Première partie

« Le connu , c'est-à-dire ce qui se trouve dans l'entendement, est réel ou ne l'est pas. Les notions de réalité et de non-réalité sont immédiates : autrement nous ne pourrions avoir ni la notion de l'immédiat , ni une autre notion, quelle qu'elle soit. On n'est pas d'accord au sujet de la réalité. Beaucoup d'entre les philosophes sont d'avis que la réalité de l'être nécessaire de lui-même constitue la nature de cet être, tandis que la réalité des autres êtres est accessoire à leur nature, en sorte qu'ils participent de la réalité conceptualiter. Selon d'autres savants au contraire, la réalité de toute chose en constitue le véritable fond, et tous les êtres participent par conséquent de la réalité littéralement. L'opinion de ces Nominalistes est la plus répandue : le Motazélite Baçrien Aboû 'lHasan entre autres et la plupart des Dogmatiques la défendent avec toute la chaleur que donne une conviction forte. « Car, disentils, si la réalité était un attribut commun aux êtres, elle changerait selon leur nature; si elle ne changeait

(i) Nous nous sommes peut-être trop longtemps arrêté à ce paragraphe introductif ; mais les questions engagées touchent de si près à un problème qui dans les temps modernes a changé la face de la philosophie entière, que nous ne pouvions nous dispenser d'exposer un peu prolixement la marche des dogmatiques. Le chapitre suivant a pour l'histoire de la philosophie encore plus d'intérêt. La fusion du système d'Aristote avec les doctrines de Platon n'apparaît nulle part plus accomplie que dans la question qui engendra le Réalisme et le Nominaiisme. Ce chapitre est malheureusement dans les divers auteurs dont j'ai pu consulter les ouvrages manuscrits si diffus et hérissé de tant de difficultés que je dois plus que jamais solliciter l'indulgence du lecteur.

pas, la nature de tout être réel consisterait précisément dans ce qu'il a de non-réel, et c'est évidemment une absurdité. Si la réalité changeait, c'est qu'alors elle dépendrait de la nature : la nature existerait donc avant la réalité; or, dans cet état antérieur supposé, la nature aurait eu besoin de s'adjoindre une autre réalité, et l'on devrait poursuivre jusqu'à l'infini les mêmes suppositions et le même raisonnement. »

Le non-réel peut être envisagé sous deux points de vue différents : il est ou absurde, c'est-à-dire impossible, ou possible. Quant à la première de ces deux catégories, elle comprend les pures négations, telles que la notion de dualité du créateur, de coexistence de négation et d'affirmation dans un même être en même temps, etc. La seconde catégorie est plus compliquée et donne lieu à de nombreuses disputes. Les Dogmatiques en général et, avec eux, plusieurs Motazélites de l'école de Baçrah(i) regardent le non-réel possible comme purement négatif et dépourvu d'existence. D'autres, surtout les Motazélites de Bagdâ'd , sont d'avis que le non-réel possible est effectivement quelque chose, mais une chose privée de réalité; Dieu peut cependant, selon eux, rendre cela substance, accident, etc. Ceux qui soutiennent que la réalité constitue le fond de la nature d'une chose, ne peuvent pas dire que le non-réel soit une chose, tandis qu'au contraire les conceptualistes supposent que la nature d'une chose renferme l'être et le non-être, la réalité et la non-réalité, en sorte que c'est tantôt la réalité, tantôt la non-réalité qui s'y présente. — Tous les savants qui défendent l'opinion que le non-réel possible est une chose, s'accordent à dire

( i ). V. le chap. suiv. sur les Motazélites.

que la nature, l'entité des choses non-réelles possibles existe et avec leur réalité et sans celle-ci. La réalité n'est donc pas une partie de l'entité des choses possibles, mais elle est un attribut indépendant d'elles. Les entités des choses possibles sont par conséquent exemptes d'une réalité concrète : nous pouvons, par ex., concevoir l'entité d'un triangle, nous pouvons, en le distinguant de toute autre figure mathématique, comprendre ses différentes propriétés, sans qu'il ait de réalité dans le monde extérieur. Gela prouve suffisamment que l'entité existe isolément de la réalité extérieure, c'est-à-dire quelle na de réalité que dans notre esprit. Mais on ne s'arrête pas là ; il y a des savants qui soutiennent que l'entité peut exister sans avoir aucune réalité ni dans le monde extérieur, ni dans notre esprit. Ainsi pensent la plupart des Motazéiites. Ibn Sinâ, au contraire, le nie formellement.

