Ane. fds., n°9i8. Fatih'at Ololoûm

7. Makaçid Olfilasifah. « Les intentions des Philosophes. » Ce ms. est incomplet et de peu de valeur. Cependant il se trouve à la bibl. roy.

philosophiques, il n'eu est aucun (si l'on excepte Ibn- Sînâ et Aboû-Roshd) dont le nom soit aussi connu en Europe que celui de Hâmid Âlgazzâlî. Il n'y a pas une histoire de la philosophie qui ne renferme plusieurs pages consacrées à l'exposition de ses doctrines , et certes, on n'a point à regretter pour lui, comme pour tant d'autres Orientaux, le manque de sources originales et traduites. Les dernières seules suffisent en effet pour qu'on apprécie sa marche et pour qu'on lui assigne le rang qu'il mérite parmi les Philosophes de son pays. Cependant, il n'en est pas moins vrai qu'on s'est fait jusqu'ici de notre auteur une idée fausse et exagérée, ou bien qu'on s'est laissé arrêter par les contradictions inconciliables de ses ouvrages (i). On n'a su comment mettre d'accord les doctrines philosophiques de Gazzâlî avec les réfutations qu'il en avait exposées lui-même dans son livre Destruclio Philosophorum; et le titre même de

plusieurs traductions hébraïques du même ouvrage. Voy. les n°s 344» 345, 346.

8. Le Ms. arab., fds. St. -Germain, n° 3*4, Naçîhat Ohnoloukh, n'offre aucun intérêt pour la philosophie. Il ne renferme que des admonitions adressées aux rois, des anecdotes, des contes sur des rois célèbres, des vers, etc. Le même ouvrage se trouve encore dans Pane, fds., n° 894.

9. Le man. anc. fds. n° 422, Alhikhmet Fïlmachloukat, n'a pas d'importance pour nous. L'auteur s'y attache à montrer que l'organisation de toutes les créatures est l'œuvre de la sagesse divine.

Les Mss. suivantssontencore moins importants : fds. Sl.-Germain, n° 633 (persan), petite lettre de Gazzàlî. — Fds. de l'Oratoire, nos g3 et 94 (hébreu), et anc. fds., n° 3i4 (hébreu) qui renferme un traité incomplet sur la physique composé par Gazzali , bien que le catalogue l'attribue à Allàràbî. Léman, anc. fds., n° 56a (arabe), Sharh o/sha/iï, est dans un état pitoyable.

( 1) M . De Gérando, dont l'ouvrage {Histoire comparée des systèmes de) philosophie) est, pour ce qui concerne la philosophie des Arabes, de beaucoup supérieur à tous les autres ouvrages du même genre, s'étonne de voir Gazzâlî, d'un côté, combattre les Philosophes delà manière

cet écrit a singulièrement compliqué cet embarras. Déjà M. de Hammer- Purgstall a fait observer (r) que destructio n'est pas une expression équivalente au mot arabe qui désigne attaque , combat mutuel, ou, comme nous l'avons traduit, réfutation mutuelle. Dans ce livre Gazzâlî n'a nullement l'intention de réfuter les Philosophes par des raisons dont il veuille faire sentir la justesse et la solidité; il ne cherche pas à leur opposer des arguments tirés de sa propre philosophie : recueillant les diverses critiques faites par autrui, il les range seulement de manière à montrer que l'opinion d'un Philosophe est en contradiction avec celle d'un autre, que tel système en bouleverse un autre, en un mot, que parmi les Philosophes la discorde règne perpétuellement. Tel a été son but; l'auteur le déclare lui-même à la fin du premier chapitre de son livre; et, chose étonnante, aucun écrivain moderne que je sache n'a remarqué ce passage; autrement on se fût abstenu de prodiguer à Gazzâlî des titres qui ne lui appartiennent point et on eût élevé moins haut sa réputation de Philosophe. Le livre Réfutation mutuelle ne saurait, même comme compilation, donner un renom à son auteur : car presque tout ce qui y est rapporté, a été emprunté aux Dogmatiques qui, longtemps avantGazzâlî, avaientobjecté aux Philosophes les mêmes arguments; celui-ci seulement y a mis de l'ordre et une sorte de disposition méthodique.

Quelle est donc la place de Gazzâlî parmi les penseurs de

la plus énergique et, de l'autre, les reproduire fidèlement dans sa propre Métaphysique. Son étonnement aurait été sans doute encore plus grand, s'il avait pu savoir que l'écrivain çoûfique Ghazaïl ( dont il parle, vol. IV, p. 281.) est notre auteur et le même qu'il a nommé, dans les autres endroits, Algazel.

(1) Voy. O Kind, préface, p. xtv.

sa nation , et à quel titre le met-on au nombre des Philosophes?

Gazzâlî est un homme éminemment religieux, et, si l'on ne connaissait aucun de ses autres écrits , le traité que nous avons publié prouverait à lui seul la vérité de cette assertion. Tous ses efforts convergeaient à relever l'islam du marasme dans lequel il était tombé , à le défendre contre les attaques des sectaires hérétiques, et à lui assigner une place où il fût à l'abri des empiétements des Philosophes. INon-seulement il était professeur des sciences religieuses aux universités de Bagdâ'd et de Nîsâboûr, mais aussi auteur d'une centaine d'ouvrages presque exclusivement religieux. Son grand écrit : « Revivification des sciences de la religion, » dont il parle toujours avec orgueil, est dans l'opinion de ses compatriotes le plus beau titre de sa gloire. Ce fut ce livre qui lui valut le surnom honorifique de Hujiat olislâm (preuve de l'islamisme), et qui eut une telle vogue parmi les fidèles, que, suivant le témoignage d'un des biographes de Gazzâlî, les musulmans disaient que « si tout l'islam venait à se perdre , la perte serait peu de chose , pourvu que cet ouvrage restât. » Gazzâlî était imam, père de l'Église musulmane , si l'on veut, et, comme tel , il est encore aujourd'hui en vénération. Dans la jurisprudence, partisan zélé des principes des Shâfiîtes , il sut réunir tous les suffrages en sa faveur, et les étudiants se pressaient eu foule à ses leçons théologico-juridiques.

D'après cela, l'on suppose aisément que les travaux philosophiques de notre auteur portent une empreinte religieuse, le cachet d'un homme strictement orthodoxe. Loin de mêler la philosophie à la religion, Gazzâlî est si fermement convaincu de la vérité de la loi moh'amme-

dane qu'il déclare hautement que , hors d'elle , il n'y a ni vérité, ni salut. Pour lui la révélation ne peut être révoquée en doute ; il la regarde comme un fait accompli sur lequel le moindre soupçon lui eût semblé une abomination digne d'anathème. Cette orthodoxie rigoureuse , jointe au désir sincère de pratiquer la vertu et d'y encourager ses coreligionnaires , le porta naturellement au mysticisme. Se retirant du monde , il se livra , comme nous avons vu, pendant dix années entières, à ce quiétisme indolent qui, en répudiant la vie sociale avec ses plaisirs, trouve dans les créations d'une imagination ardente non-seulement un ample dédommagement, mais aussi des charmes et des jouissances inexprimables.

Ces observations feront peut-être penser que, rejetant les preuves rationnelles, Gazzâlî s'est réfugié dans un mysticisme grossier qui, sans se soumettre à l'examen de la raison, reconnaît pour uniques vérités les sentiments vagues et mystérieux où l'âme dévote se complaît. Cependant telle n'est pas la voie qu'il a choisie, du moins celle qu'il a suivie dans ses écrits philosophiques. Malgré le fiel qu'il verse à grands flots sur les Philosophes, toutes les fois que l'occasion s'en présente , il ne les dédaigne pas autant qu'il voudrait le faire croire dans ses livres populaires. La seule cause de son aversion pour les Philosophes, c'est qu'ils attaquent directement l'édifice de l'islam, ou, du moins, qu'ils en sapent les bases par des voies détournées. Au reste , de même que les Pères de l'Eglise chrétienne, il se vit forcé de descendre, bon gré mal gré , dans l'arène avec des antagonistes : l'existence de l'islam était trop sérieusement menacée pour que lui , musulman de toute son âme, pût laisser

se répandre des doctrines irréligieuses , sans s'opposer au torrent subversif. Il accepte donc la philosophie telle que les Arabes la professaient, seulement il la modifie en certains points. Il reconnaît avec les autres les droits sacrés de Ja raison; « mais, ajoute-t-il, les vérités reconnues par la raison ne sont pas les seules; il y en a d'autres auxquelles notre entendement est absolument incapable de parvenir : ces vérités nous sont communiquées par la révélation , et force nous est de les accepter, quoique nous ne puissions les déduire, à l'aide delà logique, de principes connus. Il n'y a rien de déraisonnable dans la supposition qu'au-dessus de la sphère de la raison il y ait une autre sphère , celle de la manifestation divine; mais ses lois et ses droits nous sont complètement inconnus, et nous n'en pouvons juger avant d'y être parvenus : il suffit que la raison en doive admettre la possibilité. » Sans répéter ce que Gazzâlî a dit de cette sphère prophétique dans les chapitres sur les coûfis et sur la vérité du prophétisme , je me borne à la seule observation qu'un des buts principaux de sa philosophie est de prouver la possibilité d'une révélation et de montrer que les faits révélés, bien que rejetés par les Rationalistes, ne comportent rien d'absurde. Gazzâlî ne s'arrête pas même là. Dans la conviction d'avoir une fois pour toutes démontré que la perception des vérités révélées , que l'intuition immédiate du vrai n'est ni impossible, ni incompréhensible pour la raison , il veut constater la manière dont cette communication divine s'accomplit, et il arrive ainsi à une espèce de prophétologie qu'il développe avec une prédilection particulière. De là vient qu'il donne plus d'attention qu'aucun autre philosophe arabe aux phénomènes physiologiques et psychologiques auxquels il

