point , ou qu'à chaque instant elle oublie) , son élément véritablement affectif de son élément purement intellectuel. Quand je transporte ma force personnelle dans une organisation étrangère, je me méprends; il y a là erreur, illusion, expansion telle quelle de ma force pensante; je n'y puis rien voir de plus. Ou commence l'expansion de ma nature affective? Elle commence au moment où m'étant ainsi déplacé , j'ai supposé en face de moi une force capable de me modifier soit en bien, soit en mal; et sous ce point de vue son unique et véritable cause, c'est l'amour du plaisir. Smith ne nous permet pas d'en douter. « Il est évident que la source de notre sensibilité pour les souffrances des autres est dans la faculté que nous avons de nous mettre momentanément à leur place, faculté qui nous rend capables de concevoir ce qu'ils sentent et d'en être affectés. »

Mais le plaisir suppose une tendance antérieure, et partant désintéressée. C'est là précisément la question. Selon nous, il ne suppose que la passivité sensible, et quelque agent qui ait prise sur elle, c'està-dire ce qui bien évidemment préexiste à la formation du plaisir , le sujet qui le reçoit et l'objet qui le donne, la nature physique enfin et la sensibilité. Tout de même que nous ne demandons pour le premier de nos développemens intellectuels que deux conditions, une faculté capable de connaître et un fait susceptible d'être connu, tout de même que dans

les cas où le phénomène est le plus complexe, pour qu'une émission volitive ait lieu, deux choses seulement sont nécessaires, une puissance capable de vouloir et un fait susceptible d'être voulu, tout de même aussi, pour qu'une modification sensible apparaisse, il ne faut (tout ce que la pensée y pourrait ajouter ne serait ici qu'une stérile et embarrassante superfluilé)quedeux élémens, deuxdonnées,une propriété susceptible d'émotions soit agréables, soit pénibles, et une force capable de produire ces émotions.

Ces difficultés qui ruinent le désintéressement prétendu de l'amour pur et de la sympathie, n'atteignent pas le désintéressement inattaquable de la raison. De l'aveu même de ses ennemis, la doctrine qui appuie la loi morale sur de tels fondemens « la place dans une sphère inaccessible à l'intérêt et à la passion ». La conscience ainsi faite ne connaît plus ni la terreur, ni l'amour, ni la sympathie, elle ne sait que le devoir.

L'obligation morale, telle que la posent le quiétisme et la doctrine sympathique , est [souillée dans son origine à-la-fois et dans son application. Et le précepte, et le mobile sous la protection duquel le précepte est placé, tout porte l'empreinte égoïste de la sensibilité. L'école rationaliste a évité le premier de ces écueiis; a-t-elle avec le même bonheur évité le second? Elle a sauvé la théorie, a-t-elle avec la même habileté conduit la pratique au port ?

Nous laisserons Técole sentimentale accuser de faiblesse l'ambition légitime du rationalisme qui aspire à donner aux vérités morales dans le monde des

droits la certitude que comportent les vérités mathématiques dans le monde des faits. Le sensualisme mitigé et transformé ne voit pas où il s'engage , quand avec Hume il fait de la morale plutôt un objet du goût que de l'entendement.

Nous ne relèverons pas davantage ce défi superbe jeté par la même école à la théorie de Rant : « Qu'on nous montre un acte , un seul , qui ait été produit par l'action pure de la raison sur la volonté ! » Cette difficulté , si on lui suppose quelque fondement, ne peut que prouver l'infériorité morale de ceux qui la soulèvent; n'ayant dans aucun cas, ils le croient ainsi du moins, secoué complètement dans leurs déterminations volontaires le joug de la sensibilité, ils regardent cet affranchissement absolu comme complètement impossible. Et cependant à défaut d'expérience, le raisonnement , en partant d'une de leurs bases, ne donne-t-il pas à l'objection qu'ils proposent la réponse la plus péremptoire? N admettent-ils pas la liberté ?

C'est par un autre côté que pèche ce système. Il faut, pour en saisir le faible, descendre des principes moraux que la critique essaierait en vain d'ébranler, aux postulats, comme les appelle Rant, c'est-à-dire aux conséquences qu'il tire de ces principes. Je n'examine point ici le mérite logique de ces déductions; je n'en appelle point de la raison pratique à la raison pure. Je ne sors point de ma question : ces postulats , logiquement ou illogiquement introduits dans la théorie laissentils à l'agent sa froide impartialité, son indiffé-

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rence absolue, en un mot son désintéressement?

Faites le bien pour le bien, me crie Rant. Ne voyez, en agissant, que le devoir. Jusque-là le conseil est digne du dix-neuvième siècle. Il est à la hauteur des intelligences les plus avancées dans la voie du perfectionnement. Ouvrier moral, je me mets à l'œuvre; mais dès le premier pas je me sens arrêté tout court. Un insurmontable obstacle s'élève devant moi.