Les entités sont, selon l'avis unanime des savants, distinctes de tout alliage séparable ou inséparable. Le noir, par ex. , ne devient pas une chose complexe par sa propriété d'être noir : il n'est ni un, ni plusieurs , ni réel, ni non-réel, ni général, ni partiel, ni commun, ni particulier, ni une catégorie quelconque , en ce sens qu'une de ces catégories en constitue la réalité intrinsèque. Au contraire le noir, en tant qu'il est noir, n'est rien au delà, et l'unité, la pluralité, etc., sont des attributs, dans l'alliage desquels le noir existe distinct. Si l'on prétendait qu'une de ces catégories établit la nature du noir, il s'ensuivrait que le noir ne pourrait exister que dans cette même catégorie. Il est donc impossible de dire du noir qu'il est un , plusieurs , etc., mais seulement qu'il est noir.

Les Motazélites qui soutiennent « que le non-réel a de l'existence, » supposent que les êtres possibles sont égaux en essence, mais qu'ils ne sont pas égaux en réalité. Cette assertion est contradictoire en elle-même : car il s'ensuivrait que l'essence d'une substance, par ex. , égale l'essence d'un accident; cependant, sans nous y arrêter plus longtemps, nous indiquerons seulement les autres doctrines qu'ils en déduisent.

A l'exception de l'école ftlbn-Ayâsh qui soutient que les essences non-réelles sont dépourvues de tout attribut et que les attributs ne leur viennent qu'en entrant dans l'existence, presque tous les autres Motazélites estiment que la différence qui se trouve eruxe les nonréels relève seulement des attributs. Ces attributs sont, selon eux, des attributs génériques , c'est-à-dire que l'essence d'une substance a pour attribut la substantialité, qu'un objet blanc a pour attribut la blancheur, etc. Ils se divisent en deux classes : 1. attributs qui se rapportent à l'ensemble des substances dont le corps est composé; 2. attributs qui se rapportent seulement à des objets isolés. A la première classe appartient l'attribut local qui est essentiel à tout accident, parce que l'accident a besoin d'un lieu où il puisse se manifester La seconde classe embrasse quatre attributs qui appartiennent aux substances : 1. la substantialité; 1. l'attribut de la limitation; 3. l'existence; 4- l'apparition; et trois attributs applicables aux accidents : 1. l'essentialité, 2. l'attribut de la localité, 3. celui de l'existence. D'autres Motazélites, comme Aboû Yakoûb Alshabbâm, etc., réduisent les quatre premiers attributs a trois , en disant que les attributs de la substantialité et de la limitation n'en forment qu'un seul.

La plupart des Dogmatiques rejettent toutes ces assertions sur les choses non-réelles, soutenant que notre conscience immédiate nous informe déjà que tout ce qui a du rapport avec notre raison, possède ou non une existence effective et des qualités particulières quelles qu'elles soient, en sorte qu'il n'y a pour nous que réalité et non-réalité , être et non-être. Les partisans du Motazélite Aboû Hâskem (i) et quelques Dogmatiques, comme YJmdm Alharamaîn (2), le Kâdhî (3) Aboû Bekhr, etc., n'approuvent pas cette opinion et supposent un intermédiaire, un milieu entre être et non-être, entre réalité et non-réalité. Ils nomment cet intermédiaire état. L'état est, selon eux, la qualification d'un être qui n'a ni réalité ni non-réalité (4) : qualification, parce que l'état n'existe pas pour ce qui n'est pas attribut, qualité. Les autres Motazélites n'approuvent pas cette définition du mot état, puisqu'ils y réfèrent aussi les substances, c'est-à-dire les prétendues substances qui, suivant eux, ne sont pas réelles, mais seulement

( 1) Aboû Hâshem abd Olsalam et son père Aljobdiyî sont les chefs des Jobâi} îtes, secte motazélite qui se distingue avantageusement de beaucoup d'autres sectes par le coloris philosophique de ses doctrines.