se plaît à reveni r dans tous ses écrits. Gazzâlî est beaucoup moins original et moins heureux dans les questions de métaphysique. Il ne se hasarde que très-rarement à s'écarter de la voie commune, et, quand il le fait, il y est absolument contraint par ses convictions religieuses. C'est pourquoi, par ex., la doctrine d'émanation, ayant l'apparence de résoudre les difficultés du dogme de la création, reprend chez lui toute l'étendue que les derniers Philosophes lui avaient ôtée. Pour d'autres questions où il s'éloigne de l'avis des Philosophes, Gazzâlî embrasse les doctrines des Dogmatiques , de manière à être, sous certains rapports, le médiateur entre les deux partis opposés, entre les aristotéliciens hétérodoxes et les théologiens sévères. Toutefois il penche, et souvent même au détriment de son orthodoxie, beaucoup plus vers les premiers que vers les Motakhallim's.

Un dernier trait qui distingue Gazzâlî des autres auteurs philosophes de sa nation, c'est sa tendance vers la morale, science qui, comme telle, était presque entièrement négligée par l'école arabe. Tous les livres de Gazzâlî sont remplis d'exhortations à faire le bien, à éviter le mal, et quoique le plus souvent la morale s'y réduise à de simples admonitions pieuses, cependant, dans quelques-uns de ses écrits, comme nous le verrons plus tard, elle apparaît revêtue d'une forme plus scientifique.

La tâche que je me suis imposée d'apprécier les doctrines philosophiques de Gazzâlî, je pourrais la remplir par une analyse détaillée des points propres à mettre ces doctrines en relief. Mais, comme on ne connaît que très-imparfaitement les autres Philosophes et les Dogmatiques, je préfère donner un extrait du système entier de Gazzâlî, en reproduisant même celles de ses opinions qu'il partage avec

ses prédécesseurs. Pour ce qui tient aux questions ontologiques , je les puiserai surtout dans son livre Mljâr olilrn (règle de la science) qui contient en même temps un petit compendium de logique (i).

De prime abord on est frappé de la ressemblance complète entre Gazzâlî et les autres Philosophes et Dogmatiques, en ce qui concerne les bases de la philosophie en général et de la logique en particulier. « Malgré la diversité et la variété de leur matière, dit-il, toutes les sciences ont deux propriétés communes, la représentation et la conviction, dont la première embrasse les conceptions, la seconde, les jugements. Pour que les conceptions et les jugements soient évidents, ils doivent se réduire à ce qui est connu. Cette réduction à ce qui est connu s'appelle définition pour les conceptions, argumentation pour les jugements. Or, il existe des conceptions et des jugements qui ne sont point susceptibles de ces procédés , et qui , fondements de tout notre savoir, sont immédiatement clairs ; autrement il serait absolument impossible de parvenir jamais à un savoir quelconque. La logique s'occupe d'établir les règles d'après lesquelles la définition et la démonstration ou argumentation doivent procéder, pour déduire de ces conceptions et jugements immédiats les choses encore inconnues, ou pour nous prouver la vérité de celles-ci en les rattachant à ceux-là. Discernant exactement le connu de l'inconnu, le vrai du faux, la logique a donc une très-haute importance qui grandit encore dès que

(i) C'est le même livre dont il y a une mauvaise traduction latine publiée à Cologne ( i5o6 par Petrus Liechtenstein) sous le titre : Logica et philosophia Algazelis Arabis. Cette traduction est devenue si rare que ni Tiedemann ni Tennemann ne l'ont connue.

nous songeons quelle est le moyen le plus puissant de rendre l'âme parfaite; car la perfection de l'âme consiste en deux choses : i° être exempte de penchants vils et dépravés, i° être embellie par des connaissances certaines touchant les vérités divines. L'âme, quand elle est pure et dégagée de mauvaises habitudes, est comme un miroir dans lequel se peignent les formes de tous les êtres. Or, cela veut dire qu'elle possède la science de toutes choses. Donc, comme la science seule peut distinguer les habitudes bonnes des habitudes mauvaises, et comme il n'y a pas de guide plus sûr que la logique pour acquérir une science certaine , il faut admettre dans toute leur étendue la puissance et la portée de cette partie de la philosophie. »

J'ai cité ces passages de l'introduction à la logique pour signaler la tendance morale dont je viens de parler. Le reste de la logique de Gazzâlî ne diffère guère de celle d'Ibn-Sînâ, et j'ose même soutenir qu'après les grands travaux de cet homme, non-seulement les Arabes en général n'ont fait aucun progrès notable en cette science , mais qu'ils ne se sont pas même permis le plus léger changement à la méthode suivie par ce logicien renommé. Comme la logique d'Ibn-Sînâ est assez bien connue, je ne m'étendrai pas sur celle de Gazzâlî , simple extrait de la première, composé dans le seul dessein de compléter l'ensemble extérieur des doctrines philosophiques.

Avant d'aborder la métaphysique, Gazzâlî lafaitprécéder d'une classification qu'il reproduit à diverses reprises dans ses écrits, et que par ce motif nous rapporterons en l'abrégeant : « Dans l'examen de tous les objets scientifiques il y a deux points de vue d'où l'on peut

examiner les choses , à savoir, ce que nous sommes par rapport à elles et ce qu'elles sont en elles-mêmes. On a donc à considérer dans la philosophie i° la valeur de nos actions par rapport à notre connaissance des choses, c'est-à-dire la science pratique ; i° La qualité des objets eux-mêmes, la science théorique. Chacune de ces deux catégories se subdivise en trois branches. La science pratique enseigne i° comment l'homme se doit comporter à l'égard des autres en tant qu'il est membre de la société humaine (politique); i° comment il doit gérer les affaires de sa famille, sa maison, sa propriété ^ etc. (économie) ; 3° comment il doit être, par rapport à luimême, dans sesmœurs et ses habitudes (morale). La science spéculative ou théorique se divise d'après les objets dont elle s'occupe en : i° théologie (naturelle) ou philosophie par excellence; i° science didactique (les sciences mathématiques); 3° science naturelle. La première n'embrasse que des objets absolument immatériels; la seconde ceux qui sont en quelque sorte dépendants de la matière; la science naturelle , ceux qui ne sauraient être conçus sans la matière. De toutes ces sciences les mathématiques sont le moins exposées au doute ou à l'erreur. Les sciences naturelles, au contraire, sont les plus incertaines, à cause du changement continuel des objets de la nature. »

J'omets la distribution ultérieure de chacune de ces sciences en plusieurs branches, et, m 'arrêtant hlaphilosophie par excellence, je ferai remarquer en passant que Gazzâlî, comme il le déclare lui-même, s'éloigne un peu de la méthode suivie jusque-là par les autres Philosophes. Il ne veut pas, dit-il, commencer les discussions philosophiques par des recherches sur la physique;

mais abordant directement les questions les plus difficiles, il aime mieux reprendre les problèmes de la physique après l'ontologie.