Sans doute vous m'avez dit : fais le bien pour le bien; mais vous me dites en même temps : le prix de la vertu, c'est le bonheur. Ne voyez- vous pas que vous renversez d'une main ce que vous édifiez de l'autre? Fais ce que tu dois, advienne que pourra: tel est le précepte; puis pour complément (je le demande, n'est-ce pas là une véritable dérision?) on ajoute: ce qui adviendra, ne t'en inquiète nullement, c'est ce que tu peux désirer avec le plus d'ardeur, le bonheur infini en intensité et en durée!

Mais s'il est vrai que le bonheur suive inévitablement la vertu, il est tout aussi vrai que pour mériter ce bonheur, il n'y faut point songer! Je donnerais de grand cœur les mains à cet arrangement; je ne désire pour y accéder qu'une chose, c'est de le pouvoir. Quoi ! vous m'apprenez que la félicité suprême est le prix du combat, et vous voulez qu'au moment oii je vais engager l'action , je laisse à l'écart une donnée de cette importance ! Vous associez dans mon esprit le salaire au mérite, la récompense éternelle à la vie laborieuse et juste, et quand , grâce à vos efforts , une certitude si consolante a pris pied

dans mon intelligence, vous me prescrivez tout-à~ coup d'e'conduire cette croyance, de briser cette association ! N'oubliez-vous pas, quand vous m'assignez un pareil but , l'inflexibilité des lois intellectuelles contre lesquelles vous armez ma liberté?

« Si vous ne pouvez, en songeant au devoir, écarter entièrement l'idée du bonheur qui le suit, que du moins cette idée n'influe en rien sur vos déterminations; qu'elle soit devant votre volonté comme si elle n'était pas. Sachez; mais ne vous laissez pas influencer par votre science ; marchez les yeux ouverts et au grand jour, comme vous eussiez fait les yeux fermés et dans les ténèbres ».La théorie échappe ainsi à une impossibilité, mais c'est pour tomber dans une autre. Tout comme il me faut subir, sans faire pour m'y dérober de stériles efforts, les lois qui dominent mon intelligence, de même il me faut , dans certains cas, accepter sans résistance l'influence inévitable de mes croyances sur mes actions. Un précipice est là près de moi; la raison me crie : évitele : évite-le, me crie en même temps la sensibilité. Que me demande- t-on ? Ou bien que je sépare, pour n'en entendre qu'une, ces deux voix qui frappent à-la-fois mon oreille; ou bien que, plaçant au même centre deux forces attractives qui exercent leur puissance dans une même direction, je distingue, là où elles se confondent, de l'action de celle-ci l'action de celle-là, pour ne me prêter qu'à l'attraction de l'une et résister à l'attraction de l'autre, quand l'une et l'autre m'emportent au même terme? La loi qui ordonnerait sans aucune raison, c'est-à-dire

/j8l SECONDE PARTIE.

contre toute raison, une telle rupture, serait-elle autre chose qu'un absurde caprice, qu'une amère dérision? Quelques disciples de Rant n'ont pas tardé à comprendre l'illégitimité d'un semblable précepte, et ils ont ouvertement , pour pallier le mal , identifié la vertu et le bonheur. Mais qu'arrive-t-il quand cette identification est consommée? Deux principes amis indiquent à la volonté libre un même but, un but que la sensibilité agrée. Le combat cesse; le sacrifice disparaît; la dignité morale s'évanouit. A peine en retrouvons-nous dans la vie qui marche sous de tels auspices une infidèle image. Ce n'est plus entre le devoir et la passion que s'élèvent de sérieux et interminables débats ; l'instinct sensible ou l'appétit , et l'intérêt bien entendu ou la raison sensible n'engagent momentanément entre eux, que parce quils méconnaissent réciproquement leurs intentions respectives, une lutte accidentelle et puérile. Vice , vertu , ce n'est au fond qu'une question de science ou d'ignorance, de bon ou de mauvais calcul. Ainsi donc le quiétisme, l'école sympathique, le rationalisme, également impatiens du joug de Fégoïsme ancien, ont également échoué dans l'honorable tentative qu'ils ont, chacun < e eur coté et à leur manière , faite pour le briser. Ils n'en ont pas moins tenté l'affranchissement du monde moral; que ce soit leur première gloire. Mais ce qui, chez eux , commande surtout nos hommages , c'est qu'ils ont , par des travaux nécessaires à l'accomplissement de nos destinées , avancé l'heure de cet affranchissement.