(2) Imam alharamaîn (Imam des deux villes saintes, de la Mecque et de Médine) est le titre honorifique & Aboû Imadlî abd olmélekh ben Hayyowlah Aljiowaînî, qui, sous le règne du seljoûkide Alp Arslân, fut appelé à la nouvelle université de Nisâboûr, où il fit des cours sur les sciences religieuses et même sur les doctrines çoûfïques. Légiste consommé et auteur d'un grand nombre d'écrits estimés , il mourut l'an 448 de l'ère musulmane, io56 de J.-C.

(3) Le Kâdhî aboû Bekhr albdkildni , partisan des Asharites, auteur de beaucoup d'ouvrages renommés, mourut à Bagdad l'an 4o3 de l'hégire, 1012 de J.-C.

(4) La définition n'est pas très-claire; néanmoins je n'ai pas voulu la changer. Nous trouverons, au reste, plus tard la signification du mot état plus précisée.

possibles. Cependant, pour le moment, nous ne nous occupons pas de cette opinion, et nous prenons le mot état dans le sens de l'école d'Aboû Hâshem. Or, celle-ci prête au mot réel un sens plus étroit que les Dogmatiques, puisqu'elle n'admet pas que cet intermédiaire soit réel, quoiqu'elle soutienne qu'il existe effectivement et qu'il se qualifie spécialement; ce car, disent les disciples d'Aboû Hâshem, l'état existe et se qualifie, selon nous, seulement comme terme commun aux êtres , comme notion générique; mais cette manière d'être est incompatible avec la notion de réalité aussi bien qu'avec celle de non-réalité. » Sans entrer en discussion sur cette distinction, ce qui après tout se réduirait à une dispute de mots, nous allons examiner si les raisons que les partisans d'Aboû Hâshem mettent en avant pour l'existence d'un intermédiaire entre-la réalité et la non-réalité sont admissibles. Us proposent les arguments suivants :

i. « La réalité dont tous les êtres participent, est ou une chose réelle ou une chose non-réelle, ou elle n'est ni l'une ni l'autre. Si la réalité était effectivement une chose réelle, elle serait égale pour tous les êtres existants, en tant qu'ils sont réels, mais différente pour chacun d'eux , en tant qu'ils se distinguent les uns des autres. Cette différence comme chose qui se manifeste, serait donc une autre réalité accessoire à la première, laquelle réalité accessoire deviendrait à son tour principale pour une nouvelle réalité, et ainsi de suite jusqu'à l'infini. — D'un autre côté non plus , la réalité n'est pas non-réelle : car il en résulterait qu'un objet réel serait précisément constitué par son contraire, puisque réel est le contraire de non-réel. Donc, il faut que la

réalité ne soit ni réelle ni non-réelle, et c'est précisément ce que nous désiguons par état. »

a. « Si les entités qui forment les espèces participent toutes des genres , il s'ensuit que l'état existe effectivement. Le noir qui est le contraire du blanc participe pourtant avec le blanc de la notion de couleur. Quand ils sont ensemble, l'un se trouve dans l'autre; quand ils ne le sont pas, cbacun d'eux manque de l'autre, car aucun ne constitue un seul entier, désigné par le mot couleur. Il faut donc qu'un accident se trouve dans un autre accident, et cela est absurde. De plus, il est à remarquer que cette participation du terme générique couleur n'est pas seulement littérale, mais effective : on ne pourrait, par ex., jamais dire que le noir et le mouvement participent de la couleur, mais seulement le noir, le blanc , etc. »

Les Dogmatiques répliquent à ces arguments : i. La réalité n'est pas un attribut dont tous les êtres participent; elle constitue au contraire le fond de toutes les entités, comme nous l'avons indiqué précédemment. Le cercle à l'infini de votre argumentation est par conséquent vicieux. Si la distinction de la réalité dans différents êtres était elle-même une cbose effective, vous auriez raison; mais cela n'est pas : car les autres êtres ont, outre la réalité, non pas une autre réalité différente, mais l'entité, et la réalité est, comme nous Tavons fait voir, le fond et la source de cette entité.

i. Vous dites qu'il est absurde qu'un accident se trouve dans un autre accident. Nous n'en voyons pas l'absurdité pour ce cas et dans ce sens que vous supposez : car la vitesse, par. ex., et la lenteur qui toutes

deux sont des accidents (i), se trouvent en même temps subordonnées au mouvement qui, lui aussi, est un accident.