« L'objet de la métaphysique est ce qui est commun à toutes choses, Y être en général, mais considéré tel qu'il est simplement ou spécialement, et tel qu'il est absolument. »

a Notre raison perçoit l'être immédiatement. L'être n'est donc pas susceptible d'une définition ou d'une description; car la définition consiste dans la combinaison et dans la comparaison de l'espèce au genre : or, l'être étant la notion la plus générale de toutes , est au-dessus de toute espèce et de tout genre. Aussi n'existe-t-il rien au monde qui puisse rendre l'être plus clair qu'il ne l'est par lui-même. »

«L'être se manifeste ou comme accident, c'est-à-dire comme ayant besoin d'un sujet, ou comme substance qui est elle-même le sujet. La substance est de quatre espèces : i° elle s'appelle forme, quand elle existe en elle-même sans accidents: i° matière , par l'adjonction des accidents; 3° corps , par la combinaison de la forme et de la matière; 4° elle se nomme intelligence, lorsqu'elle n'est composée ni de forme ni de matière. Le bois, par. ex., est un corps composé de matière et de forme, sa forme serait un meuble, sa matière serait la cendre à laquelle le feu le réduit. »

« De ces quatre substances c'est le corps seul qui peut être perçu par les sens et qui n'a pas besoin de preuves. Le corps est une substance susceptible de trois dimensions, longueur, largeur, profondeur, lesquelles s'entre-coupent en rectangles. Ces dimensions sont en effet accidentelles, mais inséparables de la notion du

corps. Les savants ne sont point d'accord sur la composition des corps. Les uns les supposent formés de parties indivisibles, d'atomes qui, selon certains Philosophes, seraient des unités et des substances inégales; d'autres s'imaginent que le corps n'est pas du tout composé, mais qu'il est un par unité d'essence et de différence; d'autres enfin (et nous sommes de leur avis), soutenant que le corps est composé de forme et de matière, définissent le corps comme une substance susceptible de trois dimensions. — Les preuves suivantes mettront au jour l'absurdité de l'opinion qui concerne les atomes. Supposons l'agrégation sur un même plan de trois atomes prétendus indivisibles A, B, G. Il arrivera ou que B et G toucheront A au même point, ou que ce sera B seulement , faisant obstacle à G. Dans le premier cas, B ne serait rien, ce qui est absurde; dans le second, B remplirait un intervalle, aurait des côtés distincts et serait par conséquent divisible. — Autre preuve. Les parties de la circonférence d'une roue mise en mouvement parcourent un espace plus grand que celles du moyeu : or, si nous supposons que celles qui sont à la circonférence ne parcourent que l'espace d'un atome, celles du moyeu parcourront un espace beaucoup plus petit, et l'espace d'un atome se trouverait ainsi divisé. — Il n'est pas conséquent non plus d'admettre l'assertion de quelques savants que le corps est composé d'atomes infinis; car si cela était, on ne pourrait jamais diviser un corps, le fendre, le couper d'un bout à l'autre. — La seconde opinion , que le corps est un en essence et en différence , n'est pas moins fausse. Nous ne pouvons concevoir un corps sans continuité, ni la continuité sans l'isolation, ni une exten-

sion sans un objet étendu. Le continu diffère par conséquent de la continuité, et par sa définition et par sa propriété, quoique cette distinction, toute nécessaire qu'elle est pour la raison, n'existe pas pour les sens. Or, cela prouve suffisamment que notre raison constate dans le corps un continu et une continuité, c'est-à-dire, matière et forme, et la vérité de notre assertion que le corps est composé cle matière et de forme , est ainsi évidente. »

« La matière n'existe pas par elle-même sans forme, non plus que la forme n'existe pas sans matière. Si la matière pouvait subsister sans forme, on serait à même d'indiquer du doigt le lieu, la place où elle se trouve; elles erait palpable et par là divisible , c'est-à-dire, douée de la forme de corporéité. Ou , pour le prouver en d'autres termes, la matière supposée sans forme est divisible ou elle ne l'est pas. Dans le premier cas, la matière sans forme serait un corps, et cela impliquerait une contradiction. Si la matière sans forme était indivisible, sa propriété d'échapper à la division lui devrait être ou essentielle ou accidentelle. Si cette propriété lui était essentielle , la matière ne deviendrait jamais susceptible de division, quand même on lui adjoindrait une forme, de même que jamais une intelligence ne peut devenir corps, ni un accident substance. Si cette propriété était seulement accidentelle, la matière aurait déjà une forme. Il est donc clair que la matière ne peut exister sans forme et, qu'elle se manifeste toujours simultanément avec la forme corporelle, d'où il s'ensuit que le corps est composé de matière et de forme. »

« Les accidents sont de deux espèces : leur essence est ou tout à fait incompréhensible sans un sujet où elle

se trouve, ou elle peut être conçue en elle-même. Les accidents de la première catégorie sont nommés quantités , les autres qualités. Les qualités sont ou sensibles, comme les couleurs, les odeurs, les saveurs, l'aspérité, la dureté, ou elles sont insensibles et se nomment alors aptitudes d'un être à quelque chose, comme la puissance, l'infirmité, la science, la mansuétude, etc. Les quantités se subdivisent en quantités continues et discrètes. Les quantités continues sont : la ligne, la surface, la corporéité, le temps. D'ordinaire on croit que le point est la chose primitive dont le mouvement forme la ligne, que celle-ci forme ensuite la surface, celle-ci le corps. Mais tout plausible que semble cette opinion, elle n'est pas moins erronée. Si la ligne tire son origine du point, il faut que le point se meuve. Or, le point ne saurait se mouvoir sans un lieu. Le lieu est impossible, s'il n'y a pas de corps. Donc le corps est avant la surface, la surface avant la ligne, et celleci avant le point. »

« L'accidentalité des quantités discrètes, c'est-à-dire des nombres (qui tous proviennent d'unités répétées), ne saurait être révoquée en doute. Ainsi nous appliquons l'attribut d'unité à une certaine quantité d'eau contenue dans un vase, nous l'appliquons à un homme, etc.; mais la notion d'eau ou d'homme diffère tout à fait de celle d'unité; car la même eau versée dans deux ou plusieurs vases reste eau , quoique l'unité soit changée en dualité, pluralité. Si l'on ne peut diviser l'homme-, cela n'infirme pas que l'unité ne lui soit pas accidentelle; cela prouve seulement que cet accident est inséparable de l'essence d'un homme. »

« La notion d'être embrasse donc la substance et l'ac-

cident qui, à son tour, se subdivise dans les neuf catégories connues. Outre cette division, Xêtre est encore universel et particulier, un et multiple, antérieur et postérieur, cause et effet, fini et infini, être en puissance et en réalité, être nécessaire et possible. »

« L'universel existe seulement dans l'intelligence et non dans les choses spéciales. En prêtant une réalité effective à l'universel , on s'est souvent trompé sur sa véritable signification. On a dit que l'unité est un attribut essentiel et constant de l'universel. Mais c'est méconnaître absolument la valeur de l'universel. Si, par ex. X âme universelle était une de nombre, elle se trouverait la même dans cliaque homme. Or, je suppose deux personnes dont l'une est sage, savante, expérimentée, et l'autre imbécile, ignorante, stupide : alors la même âme universelle se montrerait chez l'une le contraire de ce qu'elle est chez l'autre. Non, ce n'est pas ainsi qu'il faut entendre l'universel : l'universel est seulement dans l'intelligence, c'est-à-dire que celle-ci ayant reçu une forme quelconque, celle d'un homme par exemple, l'impression produite dans l'âme par cette forme première, ne se renouvelle pas, quand l'intelligence perçoit plus tard la forme d'un second, d'un troisième homme; mais elle y reste telle qu'elle y était; car les hommes pris individuellement ne différent point dans la notion iïhumani té. Mais ce que l'intelligence perçoit dans un individu comme n'étant pas commun à d'autres, c'est le particulier, c'est la forme de cet individu en tant qu'il se distingue de tous les autres. D'où il résulte que l'universel ne peut pas contenir deux particuliers, à moins que chacun d'eux ne se distingue de l'autre par quelque différence ou par quelques accidents, et que l'on ne sache énumérer les particuliers appartenant au

même universel, sans ajouter leurs accidents distinctifs. Il s'ensuit encore que la différence ne consiste pas dans l'essence de l'universel, mais dans les choses accessoires; c'est-à-dire que être est autre chose que être tel et tel. Aussi faut-il en conclure que tout accidentel a une cause; car, il n'en avait pas, s'il existerait de lui-même : or ce qui existe de soi-même ne peut être ni produit ni anéanti par un autre ; mais l'accident , pour qu'il subsiste , a besoin d'un autre être : donc, il n'est pas de lui-même, et la cause de son être doit se trouver en dedans ou en dehors de son sujet. »

Notre auteur parcourt ensuite les différentes divisions ' et catégories de l'être, suivant scrupuleusement les traces de ses devanciers, auxquels il emprunte souvent jusqu'aux expressions. Comme ses assertions sur l'être en tant qu'un et multiple, antérieur et postérieur, n'offrent rien de remarquable, nous les omettrons entièrement, nous bornant, pour les autres catégories, à une analyse rapide, afin qu'une lacune trop considérable ne jette pas d'obscurité sur la matière que nous traiterons plus tard. « Quant à la distinction de l'être en être qui donne l'existence à un autre, cause, et en être qui tient l'existence d'un autre, effet, on peut considérer la cause sous quatre rapports, en tant que matérielle, formelle, efficiente, finale. Tout agent a une intention quelconque en agissant. Or, quiconque agit, mû par une intention, est imparfait; car la chose désirée est, selon lui, meilleure que la chose possédée; il deviendra donc plus parfait par l'acquisition de cette chose. Or, s'il y a une essence dont l'effet se produise sans qu'elle l'ait provoqué , cette essence sera un agent plus élevé et plus parfait que les agents qui agissent avec intention. Mais s'il y a un agent

qui ne Tait pas toujours été, il est nécessaire qu'il soit devenu tel par accident, sans quoi ses dispositions premières seraient demeurées toujours les mêmes. La cause est par conséquent essentielle ou accidentelle; mais cette dernière n'existe qu'improprement parlant; car, dépendant d'un autre déterminant, elle ne saurait être cause dans toute l'étendue du mot. »