Nous l'avons dit et redit mille fois : le vice des doctrines anciennes , c'est la résolution du devoir dans l'intérêt. Ce que l'humanité libre demande aujourd'hui, c'est une doctrine qui exclue définitivement l'amour personnel. Pour élever l'agent de l'impureté ancienne à la pureté future , quel principe fallait-il avant tout exploiter? N'était-ce pas ce phénomène équivoque que nous avons signalé comme placé entre l'égoïsme d'une part , et l'héroïsme de l'autre, tenant à-la-fois de ces natures extrêmes, et par là même destiné à leur servir de lien , la sympathie ? Que trouvons-nous en tête des tentatives modernes que nous avons signalées? Le quiétisme de Molinos, c'est-à-dire la sympathie de l'homme avec Dieu ; la théorie de Smith, c'est-à-dire la sympathie de l'homme avec l'homme. La sympathie sous son double aspect, mais principalement sous son aspect humain, fait sa route et continue son œuvre. N'est-ce pas là le principe qu'aujourd'hui l'aristocratie morale sert avec le plus de ferveur, le sentiment auquel nous nous sentons tous tant que nous sommes le plus habituellement soumis? Les divers systèmes qui ont fait quelque bruit de nos jours ne lui ont-ils pas dû en partie leur puissance ? Quand le saint-simonisme, poursuivant sous plus d'un point de vue la régénération sociale commencée il y a deux mille ans par Socrate et continuée surtout par le plus heureux et le plus sublime commentaire que la pensée socratique puisse jamais rencontrer, le christianisme, nous menaçait de sa tyrannie rétrograde et de son anachronisme religieux, où puisait -il sa

force? Dans l'esprit sympathique qu'il appelait au secours du précepte chrétien, «tous les hommes sont frères » , et auquel il demandait l'abolition de quelques vestiges de servage que nous retrouvons çà et là dans la famille et dans l'étal.

La sympathie régnera long-temps encore sur la plus grande partie de l'aristocratie intellectuelle; ce n'est guère que dans nos momens de surexcitation morale et par exception que nous dédaignons comme indignes ses conseils à demi intéressés pour nous jeter dans les bras de la raison pure. Mais enfin la défection est ouverte, et chaque jour de nouveaux transfuges, quittant leur vieille bannière, demandent , au moins pour leur marche théorique, un plus noble drapeau.

C'est évidemment à cette exigence nouvelle que Rant est venu répondre. Nous avons vu comment il a répondu. Après avoir pénétré plus avant que tous ses prédécesseurs dans le champ du devoir, tout-àcoup, comme si son isolement lui eût fait peur, il s'est replié sur cette vieille armée des rangs de laquelle il était sorti; et « le monument le plus solide et le plus hardi que le génie philosophique ait élevé à la vertu désintéressée » nous renvoie , après nous les avoir fait prendre en dédain, aux doctrines qui ne connaissent et n'avouent qu'un guide, l'intérêt.

Au lieu donc de l'égoïsme chrétien , de l'égoïsme qui s'avoue, nous n'avons pour nous conduire aujourd'hui que la sympathie ou l'égoïsme qui se déguise. Cette théorie n'est évidemment, comme tou-

tes les théories anciennes, qu'une doctrine d'initiation , c'est-à-dire de transition. Il en faudra revenir à l'œuvre avortée du rationalisme, et le point de départ c'est Kant. Kant, il est vrai, ne s'est pas emparé de l'avenir, mais il y a mis un instant le pied; et du moins, s'il n'a pu ou voulu faire mieux, il a montré à l'humanité, avide de conquêtes, ces régions vers lesquelles elle s'avance, limites extrêmes du monde moral.

Le présent, c'est à-peu-près le passé. Le régime ancien, après avoir un instant chancelé sur son trône , s'y rasseoit à la faveur de quelques concessions plus apparentes que réelles; et le monde rationnel qui, sur la foi des promesses les plus formelles et de quelques symptômes moins suspects, se croyait déjà à la veille de son émancipation , en est encore réduit à reporter, dans un avenir plus ou moins él oigne, plus ou moins incertain, sa plus chère espérance, l'avènement de la liberté.

L'intention morale a été jusqu'ici altérée , corrompue, sinon dans l'acte qui la réalise, du moins dans le principe qui la détermine. La vertu n'a été qu'une forme, non une essence; le souffle impur du bonheur a passé sur ce noble germe , l'arbre tout entier en a été vicié. L'agent libre, avec ces théories passées et présentes, n'est qu'un esclave de la sensibilité, qui s'essaie de plus en plus à briser sa chaîne pour s'attacher enfin au char de la raison. De fait, ce n'est pas à établir le règne du devoir qu'ont abouti et que tendaient les tentatives antérieures, c'est à le préparer. Nous avons construit à

grand'peine le péristyle ; la première pierre du temple n'est point posée. La lumière que les siècles ont jetée, ont amassée sur cette nuit obscure, a dissipé les plus épaisses ténèbres ; le jour de la moralité s'annonce; le crépuscule s'ouvre ; l'astre n'est point encore levé.