Les Philosophes n'admettent pas plus que nous Xétat; mais ils disent que les genres et les classes dans lesquels se rangent les espèces simples ne sont pas des êtres réels, mais seulement des êtres dans notre esprit. Cependant cette assertion n'est pas juste non plus. Car si, par ex., la couleur (terme générique du noir) et la perception de F œil (moyen pour classer la couleur) ne se trouvaient que dans l'esprit , le noir, résultant de ces deux choses, n'existerait pas dans le inonde extérieur, mais seulement dans notre esprit.

Toutes ces suppositions créent donc des difficultés inextricables qui disparaissent toutes, si l'on adopte la doctrine de la plus grande partie des Dogmatiques , c'està-dire que chaque être a et une essence spéciale par laquelle il se distingue de toute autre chose, et des attributs qui lui sont communs avec une certaine série d'êtres hors de lui.

On a l'habitude de diviser tout ce qui fait l'objet de nos recherches en différentes classes. Les êtres sont d'abord, comme nous venons de dire, réels ou non-réels; les êtres réels se trouvent dans le monde extérieur, ou seulement dans notre esprit. Par là on voit déjà qu'il n'y a que ces deux derniers ordres d'êtres qui aient pour

(i ) Les Dogmatiques défendent d'ordinaire de toutes leurs forces la proposition : « qu'un accident ne peut se trouver dans un autre; » mais à l'endroit du texte ils parlent du point de vue des philosophes. Lenteur et vitesse étant seulement des manifestations relatives du mouvement, n'ont pas de réalité, selon les Motakhallim's, et ne sont pas des accidents.

nous de l'importance. Mais ceux-ci se subdivisent encore. Les êtres portent ou ne portent pas en eux-mêmes la cause de leur réalité; ils sont, par conséquent, ou nécessaires d'eux -mêmes , ou seulement possibles (un troisième cas ne se peut supposer). Puis les êtres possibles se trouvent ou dans un sujet quelconque qui les renferme, alors on les nomme accidents; ou ils ne s'y trouvent pas et sont le sujet eux-mêmes, alors on les appelle substances. Nous n'adoptons pas la division en êtres nécessaires possibles, etc.; mais, comme elle est ordinairement reçue, nous nous voyons obligés de nous y arrêter avant de passer à notre propre classification.

Nous avons établi que la réalité n'est point un attribut commun aux êtres, mais qu'ils en participent seulement littéralement; d'où il résulte qu'on a tort de dire que l'être nécessaire de lui-même égale, quant à sa réalité, les autres êtres et qu'il ne s'en distingue que par sa nécessité. Mais, quand même nous concéderions cette prétendue communauté de la réalité, nos adversaires n'en tomberaient pas moins dans une foule d'inconséquences qu'on aperçoit facilement et qu'il est inutile de relever. Il nous importe seulement de faire ressortir les qualités que nous devons reconnaître comme essentielles à l'être nécessaire , et qui résultent de la notion même du nécessaire.

i . L'être nécessaire ne peut point être simultanément et conjointement nécessaire par lui-même et par un autre, a. Il n'est pas composé d'autres êtres. Car, si l'être nécessaire était composé de parties soit mesurables , soit idéales, comme matière et forme, il serait dépendant d'un autre et cesserait d'être nécessaire par lui-même. 3. Les autres êtres ne sont pas composés de lui, puisqu'ils for-

nieraient en ce cas des parties de l'être nécessaire. 4- La réalité de l'être nécessaire n'est pas un accessoire de son entité; elle constitue au contraire, comme nous avons vu précédemment, le fond de son entité. 5. La nécessité de l'être nécessaire n'est pas non plus accessoire : car s'il en était ainsi, cela serait pareillement une contradiction in adjecto. 6. Etre nécessaire par soi-même ne peut se dire que d'un seul être. S'il y en avait plusieurs, il y aurait unité de réalité et de nécessité dans une diversité d'individualités. L'être nécessaire, pour être tel, aurait donc besoin d'une pluralité d'individualités, c'est-à-dire d'une chose non nécessaire d'elle-même, et cela est absurde. 7. L'être nécessaire de lui-même est nécessaire dans tout le sens du mot, c'est-à-dire, il n'a besoin d'aucun être complémentaire. 8. L'être nécessaire par lui-même ne peut point ne pas exister. 9. L'être nécessaire est susceptible d'attributs et il ne les exclut pas.