« A propos des attributs de l'être , fini et infini, on désigne entre autres choses, comme infinis le corps et l'espace, et enfin l'on parle de causes infinies. Ceci est évidemment faux. Il est impossible que les dimensions soient infinies. Si l'on suppose la ligne A infinie, et que l'on décrive avec une ligne finie , B, un cercle , de manière à couper la ligne infinie, alors le point d'intersection sur A est très-exactement déterminé. Tl y a donc dans la ligne infinie un point déterminé, ce qui n'aurait pas lieu, st elle était réellement infinie, car dans une ligne infinie il ne peut y avoir un point déterminé, un point par le^ quel on puisse commencer (i). Il en résulte qu'une dimension infinie est inconcevable. — - Les observations suivantes suffiront pour constater que les causes ne sont pas infinies. En supposant qu'une cause est l'effet d'une autre, on arrive nécessairement ou à une cause première qui n'est pas effet, et alors les causes finissent; ou à une progression de causes à l'infini. Or, toutes ces causes supposées infinies, doivent, en tant qu'elles existent, être

(i) Gazzâlî,qui ajoute encore une autre preuve spécieuse, a emprunté celle-ci aux Dogmatiques, qui s'en servent toutes les fois qu'il s'agit de l'infinité des dimensions. Un Dogmatique cependant, Alkhâtibî , avoue franchement que cette prétendue preuve n'est point valable , ■ parce que, dit-il, le point déterminé ne l'est pas comme étant point de la ligne infinie, mais seulement comme étant point de la ligne finie. »

possibles et par là causées , ou nécessaires. Mais on ne saurait dire qu'elles sont nécessaires , puisqu'elles dépendent toutes, comme causes possibles, d'une autre cause qui, non causée et placée au-dessus d'elles, est leur principe commun. »

«On divise encore les êtres en êtres en puissance et êtres en effet (i). Etre en effet est ce qui est réellement, et être en puissance ce qui a la possibilité d'être, quoique manquant de réalité. Il résulte de cette définition que les êtres en puissance ont besoin d'un contenant et d'une matière. Or, d'après cela, la matière primitive peut à son tour avoir commencé d'être; mais elle doit avoir existé en puissance de toute éternité; car ce qui a commencé était possible avant de commencer. — La puissance est de deux manières, puissance d'agir et de cesser d'agir, et puissance d'agir seulement, sans pouvoir s'en abstenir ; autrement : puissance volontaire et puissance naturelle. De la puissance volontaire il résultera toujours une action, tant qu'il n'y a pas un obstacle quelconque. Ge qui doit ne pas être produit , ne le sera pas , tant qu'il lui est possible de ne pas exister, et ce qui doit être produit, le sera, aussitôt que toutes les conditions requises pour son existence se trouveront remplies. La non-existence tient donc uniquement à la défectuosité de la nature ou à l'impuissance de la volonté de l'être en question, qui a conséquemment besoin d'un autre être qui le fasse passer de la puissance à l'effet. De là la division en êtres nécessaires qui ne dépendent d'aucun autre, et êtres possibles qui dérivent de quelque être précédent, ou qui ont un auteur. On est auteur ou en tirant volontairement une chose du non-être à l'être, comme l'architecte est l'auteur d'une

(i) Auvafxei ôv xat èvep^eîa ov.

maison , ou en le faisant par la force de sa propre nature, comme le soleil est l'auteur de la lumière. — Quelquesuns, abusant du mot cause ou auteur, soutiennent qu'un être une fois existant peut se passer de sa cause. Pour preuve ils citent l'exemple d'un architecte qui peut mourir sans que la maison qu'il a bâtie en éprouve le moindre préjudice. C'est méconnaître la signification de causé. L'architecte n'est auteur de la maison qu'improprement parlant : il a seulement présidé à sa construction, c'està-dire il a dirigé le mouvement de toutes les parties, et de ce mouvement est résultée la forme de la maison. De même le père n'est pas la cause du fils, mais seulement la cause du mouvement des spermes par l'acte conjugal. Ce qui est effectivement dépendant d'un auteur, d'une cause r dépend de l'existence de cet auteur, et cesse aussitôt que celui-ci a cessé d'être. La véritable cause de la forme de la maison est la pression de toutes les parties les unes sur les autres; cette pression supprimée ou dérangée, la maison s'écroule promptement. Donc un être qui est cause a, en tant que cause, quelque chose d'ajouté à son essence. On ne saisit pas pour l'ordinaire la différence qui existe entre être auteur et devenir auteur, et c'est de là que découlent une foule d'erreurs. Dire qu'une chose est la cause d'une autre, c'est affirmer que la seconde a une existence entièrement dépendante de la première, en sorte que si celle-ci est éternelle, l'autre participe à son éternité; si, au contraire, elle vient à cesser, l'autre disparaît avec elle. »

« Comme toute notion qui implique une dépendance, est incompatible avec l'être nécessaire , il est évident que celui-ci n'est ni accident, ni corps, ni forme. Mais ce n'est pas tout : l'essence de l'être nécessaire ne peut pas

différer de l'être qui est lui-même, c'est-à-dire que son sujet et son ssence sont une et même chose; car, s'il n'en était pas ainsi, son essence lui serait accidentelle. De plus, son être ne dépend pas d'un autre objet, de manière que cet autre dépende, à son tour, de lui, ni comme cause, ni comme relation. Donc , il est aussi faux de nommer l'être nécessaire substance, que de l'appeler accident : car dans le mot substance il y a l'idée de la chose et celle de l'essence de cette chose, bien distinctes. Or, nous avons déjà indiqué que l'être convient aux accidents aussi bien qu'aux substances, que par conséquent être n'est pas une notion de différence ou de genre, qu'il ne saurait être défini, enfin, qu'il ne consiste pas dans un sujet et n'a point de contraire. — Il est impossible qu'il y ait deux ou plusieurs choses qui renferment la notion de nécessaire, et il est encore impossible de distinguer dans le nécessaire quelque chose à part de son être : car il en résulterait ou qu'il est composé ou qu'il renferme des accidents; or tout cela est inadmissible pour l'être nécessaire. D'où nous devons conclure également que l'être nécessaire est inaltérable, puisque le changement ou l'altération ne se produisent que par l'accession d'une chose nouvelle. — Une dernière qualité qu'il faut reconnaître à l'être nécessaire, est que tout ce qui n'est pas lui, doit venir de lui; car, si l'être nécessaire n'est qu'un, il en résulte que tout ce qui n'est pas lui n'est pas nécessaire, mais seulement possible. Or, les choses possibles tiennent leur existence d'un autre être, et cet autre est l'être nécessaire. Il est par conséquent le pur, le véritable être, la source de tous les autres. »

« Quels sont maintenant les autres attributs qui appar-

tiennent à cet être nécessaire , à Dieu ? D'abord nous lui trouvons comme essentiel l'attribut de science et par là celui de vie : car la science présuppose la vie. Pour nous convaincre que Dieu sait, c'est-à-dire, en parlant de l'être nécessaire, qu'il se sait lui-même, il suffit d'examiner la notion de savoir. Savoir veut dire imprimer dans une substance immatérielle la forme abstraite des choses nécessaires. Donc, quand une chose abstraite arrive à un être immatériel , nous disons qu'il la sait. L'âme humaine dépend toujours de la matière; mais Dieu en est absolument exempt ; il se sait donc entièrement et absolument, puisque son essence immatérielle ne peut jamais échapper à son essence abstraite; ou en d'autres termes, il ne peut jamais s'ignorer lui-même. Mais de ce que Dieu se sait, il ne s'ensuit pas qu'il y ait pluralité en lui. Car la science, celui qui sait et ce qu'il sait, sont en lui une même chose qui n'admet d'autre différence que celle des rapports. Mais comme il résulte de tout cela que Dieu se sait parfaitement et entièrement , il s'ensuit de plus qu'il se sait principe de toutes choses, de manière à embrasser dans la conscience qu'il a de son être la science de toutes choses. Et ceci encore ne saurait produire une pluralité dans son être : car il n'y a pas d'analogie entre le savoir de Dieu et le notre. ISous savons une chose après une autre, à l'aide d'une autre, bref d'après certaines conditions; d'où il résulte que notre savoir est varié, successif, tandis qu'en Dieu tout est simple, simultané : il se sait comme le principe d'où découlent les distinctions de ce qui est hors de lui. Cependant Dieu ne sait pas seulement les généraux; il connaît aussi les contingents, puisque tout contingent ou tout possible devient nécessaire par rapport à sa cause,

et que la cause n'existant pas, le contingent ou le possible ne saurait exister. Le contingent se trouve donc lié au nécessaire, et la science en appartient également à Dieu. Donc, rien, quelque petit qu'il soit, n'échappe à Dieu ; mais, exempt de changement et au-dessus du tem ps, il sait tout, et sa science ne connaît ni commencement ni fin. »

Ces extraits que j'ai peut-être étendus outre mesure , prouveront suffisamment avec quelle fidélité Gazzâlî s'attache à suivre les traces des Péripatéticiens arabes. Partout où il s'en éloigne, nous le voyons se rapprocher davantage des Dogmatiques, de manière que nous pouvons avec raison considérer son système comme un syncrétisme de ces deux écoles principales. Toutefois la doctrine orthodoxe de la création de rien formait avec les opinions des Philosophes sur l'éternité de la matière, du temps, etc., un contraste trop choquant pour qu'un rapprochement , et, bien moins encore, une fusion complète pût avoir lieu; c'était là cependant la question fondamentale pour un musulman orthodoxe. Que pouvait faire Gazzâlî? La réponse ne saurait être douteuse. Déjà les commentateurs d'Aristote de l'école d'Alexandrie avaient eu la même difficulté à résoudre; les Arabes suivaient leurs traces, et le nombre de ceux qui conservaient encore sur cette question les principes des anciens Péripatéticiens, était chez eux au moins fort restreint. Le système d'émanation universelle, quoique diamétralement opposé aux principes des Péripatéticiens , était destiné à combler la lacune fatale, et à éluder les difficultés qui mettaient la théologie et la philosophie en opposition. Aussi les Arabes en général adoptèrent-ils cette théorie, et ils sauvèrent ainsi, du moins en apparence,

l'orthodoxie musulmane (i). Cependant nous avons eu déjà l'occasion de remarquer que l'émanation perdait de son influence chez les Philosophes arabes, à mesure qu'ils s'éloignaient des commentateurs néoplatoniciens.

C'était un mal grave aux yeux de Gazzâlî. Il chercha donc de toutes ses forces à rattacher cette doctrine à la philosophie, et à concilier par elle, encore plus qu'on ne l'avait fait, les exigences de l'Islam avec celles des Péripatéticiens (2). Aussi ses efforts ne furent-ils pas infructueux. Pour ne citer qu'un homme assez connu, nous voyons chez Aboû-Roshd, d'ailleurs le partisan d'Aristote le plus servile peut-être qui fût jamais parmi les Arabes, la théorie de l'émanation reprendre tout son ancien rang.

La manière dont Gazzâlî et les auteurs arabes en général nous représentent l'écoulement de tous les êtres du sein de la divinité, ne différant point de celle que les Néoplatoniciens ont reproduite tant de fois, je craindrais d'ennuyer le lecteur par des répétitions : cependant il importe de remarquer que pour allier plus intimement l'émanation à la doctrine de la création, Gazzâlî

(1) Comme les raisons ne manquent jamais à quiconque veut absolument établir une opinion, les partisans de l'émanation parmi les musulmans ne tardèrent pas à trouver dans un mot du prophète même la confirmation et la sanction de leur théorie. On sait que, selon eux, Dieu ne produit immédiatement qu'un seul être, l'intelligence universelle, de laquelle émane ensuite la seconde intelligence et l'âme de la suprême sphère. Or, il se trouve dans la tradition sainte des musulmans une sentence de Mohammed ainsi conçue : « La première chose créée par Dieu est l'intelligence. » Ce mot interprété dans leur sens a sans doute beaucoup contribué à répandre et à fortifier cette doctrine , puisque les Philosophes mêmes n'hésitaient pas à l'invoquer comme preuve.

(2) Voyez surtout le ms. arabe , n° 884, traité V, Mirdj Olsâlikhin « Les degrés des pèlerins, » chap. 3.

s'attache à représenter celle-là plutôt comme une émission, une effusion volontaire de Dieu que comme un écoulement passif. Pour se conformer aux Philosophes, il avait accepté la matière éternelle; mais , selon lui , cette matière était , comme l'espace et le temps , seulement virtuelle, non pas effective. Elle était donc, comme tout autre chose, implicitement en Dieu, mais dans un Dieu un et indivisible. « De ce Dieu, dit-il, dérivent tous les êtres, non pas à cause de sa nature , comme les rayons émanent du soleil, mais à cause de sa volonté. Nous avons vu, d'une part, que toutes les choses viennent de Dieu comme de l'être nécessaire, et, d'autre part, qu'il se sait lui-même, c'est-à-dire qu'il se sait principe de tout : de l'union de l'action à la science résulte l'attribut de volonté. Notre volonté se réduit à une petite catégorie restreinte de choses que nous croyons nous être utiles, tandis que la volonté de Dieu, comme son action et sa science, embrasse l'universalité des êtres qu'il sait par conséquent bons en eux-mêmes. Or, comme la science et la volonté sont un en Dieu, il en résulte encore l'attribut de puissance. Car Dieu est puissant en tant qu'il veut la chose dont il sait l'existence bonne et utile, et qu'il ne veut pas l'existence d'un objet dont la non-existence est préférable. Si l'on dit que Dieu n'est pas puissant, par exemple, pour détruire le ciel et la terre, cela est entièrement faux. Il ne les détruit pas, parce que sa volonté éternelle en préfère l'existence à la destruction. »

Croyant avoir, par ces idées, ôté à l'émanation ce caractère passif que toute émanation présuppose en Dieu , Gazzâli s'efforce d'établir une plus entière conformité entre cette doctrine et l'Islam, en appelant anges les êtres

émanés que les autres désignaient sous le nom d'intelligences. Le nombre en est de dix; celui des sphères célestes est de neuf, tout comme chez les Néoplatoniciens. Ces anges sont comme le canal par lequel le bien émanant de Dieu se répand sur ce qui est hors de la Divinité. Par là tout est bon , car le bien consiste en l'être; le mal n'est que la négation, la privation d'essence et par conséquent de perfection. Le degré du bien dépend de la force de l'être, force qui diminue dans les choses à mesure qu'elles s'éloignent du premier principe.

Après avoir donné cette tournure prétendue orthodoxe aux hauts problèmes de la métaphysique, Gazzali pouvait se laisser aller avec plus de liberté dans les questions de la physique. Aussi adopte-t-il sans réserve en cette science les vues de ses compatriotes aristotéliciens, et j'ai remarqué plus haut que ceux-ci reproduisirent assez fidèlement les dogmes d' Aristote. Les changements que se permet Gazzali, ne roulent que sur des choses accessoires, et s'il en hasarde quelques-uns dans des questions capitales, on ne saurait dire que ce soit toujours à son avantage.

« Le mouvement et le lieu ne sont pas des êtres d'une réalité effective, ce sont seulement les concomitants perpétuels des substances matérielles. Le mouvement est le changement d'une forme dans une autre; car ce qui est virtuel devient réel par le mouvement. Ce changement s'exerce sur les catégories générales : il y a donc mouvement quantitatif, qualificatif, local, etc. Le temps est intimement lié au mouvement. Sans le mouvement le temps n'existerait pas; aussi ne percevons -nous pas le temps, lorsque nous ne percevons pas le mouvement, comme, p. ex., dans le sommeil. On dit, par conséquent, avec raison que le temps est la mesure du mouvement.

Cependant il ne faut pas se méprendre sur cette définition. Car la mesure n'est pas l'essence même du mouvement; mais elle est dans le mouvement, puisque tout mouvement a une mesure selon l'espace , et une autre selon la possibilité : cette dernière c'est le temps. Mais comme le mouvement ne peut être mesuré que d'après des changements certains, il doit y avoir un mouvement qui, étant universellement connu , puisse servir d'unité , de règle, à tous les autres. Les hommes prennent d'un commun accord pour base normale le mouvement journalierdu ciel, mouvement le plus rapide et le plus connu à la fois. Dans ce sens on peut dire que le temps est la mesure du mouvement du ciel. — Le lieu n'est ni matière, ni forme, comme on Ta prétendu, mais c'est la mesure commune de l'espace qu'un corps occupe. — Le vide est impossible : supposez un vide et mettez-y un corps; celui-ci ne sera ni en mouvement ni en repos; et un corps est pourtant inimaginable sans un de ces deux concomitants perpétuels. »

Quant à la formation des êtres matériels, pn présumera aisément que Gazzâli construit le monde en général et les corps en particulier, à l'instar de ses devanciers. Ce sont les quatre éléments : le chaud , le froid , le sec , l'humide, qui, à l'aide du mouvement, se composent, se transforment, se changent, etc. Aussi dans l'explication des phénomènes cosmiques, météorologiques et autres, ne se trouve-t-il rien qui mérite de fixer notre attention.

Gazzâlî nous offre beaucoup plus d'intérêt dans la psychologie; par ses observations judicieuses il se distingue de ses prédécesseurs , et son penchant pour tout ce qui concerne l'anthropologie ou la physiologie le porte souvent à émettre des idées et à signaler des faits que l'on

chercherait vainement chez les autres philosophes de son pays. Il est vrai que dans son livre Mijâr olïlm, où il expose la psychologie dans un abrégé méthodique , tout, excepté quelques remarques sur la perception, est calqué sur le plan commun : mais ses autres ouvrages (i) sont parsemés de notions assez curieuses pour son époque. Je tâcherai d'en rapporter quelques-unes en les rangeant dans un certain ordre.