Ces propositions apparaîtront dans tout leur jour, dès que, dans la seconde partie de notre système, nous les aurons appliquées à Dieu. Pour le moment, il nous importe de voir quelles sont les qualités de l'être possible. Possible est ce qui peut être ou ne pas être, sans que notre raison soit contrainte de trouver absurde Tun ou l'autre cas. Il est clair, au reste, que \& possibilité n'est ni réelle, ni non-réelle, mais seulement une notion de notre esprit. — Les êtres possibles ne peuvent ni exister ni ne pas exister sans une cause distincte. Cette qualité de l'être possible est admise par tout le monde; on discute seulement sur sa valeur, c'est-à-dire, on se demande si c'est une notion immédiate , ou si cette assertion a encore besoin d'une preuve. Or, il est évident que nous savons cela immédiatement : car la réalité ayant autant de prise

sur un être possible avant son apparition que la non-réalité, il faut absolument supposer un motif 'qui détermine l'existence ou la non-existence de cet être. Sans cette supposition nous ne comprendrions aucune chose quelle qu'elle fût. Le principe de causalité est donc un principe immédiat.

Comme il a été dit, nous n'acceptons pas la classification ordinaire des êtres, mais nous partons de ce principe de causalité pour établir notre propre manière d'envisager les choses. C'est pourquoi nous jugeons à propos d'interrompre l'exposition des doctrines relatives aux êtres possibles pour indiquer d'une manière générale la marche de notre système , ce qui ne nous empêchera point de présenter en même temps nos considérations sur le principe causal.

Selon nous, les êtres sont ou primitifs, ce qui veut dire ne dépendant pas d'un autre être, et n'ayant aucun prédécesseur, ou bien ils sont des êtres parus dans le temps , produits , formés , c'est-à-dire redevables de leur existence à une cause précédente.

Nos remarques précédentes ont établi que les êtres nécessaires, ou, ce qui est ici la même chose, les êtres primitifs, ne sont qu un en nombre , et que cet être est Dieu. Cependant la preuve en appartient à la théologie naturelle; pour le présent nous ne ferons que relever quelques objections contre la primitivité, ou, pour mieux dire, contre Y éternité àe Dieu et de ses attributs.

Les Philosophes soutiennent la primitivité du temps , et par là celle du mouvement, d'où s'ensuit en outre celle des corps. Ils nous objectent tous ces arguments pour nous prouver que la primitivité n'est pas exclusivement applicable à Dieu. Dans l'impossibilité où nous sommes

de vider ici cette question entièrement, nous nous réservons de revenir plus tard sur la prétendue éternité du temps, du mouvement, etc. Qu'il nous suffise actuellement d'adresser une seule observation aux Philosophes qui, reconnaissant Dieu comme l'être nécessaire, n'admettent pas son éternité exclusive. « Si les choses ont toujours existé , elles ne dépendent pas d'une autre cause , elles sont par conséquent nécessaires par elles-mêmes. Or, vous-mêmes, vous affirmez qu'il n'y a qu'un seul être nécessaire; cet être doit donc avoir existé avant toute autre chose, par conséquent avant le temps, ce qui veut dire, doit avoir existé d'éternité. Votre assertion que Dieu a été en effet avant toute autre chose , mais qu'il n'a pas existé positivement, est une contradiction si évidente qu'elle ne mérite aucune réplique. »

L'Être primitif n'a pas besoin d'agent. Les Philosophes, tout en soutenant l'éternité du monde et le déclarant en même temps établi par Dieu, croient qu'un agent est compatible avec l'Etre primitif; mais qu'on ne s'y méprenne pas, cette discussion spécieuse tient uniquement au sens du mot primitif. Les Dogmatiques , en disant que l'Etre primitif n'agit pas, contraint par son essence , mais qu'il accomplit toutes ses actions , par volonté et par libre choix, résolvent cette question une fois pour toutes. D'autres, au contraire, qui , comme les partisans &Aboû Hâshem , supposent les états, appliquent la dénomination de primitif à ces états , en sorte qu'à les entendre, l'état du savoir divin (i), par ex., produit la science divine et ne produit que cela; donc, lorsque ceux-ci parlent de l'Etre primitif, ils ne désignent pas par là la même notion que les Dog-