Qu'est-ce que l'âme? Gazzâli, à l'imitation d'Aristote et de ses partisans, regarde l'âme en général comme étant le principe vital; aussi, comme eux, la divise-t-il en âme végétale et en âme animale, et la dernière, en tant que douée de quelques facultés spéciales, il la subdivise en âme des bêtes et en âme humaine. Je ne m'étendrai pas sur la division des facultés de l'âme humaine, facultés qui correspondent aux cinq cavités du cerveau dont chacune est regardée comme le foyer d'une faculté spéciale : Gazzâli suit en tout cela exactement la théorie d'Alfârâbî et d'Ibn Sînâ (2), quoiqu'il y ajoute une foule d'observations physiologiques (3) sur la génération de l'homme, sur le développement du fœtus dans le sein de la mère, sur la naissance, etc. Cependant qu'on se garde d'en conclure que cette espèce dephrénologie ait engendré un matérialisme quelconque! Les Arabes auraient formellement repoussé une doctrine pareille; l'âme est, suivant eux tous, une substance spirituelle, et Gazzâli dit explicitement que, malgré les diverses fonctions du cerveau , « l'âme n'est ni

(1) Ceci s'applique surtout aux cinq traités qui se trouvent dans le Ms.anc. fds., n°884.

(a) Miyâr Olilm, liv. II, tr. 4- Voyez aussi Mizân Olamal, chap. 4 et suiv. Nous verrons plus tard une division du même auteur qui diffère un peu de celle-ci.

(3) Voyez surtout le ms. 884 , traité V, chap. a.

liée au corps ni séparée de lui; elle n'est ni au dedans de lui ni au dehors dans un sens matériel : elle se sert seulement de l'organisation corporelle pour son propre développement, et, gouvernant le corps, elle en dirige toutes les opérations : le cerveau et le cœur ne sont pas le siège de l'âme, mais les parties auxquelles les fonctions corporelles se rapportent de préférence (i).

Le système d'émanation une fois adopté , devait influer sur la psychologie. Nous laisserons parler l'auteur luimême : « Ainsi qu'une forme apparaît dans un miroir poli et propre à la recevoir, de même l'âme est créée dans le corps au moment où le fœtus est apte à la recueillir.... Cette création se fait par l'effusion de l'âme universelle sur le corps préparé : plus tard, pareillement l'intelligence universelle se répand sur l'âme et y produit la raison (2)... L'âme est d'abord une table rase (3) : elle ne possède ni science ni ignorance, ni bien ni mal, elle n'a que la rèceptibilitê des formes et la capacité d'acquérir les sciences (4). Telle est l'âme au moment qu'elle est conférée à l'embryon, ce qui arrive quand l'âme ani-

(1) Ms. 884, traité III.

(2) Ibid., traité I, chap. 1.

(3) En employant l'expression table rase je n'ai voulu ni faire allusion , ni accommoder la pensée de Gazzâli à la célèbre doctrine de Locke. On rencontre le même terme dans le traité que nous publions aujourd'hui (v. chap. sur le prophétisme, pag. 63). Ici surtout en ce passage le texte présente le mot table rase à la lettre. L'auteur dit que l'âme est vide, que « elle est ( une toile ) sur laquelle rien n'est peint. » Au reste, je n'ai pas besoin de signaler la distinction qui se trouve entre la pensée de Locke et celle de Gazzâli, distinction qui n'est assurément pas au désavantage de ce dernier.

(4) Gazzâli exprime cette idée encore plus clairement dans un autre endroit ( Miyar Olilm, liv II, tr. 5, chap. 3 ). « L'âme , dit-il , avant d'a- « voir reçu l'intelligence, est semblable à l'œil dans les ténèbres, qui • voit dès que la lumière perce jusqu'à lui. »I(

maie et végétale s'y sont déjà quelque peu développées. Puis elle se dirige vers les choses absolument néeessai^ res à la continuation de son alliance avec le corps, niais elle ne se tourne pas encore vers les notions intellectuelles que nous reconnaissons comme bases de notre science. L'âme s'empare de ces notions seulement après de longues réflexions. L'enfant étant mis au monde, ses sens se fortifient peu à peu , chacun d'eux commence à percevoir les objets de son ressort. Alors l'âme s'ouvre à la connaissance des choses évidentes, et, dans cet état, elle est au premier degré de l'intelligence. A mesure que l'homme avance en âge, l'âme acquiert la perception de quelques objets intellectuels, elle devient, par degrés, capable de concevoir les notions composées, et le développement intellectuel va grandissant. Bref , l'âme atteint sa perfection progressivement en s'élevant par gradation de cette façon : elle est d'abord vide, puis intelligence naissante, puis intelligence reçue, intelligence recevante, intelligence active. Nous appelons l'âme intelligente, entant qu'elle connaît les objets; réfléchissante, en tant qu'elle les examine d'une manière abstraite (i)... L'âme est une substance simple, subsistant en elle-même, et par là indestructible; car si elle pouvait périr, elle devrait renfermer en elle l'attribut du non-être. Elle est une, malgré ses différentes facultés, parce que sa science est une et que chaque homme a la conscience de n'avoir (\\xune âme (2)... Elle est la substance de l'intelligence; c'est elle qui vit, agit, sent et a conscience d'elle-même-; les sens ne perçoivent pas les objets, mais c'est elle qui

(1) V. Almaarif alakliyah, chap. i, et Almaçnoun dans le ms. 884. (a) Ibid. Miraj OhaUkhtn, ehap. 2 ; Almaçnoun et MiynrOlilm, liv. II.

r* les perçoit moyennant les sens; elle se sert des sens, comme on se sert d'un vêtement : et de même que le vêtement emprunte son apparence de vie aux membres qu'il enveloppe, de même les sens doivent à l'âme leur mouvement et leur action ( i ). »

Dans l'explication de nos perceptions Gazzâli suit strictement ses prédécesseurs :« La perception des sens ne se fait pas immédiatement. Des corpuscules intermédiaires, se détachant des objets sensibles, vont toucher nos organes où ils produisent des impressions que les sens transmettent au cerveau, dans lequel l'âme les recueille. Cette effusion de petits corpuscules n'a pas lieu dans tous les objets; mais il est probable qu'en l'absence de cet écoulement, l'air qui environne les corps se change, reçoit la forme de l'objet sensible et la transmet aux sens (2). » — Les perceptions sont donc le résultat combiné des sens et des objets mêmes.

Puisque la science en général se divise, suivant Gazzâli, en science théorique et pratique, la faculté de savoir aussi se manifeste sous deux espèces dans notre âme. « Nous nous tournons dans l'une vers la région supérieure pour connaître la vérité des choses, faculté spéculative ; dans l'autre nous combinons et accommodons les actions à la science , faculté active (3). »

A la fin de sa psychologie Gazzâli s'efforce de justifier d'une manière assez éclairée la doctrine orthodoxe de l'existence du paradis et de l'enfer. Son raisonnement

(1) Ms. 884, tr. I, chap. 1, et tr. V, chap. 2.

(2) Miyâr Olilm, liv. II, tr. 3. Ceci cependant s'applique, selon Gazzâli, principalement au toucher ; quant à la vue, l'auteur n'admet ni l'entremise des corpuscules détachésdes objets, ni celle de l'air ; il croit que le rayon frappe l'œil et qu'il s'y réfléchit sans avoir besoin de l'air.

(3) Ibid., tr. 5, et Mîzan Olamal, chap. 16.

est à peu près ainsi conçu : Au commencement de son existence l'âme a besoin des sens pour obtenir d'abord des conceptions et pour s'élever ensuite de celles-ci aux notions abstraites et universelles. Quand elle est parvenue à ce degré, les sens la gênent, ils entravent sa liberté et lui deviennent un obstacle pour l'exécution de ce qu'elle reconnaît comme bien, jusqu'à ce que la mort la délivre de ces lourdes chaînes qui compriment le libre développement de l'intelligence. Alors elle pourra s'abandonner tout entière à son amour de connaître, bonheur infini, le seul digne d'elle, le seul auquel elle soit destinée. C'est alors qu'elle se perfectionnera dans la connaissance progressive de Dieu , des anges, des prophètes. Mais l'âme, au contraire, qui a placé son bonheur ici-bas dans la satisfaction des désirs sensuels, une fois séparée du corps, ne trouvera plus que souffrance et malheur; car bien que l'instrument de son bonheur imaginaire n'existe plus, la concupiscence sera restée la même, et la violence de désirsqu'ellene peut plus satisfaire lui rappellera sans cesse ce qu'elle a perdu.