(i) La science de Dieu in potentiel .

matiques ; mais ils seraient du même avis s'ils attribuaient à ce mot une signification identique. La grande et unique différence entre nous et les autres savants, c'est que nous défendons la liberté de l'action divine, tandis qu'ils supposent Dieu forcé par son essence.

Quant à l'éternité du monde, Ton se sert contre nous de l'argumentation suivante : « Vous classez les êtres en êtres primitifs et en êtres produits. Soit; mais vous admettrez aussi que toute chose produite a besoin de Y extension, c'est-à-dire de la matière, et de la durée , c'est-à-dire du temps. Matière et temps sont par conséquent des êtres primitifs. En voici la preuve. Tout être produit avait, avant son apparition concrète, la possibilité d'être. La possibilité est donc un attribut réel ; sinon , une chose possible ne serait rien du tout et ne pourrait jamais devenir quelque chose. Or, si cette possibilité est quelque chose de réel, il doit y avoir un objet dans lequel elle se trouve; cet objet est la matière : donc celle-ci n'est pas produite , mais elle est de toute éternité. Comme la matière , le temps aussi est éternel; car la chose produite n'a pas existé avant d'exister. Or, Y avant, Y après, le simultanément expriment évidemment une chose réelle, sans toutefois subsister par soi : ce sont des choses relatives ayant besoin d'un sujet pour s'y manifester. Ce sujet est le temps ; car, si nous disons : « Tel mouvement a eu lieu avant ou après tel autre , cela veut dire que ce mouvement a eu lieu dans un temps qui précède ou qui suit un autre temps. Les expressions avant , après, simidtanément sont par conséquent des accidents qui, réels eux-mêmes, présupposent le temps, leur sujet,

comme étant réel. Mais si le temps était produit, il faudrait absolument présupposer un autre temps précédent, afin qu'on pût y appliquer V avant de sa non-existence; pour ce temps encore un autre, et ainsi jusqu'à l'infini. Le temps et la matière sont par conséquent primitifs. » A ce raisonnement nous répliquons : Toute votre erreur consiste dans la supposition que la possibilité est une cbose réelle, et cela n'est pas. La possibilité d'une chose possible n'est nulle part concrète; c'est une pure conception de notre esprit, sans réalité, et, pour ne point nous répéter, nous vous rappellerons nos précédentes considérations sur les prétendus êtres non-réels. Mais, quand même nous admettrions votre hypothèse, nous ne pourrions néanmoins accorder que ce qui renferme cette possibilité, soit une chose concrète; car on n'attribue la possibilité qu'à un être non-existant, non-réel : dès que cet être a paru, la possibilité n'est plus pour lui. Or, il est inconcevable qu'une chose non-réelle requière, pour subsister, une chose réelle. — Il en est de même du temps. Vous avez bien raison de dire qu'une chose produite n'a pas existé avant d'être produite; mais il est faux de rapporter cette non-existence au temps. La non-existence d'une chose est la pure négation de cette chose, négation qui exclut par conséquent tout rapport soit avec le temps, soit avec un autre objet. Pour que votre supposition fût juste, il faudrait que chaque partie du temps, le jour d'aujourd'hui, par ex., eût eu lieu dans un temps antérieur à son existence; si l'on supposait pour le jour d'hier, d'aujourd'hui, enfin pour un moment quelconque, un autre temps antérieur, on arriverait à une

série de temps qui seraient renfermés les uns dans les autres (1).