Le goût que Gazzâlî manifeste si fréquemment pour tous les objets qui se rattachent à la physiologie et à l'anthropologie, ces deux sciences qui de nos jours ont pris un si grand essor, mériterait sans doute mieux qu'une simple mention. Mais je m'écarterais de mon but, si je reproduisais les détails auxquels Gazzâlî s'arrête occasionnellement. Qu'il me suffise de dire qu'en homme éminemment religieux, il tâche de mettre, à l'aide de quelques phénomènes physiologiques, la* croyance au prophète ou à la révélation en général à la portée de la raison. Par sa propre pratique du mysticisme des Çoûfî's il avait eu, lui aussi, des illuminations; il avait

goûté ces moments de transport et d'extase qui , au dire des Çoûfi's, procurent des jouissances si pures, si saintes, si ineffables. Ce qu'on éprouvait dans ces moments n'était pas du domaine ordinaire de la science. Gazzâlî * n'hésita donc pas à croire que les transports çoûfiques, simples résultats de la méditation, fussent analogues à cet état dans lequel, selon lui, les prophètes s'étaient trouvés quand Dieu daignait les favoriser de ses révélations. Il lui importait d'en montrer la possibilité , et autant qu'il pouvait, la réalité effective. C'est pourquoi il revient sur ce sujet dans tous ses écrits , et il y consacre même quelques chapitres de sa psychologie.

a II ne faut pas confondre, dit-il, Y âme avec l'esprit. L'âme est une substance simple, éternelle, immatérielle; l'esprit, au contraire, se compose de parties corporelles, mais très-subtiles. Formé de vapeurs et ayant son siège clans le cœur, l'esprit sert de véhicule aux forces vitales et animales. C'est par son entremise que les organes exercent leurs fonctions et que l'âme en acquiert connaissance. Il se retire pendant le sommeil des parties extérieures, en se repliant entièrement sur les parties intérieures. C'est pourquoi les sens cessent alors leurs fonctions habituelles. L'âme cependant ne se repose jamais : quand le corps sommeille, n'étant plus distraite parles perceptions que les sens lui transmettent à chaque instant durant la journée, elle s'occupe des vérités d'un ordre supérieur et devient ainsi propre à se joindre aux substances spirituelles. Ce qu'il y a de formes dans ces substances spirituelles s'imprime dans l'âme, et nous disons en ce cas qu'elle est visionnaire . Les visions sont vraies, à moins que l'imagination ne les trouble en s'y mêlant. L'homme peut, par conséquent,

dans cet état connaître les choses à venir, les mystères, etc. L'habileté de l'interprète des songes consiste à dégager une vision de tout ce que l'imagination y a ajouté (i). »

« Toutefois le sommeil n'est pas la condition unique pour percevoir les formes du monde supérieur : cela se peut aussi dans l'état de veille, pourvu que les objets sensibles n'y mettent pas de trop grands obstacles par leurs impressions. Car les formes des objets du monde supérieur sont d'abord faiblement perçues par l'âme; mais, au moyen de la force imaginative , elles descendent dans le sens commun, qui les transmet à l'âme comme des objets sensibles. De là vient que les hommes peureux voient partout des objets propres à leur inspirer de la crainte (2). »

Pour compléter notre esquisse nous résumerons en deux mots ce que Gazzâlî dit, à la fin de son livre imprimé, sur les causes des miracles et des prodiges. Il s'efforce d'établir ces trois points : i° Qu'il est possible que l'âme humaine exerce une force sur la matière; i° Qu'il n'est pas absurde que l'âme , grâce à son affinité avec l'intelligence active, reçoive de celle-ci soudainement une science extraordinaire; 3° Que l'homme peut percevoir dans le sens commun , moyennant la faculté imaginative, les formes les plus admirables du monde supérieur. — Les faiblesses du pieux musulman, qui sai-r sit tous les moyens de donner du relief à sa croyance, dans un âge où l'alchimie, l'art de faire des talismans, etc., étaient à l'ordre du jour, ne méritent pas qu'on s'y

(1) Jlmaçnoân dans le ms. 884 , et Miyâr Olilm, liv. II, 5, chap. 6 çt suiv.

(») ïbid.

arrête davantage. J'extrairai seulement d'un autre de ses ouvrages (i) quelques passages où il cherche à justifier aux yeux de la raison la croyance au prophète, d'une manière un peu différente et plus conforme aux idées émises dans le traité que nous publions. « Il y a, dit l'auteur, pour l'âme humaine plusieurs degrés très-distincts : i° la sensation, que l'homme partage avec les animaux; i° Y imagination qui, fixant les perceptions de la sensation, en conserve les formes et les transmet au degré suivant: 3° l' intelligence , qui saisit les objets insensibles, les notions générales; 4° la réflexion, qui, après avoir recueilli les notions appartenant au degré précédent, les combine, les coordonne et en fait sortir de nouvelles vérités; 5° le saint esprit , exclusivement réservé aux patriarches et aux prophètes. Celuici perçoit les choses secrètes, les objets ayant rapport à l'autre monde, et en général tout ce qui concerne Dieu, ou le ciel, ou la terre, et que l'intelligence et la réflexion sont incapables d'atteindre. » — Gazzâlî, du reste , n'est pas le premier qui ait mis le saint esprit au nombre des facultés de l'âme. Plusieurs philosophes, et Ibn Sînâ lui-même , ont voulu par là accommoder la philosophie au dogme religieux , ou du moins éloigner d'eux le reproche d'hétérodoxie.

Ses pensées continuelles sur la religion portèrent Gazzâlî non-seulement, comme je viens de dire, à beaucoup de remarques physiologiques , mais même à des idées assez judicieuses sur plusieurs choses qui ne sont entrées dans le domaine de la science que de nos jours. Ainsi il parle longuement de la faculté du

(r) Mishkhat Olanwar, chap. 2, vr clans le man. n° 884.

langage, qu'il identifie avec la raison (i). Il examine ce que c'est que le mot; en quoi le mot diffère du son, de Y écriture, etc. Il fait des réflexions sur le rapport qui existe entre la pensée et l'écriture, en un mot, il se plaît à effleurer toutes les questions qu'il rencontre sur son chemin , et Ton est sûr de trouver chez lui des idées , non pas toujours justes, mais au moins assez remarquables pour son époque.

Gazzâlî est, comme nous l'avons déjà observé plusieurs fois, éminemment moraliste; à l'exception de quelques-uns de ses livres dont le but et la forme sont exclusivement théoriques, ses autres ouvrages traitent delà philosophie pratique spécialement, ou abondent en notions qui s'y rattachent. Il a bien senti que la doctrine du Korân qui se borne à la prescription de quelques devoirs austères, laisse un vide immense, et c'est précisément pourquoi il recommande la vie çoûfique avec tant d'instance. Intimement convaincu que l'Islam seul donne le salut, et que les Çoûfi's, par la pureté des mœurs et l'extinction des passions , s'approchent le plus d'une vie sainte, il s'efforce plus qu'aucun autre musulman de régler la conduite des hommes d'après les préceptes du Rorân , en prenant les Çoûfi's pour modèles.

Le but suprême auquel tous nos efforts doivent aboutir ne saurait être douteux chez Gazzâlî : c'est la béatitude finale, la vie de l'autre monde. La condition principale pour arriver à ce but, est une foi ferme à la loi de Mohammed. Toute négligence en fait de religion, toute faiblesse dans la foi , sont autant d'obstacles pour

(i) Ahnaarif alakltyah , m s. n° 884.

parvenir au bonheur éternel. — Les principes de la morale de Gazzâlî ne sont donc pas philosophiques, mais plutôt les principes de la théologie pratique musulmane. Or nous avons fait remarquer que le dogme terrible de la prédestination, ôtant à l'homme toute spontanéité, rend la morale presque impossible aux musulmans, d'où il résulterait que Gazzâlî, comme moraliste, se serait placé en dehors du giron de l'Islam. Et en effet, nous aurions aimé à voir en lui un réformateur qui, las des froides formules propres aux orthodoxes, eût été non-seulement indigné, comme il l'était effectivement, du principe que la seule profession de foi suffit à la félicité éternelle, mais qui eût aussi frayé un nouveau chemin à des doctrines plus saines. Mais, quoiqu'il déclare que la foi et la science, seules, ne sont pas suffisantes, quoiqu'il avance, d'accord avec Platon et Aristote, que « le chemin du bonheur suprême est dans l'alliance de l'action avec la science, » son hétérodoxie (si c'est de l'hétérodoxie) ne va pas plus loin. Cependant ce principe conséquemment poursuivi l'aurait infailliblement porté aux opinions des Motazélites; mais il revient bientôt sur ses pas, et bien qu'il s'épuise en exhorta-* tions morales, la morale, dans le sens philosophique, lui échappe à son insu. C'est qu'il ne parle jamais de la liberté humaine, et il ne l'aurait pu, sans risquer de devenir hérétique. La morale se réduit chez lui , comme il l'a dit de celle des philosophes aristotéliciens , à une description des qualités de l'âme, à une théorie des affections, suivie de conseils sur la manière et l'obligation de réprimer et de corriger les unes , de fortifier et d'ennoblir les autres; conseils basés sur ses vues mystico-religieuses. — On voit ainsi que son point

de départ et son but ne ressemblent nullement à ceux des philosophes grecs : il retient néanmoins les formes et l'échafaudage de leurs systèmes avec une fidélité remarquable. C'est dans ce sens qu'il a écrit sur la morale un ouvrage assez étendu (i) dont nous allons reproduire la substance en peu de mots.