Avant de continuer notre propre classification des êtres, nous avons encore quelques remarques à faire sur la classification ordinaire. — ■ On appelle substance tout être possible concret qui n'est pas accident. Quand la substance se trouve dans un fond quelconque, elle est forme. On la nomme matière , si elle constitue ce fond même; corps , si elle est composée de forme et de matière. La substance qui n'est ni forme, ni matière, ni corps, mais qui se trouve intimement alliée au corps de manière à le gouverner, s'appelle âme, et intelligence dans le cas où elle n'est pas alliée au corps. — Les accidents se divisent en accidents qui ont du rapport à certaines choses, et en accidents qui n'en peuvent pas avoir. Les premiers, qu'on nomme accidents relatifs , sont rangés en sept catégories différentes. Ils expriment : i° Y ou, i° le \ quand, 3° le rapport de deux choses entre elles, 4° la possession, 5° Y action, 6° la passion, 7° la situation. — - Les accidents non relatifs indiquent ou non une division. Dans le premier cas ils sont q nantites continues (comme l'espace et le temps), ou quantités discrètes (les nombres); enfin, s'ils ne sont ni accidents relatifs ni quantitatifs, ils embrassent les qualités, qui se subdivisent en quatre nouvelles caté-

(i) Les Dogmatiques répondaient aux objections des Philosophes par des argumentations dont ceux-ci se servaient eux-mêmes. Loin de reconnaître ces argumentations comme concluantes, les Motakhallim's n'en firent aucun usage dans leur propre système; leur preuve pour la non-éternité du monde, et pour l'éternité d'un seul Dieu créateur, ils la puisèrent dans certains passages du Coran, qu'ils citent textuellement, mais qui sont étrangers à notre sujet.

gories : i° qualités des sens, telles que couleur, odeur, chaleur, etc., 2° qualités de l'âme (science, etc.), 3° qualités de capacité corporelle (les forces physiques), 4° qualités propres aux quantités, telles que unité, pair, propriété d'un triangle, d'un carré, etc.

On soutient que les accidents relatifs sont des êtres réels, et, pour prouver leur réalité concrète, on recourt d'ordinaire à la réalité des êtres possibles non-réels. Selon les Dogmatiques, ces catégories ne sont que des abstractions de l'esprit, sans aucune réalité. Ils convainquent d'erreur leurs adversaires par des arguments nombreux dont nous ne citerons que quelques-uns. Si, disent-ils, la catégorie du rapport, par ex., embrassait des êtres réels, on les trouverait nécessairement dans un objet quelconque : car le rapport n'existe pas, comme tel, par lui-même. Or, s'il se trouvait réellement dans un objet, son existence dans cet objet constituerait un autre rapport qui à son tour exigerait pour fond un autre sujet, et ainsi jusqu'à l'infini. — La même preuve peut être appliquée à la catégorie du quand, c'est-àdire à la relation des choses entre elles d'après leur antériorité, leur postériorité et leur simultanéité. Si cette catégorie était un attribut ayant une réalité effective, elle devrait exister dans le temps : or, cette existence dans le temps serait une seconde relation, une relation accessoire . qui aurait besoin à son tour d'un autre temps. — Le même raisonnement peut encore s'appliquer à la catégorie de l'action; car n'étant point substance elle-même, il faudrait qu'elle fût accident, soit dans l'agent, soit dans l'effet. Or, si elle était accident de l'agent, elle ne pourrait subsister sans lui; ainsi donc non-seulement son existence serait une existence possible, mais encore elle

aurait besoin d'un agent; l'action de. l'agent sur elle serait donc une autre chose différente et sujette à son tour aux mêmes objections. Quant à l'effet, il est susceptible de la même argumentation.

Quelques savants, considérant tous les accidents relatifs comme des êtres réels, s'appuient, par exemple, pour la catégorie de Vou, c'est-à-dire pour la relation des choses avec le lieu, sur ce raisonnement : L'existence du ciel au-dessus de la terre n'est pas une chose conçue par notre esprit d'une manière abstraite; cette existence est si réelle que ce jugement-ci : « Le ciel se trouve au-dessus de la terre, » est évident avant même qu'une définition ou une abstraction ait été faite. La fausseté de cette argumentation saute aux yeux ; car si nous pouvions changer de place, le ciel ne serait plus au-dessus de nous. Le dessus et le dessous, le coté droit et le côté gauche sont donc de purs contingents. L'un se change en l'autre, le dessus devient dessous, ou en d'autres termes, l'affirmation devient négation et vice versa. Preuve irréfragable que ce sont seulement des conceptions de notre esprit.