Nous avons déjà vu que, de même qu'Aristote distingue la voviffiç et la çpoV/xriç, Gazzâlî insiste particulièrement sur ce qu'il appelle la double face de l'âme , la face théorique ou spéculative et la face pratique. « La première (voyiciç, entendement) se tourne uniquement vers les notions générales, les vérités irrécusables, les objets du monde supérieur, vers la science de Dieu, de ses attributs, de ses anges, des prophètes. L'autre (<ppovv)- <7iç , raison) se porte vers la partie inférieure de la science; elle examine comment l'homme doit régler ses facultés ou plutôt ses affections, eu égard à la société, à sa famille, à lui-même (2)... Le domaine de la première est la métaphysique, celui de la seconde, la morale (3). »

« Toutes les facultés, ou, pour mieux dire, toutes les vertus de l'âme humaine se réduisent aux quatre suivantes :

« 1 . La raison (çppvovisiç). Elle consiste dans la bonne direction des forces et des opérations de l'âme. Cette vertu est Y intelligence recevante; cependant, comme elle est trop mobile, elle ne mérite pas à la rigueur le nom d'intelligence : elle n'est que le supplément de la faculté

(1) Mîzan Oïatnal« Balance des œuvres, » dont une traduction hébraïque a été publiée à Leipzig, 1839 , par M. Goldenthal.

(2) Ibid., chap. 16.

(3) Miyâr Oliïm , inlroducL

spéculative. Sa fonction est de diriger les mouvements de l'âme, de gouverner les forces irascibles et concupiscibles , de présider à toutes les actions afin d'acquérir les moyens indispensables à notre existence , moyens parmi lesquels elle choisit seulement ceux qui sont convenables et efficaces à la fois. Mais elle ne s'occupe pas exclusivement de notre individualité; elle agit aussi pour les autres hommes, les aidant de ses conseils, les encourageant au bien ou les détournant du mal. Si ces opérations réussissent, sans que l'âme ait besoin de faire de grands efforts , nous ne l'appelons pas raison , mais habileté ou adresse. »

« 2. La force o\x\e courage (dev&peia) préside à la partie irascible de l'âme , elle en dirige les manifestations, en se conformant à la vertu précédente, qui se règle à son tour d'après le juste et le convenable. Les qualités mauvaises qui forment les extrêmes de la force, sont, d'un coté, la lâcheté, de l'autre, la témérité. »

ce 3. La tempérance (<j(«>çpo<juvY)) est la qualité principale dans le domaine des affections concupiscibles de l'âme. Obéissant sans difficulté à la raison , elle la prend pour sa directrice, et c'est d'après ses commandements qu'elle gouverne la partie concupiscente. Comme la force, elle tient le milieu entre les deux extrêmes, le manque complet et l'excès de concupiscence , défauts également blâmables : car si la concupiscence déborde et si elle est absente, la raison est incapable de diriger l'âme vers ce qui lui est nécessaire. La tempérance est une vertu louable qu'on doit rechercher autant qu'il faut fuir ses deux extrêmes. »

« 4- Le juste-milieu (^ixaiosuv/)) ne fait pas partie des bonnes qualités de lame; mais elle en est l'ensemble, elle

les ajuste et les harmonise. Le juste-milieu dans les rapports des hommes , c'est le terme moyen entre convoiter outre mesure et faire des profusions, entre rapine et prodigalité. On dit d'un Etat que le juste-milieu y domine, quand le roi lui-même est hrave , qu'il gouverne bien son armée et que ses sujets lui obéissent. Le juste-milieu dans les achats et dans les ventes, c'est se tenir entre le prix, trop bas et le prix trop élevé (i). »

Un seul coup d'œil jeté sur cette classification des vertus prouve clairement que Gazzâlî s'attache à Aristote le plus étroitement possible. Ce n'est pas seulement dans la distribution générale que nous le trouvons sur les traces du Stagirite, mais même dans les subdivisions, toutes restreintes que soient les siennes. Il place, comme Aristote, la vertu dans un certain milieu qu'il laisse au bon sens à déterminer selon les occurrences. A l'exemple du philosophe grec, il distingue l'eùp^avta et l'ày/tvoia de la «ppowiciç ; chez lui , comme chez Aristote , lav&peia est le milieu du ^etlov et du Gpasu, et dans les exemples que Gazzâlî cite sur le juste-milieu, l'on voit percer quelque chose d'analogue au £i>taiov &iopÔam*ov et oucaiov h toûç $bavo(/.a?ç d' Aristote. Aussi doit-on bien présumer que Gazzâlî ne manque pas de reproduire à sa manière tout ce qu'xiristote avait dit pour préconiser et recommander l'syxpocTsia.

Nous nous sommes borné à citer les points saillants de l'ouvrage de Gazzâlî, les seuls, à peu près, qui soient empreints d'une teinte philosophique. On peut facilement juger du reste d'un livre oîi le développe-

{ï)Mizan Ol'amal, chap. 16, 17, 18, 19.

ment scientifique est partout arrêté par des idées çoûfîques et des réflexions religieuses.

Si la morale de Gazzâlî ne nous offre rien de remarquable, cette observation s'applique avec plus de justesse encore à sa politique. Son livre nacîhat olmoloûkh (exhortation des rois) , comme tous les autres qui circulent dans l'Orient sous des titres semblables, ne renferme aucune vue scientifique ; on n'y trouve rien sur la forme de l'Etat, sur ses bases, sur ses garanties : ce sont en Orient des choses qui se comprennent difficilement. Gazzâlî expose seulement les qualités que les rois et ses vizirs doivent posséder, les moyens qu'il leur faut employer pour gouverner le peuple dans les diverses circonstances, etc., et il assaisonne le tout de jolis contes, de bons mots et de vers. Je vais cependant extraire un passage d'un autre livre (i) qui résume en général les idées que Gazzâlî s'est faites sur la vie sociale : « Tous les efforts humains, dit-il, tendent vers les objets du monde supérieur ou de ce monde. Nous ne pouvons pas aspirer à l'autre monde, à moins que nous ne réglions bien nos affaires dans le monde actuel. Or les occupations des hommes ayant pour objet le monde actuel peuvent être divisées en trois classes, suivant qu'elles sont, à l'égard de l'existence humaine, ou indispensables, ou utiles, ou agréables. A la première classe appartiennent l'agriculture, l'architecture, la tisseranderie et l'art de gouverner; à la seconde, l'art de forger les métaux, etc.; à la troisième, les arts qui, perfectionnant les produits des autres arts, embellissent la vie. Tous ces arts et métiers s'unissant

(i) Fatihat Ololoum, «Clef des sciences. » Ms. arab.,n° anc. fds. 918, diap. I, sect. a.

et s'aidant réciproquement, sont à la vie sociale ce que sont à l'homme les diverses parties du corps; et comme parmi les organes quelques-uns gouvernent et dirigent les autres, ainsi voyons-nous parmi les arts s'établir une dépendance naturelle. L'art de gouverner s'élève au-dessus de tous; il imprime à tous une direction vers le bien commun. C'est par lui, en effet, que la chose publique est ordonnée, que la paix est maintenue, que le développement des autres arts est favorisé. Gouvernerles hommes, c'est perfectionner leur naturel , en les dirigeant dans une voie qui les rend heureux en ce monde et en l'autre. Le gouvernement apparaît sous quatre formes, dont la principale est le gouvernement des prophètes, parce qu'ils gouvernent les hommes du premier rang et le peuple dans les affaires spirituelles et temporelles. La seconde forme est le gouvernement des chalifes , rois, sultans, lequel embrasse seulement les affaires temporelles des nobles et du peuple. La troisième forme est le gouvernement exercé par les savants, vu qu'ils dirigent par leurs doctrines les affaires spirituelles des hommes d'élite. Comme dernière forme doit être considéré le gouvernement des prédicateurs, lequel s'étend seulement aux affaires spirituelles du peuple. »

Voici un autre extrait qui, pour la pensée fondamentale, a quelque analogie avec le morceau précédent, mais qui, peut-être, n'est pas entièrement exempt d'une influence platonicienne. De même que Platon distingue, d'après les trois éléments de l'âme : «ppowictç , 6u(/.oeiSè; et £7uôu[/.ta , trois rangs ou classes dans la société politique, de même, dit Gazzâlî (i), sans toutefois toucher

(i) Mizan olamal, chap. 16.

aux bases de l'Etat, « un Etat n'est bien administré que quand toutes ses parties sont disposées et arrangées d'après l'ordre des parties de l'âme , de manière que , malgré leur diversité, elles forment, pour ainsi dire, un seul corps, comme l'âme est une, malgré ses différentes qualités. »

Il existe encore des passages où Gazzâlî parle de l'éducation des enfants , des devoirs des parents et des maîtres à leur égard, des sciences qu'il leur faut enseigner, du but qu'on doit se proposer dans leur éducation, du choix de leurs précepteurs, etc. (2); mais ce serait à n'en plus finir, et le lecteur fatigué n'aurait pas même la satisfaction de trouver dans ces longs extraits une véritable science pédagogique.

(1) Tout son ouvrage intitulé Clef des sciences, traite de semblables questions.