La difficulté de l'appréciation est plus grande pour les catégories de la quantité. Voyons d'abord les quantités continues, l'espace et le temps. Les Philosophes prétendent que la surface, étant un accident réel, est dans le corps, que la ligne est dans la surface, le point dans la ligne, et que par conséquent ces trois choses ont une réalité concrète. C'est là une grande erreur. La surface ne subsiste pas dans le corps, elle en est la limitation. Or, limiter une chose c'est lui mettre des bornes infranchissables, la terminer, la faire disparaître. La surface ne fait donc pas partie du corps, mais elle en est le terme;

t'est une notion purement négative et qui ne saurait être réelle. Si elle était réelle, elle devrait, en tant que partie du corps, avoir, comme lui, les trois dimensions. — La même argumentation est applicable à la ligne et au point.

Mais qu'est-ce que le temps? La réponse à cette question est différente dans les diverses écoles : les Dogmatiques mêmes ne sont pas tous d'accord sur ce point; cependant la définition la plus généralement admise par eux, est celle-ci : « Le mot temps exprime la simultanéité d'un objet avec un autre, ou mieux encore, la connexion d'un certain fait de notre imagination avec un fait connu, connexion nécessaire pour préciser le fait que nous voulons nous représenter à nous-mêmes ou à d'autres, et pour lui ôter toute incertitude, w Si l'on dit : « Il est venu au lever du soleil, » le lever du soleil est un fait connu de tout le monde; au contraire, cette expression il est venu n'indique qu'un phénomène clair et intelligible, il est vrai, mais indéterminé, s'il reste isolé, tandis qu'il reçoit toute précision dès qu'on le rapporte au lever du soleil (i). »

Examinons maintenant si le temps est réel ou non. Il y a beaucoup d'hommes qui en nient la réalité. « Car , disent-ils, si le temps était en effet réel, il devrait être ou le passé, ou l'avenir, ou le présent, ou tout cela à la fois. Or, il n'est sûrement ni le passé ni l'avenir, car ni l'un ni l'autre n'existent, tandis que nous supposons

(i) Il est superflu de diriger l'attention du lecteur sur cette définition qui, tout inexacte qu'elle est, a néanmoins une haute importance. Je dirai seulement que j'aurais peut-être mieux fait de remplacer dans ma traduction le mot connexion par lien unissant , mot qui se trouve dans cette définition chez quelques autres auteurs,,

toujours le temps; il ne pourrait être le passé, l'avenir, et le présent à la fois, puisqu'il serait alors moitié existant, moitié non-existant. Reste donc le présent. Si le temps est le présent, il est ou divisible ou non; mais s'il était divisible, une partie en précéderait une autre, de sorte que le présent ne pourrait être présent entièrement, ce qui est absurde. S'il était indivisible, alors ce qui n'est pas présent ne serait pas temps, et il y aurait ainsi Une infinité de temps, puisque ce qui vient après le présent, est un autre temps tout à fait différent. Com-> me tout cela est inadmissible, on ne peut supposer le temps réel. » & cette argumentation nous répliquons :Le temps n'est ni passé, ni avenir, ni présent. Le passé, l'avenir et le présent sont seulement des accidents pour des choses temporelles ; mais le temps lui-même n'est pas temporel, n'est pas un accident, il est un sujet auquel on attribué des accidents. Votre erreur vient delà confusion que vous faites des catégories temporelles des choses avec le temps lui-même. Nous voyons certaines choses avant d'autres, ou après d'autres, ou simultanément avec d'autres; mais les notions de priorité, de postériorité, de simultanéité, sont différentes et changent de valeur avec chacune des choses auxquelles on les applique; elles n'existent pas par elles-mêmes ou en elles-mêmes; elles ne sont que des notions abstraites, en sorte que l'on ne peut affirmer ni leur réalité, ni leur non-réalité. Ces notions ne sont donc pas des parties du temps; le temps existe en lui-même indépendamment d'elles. La priorité ou la postériorité ne changent rien au temps, mais seulement aux faits auxquels elles sont appliquées.

On discute beaucoup sur l'essence du temps. INous répétons ce que nous avons déjà dit, que le temps est la

conjonction d'une chose déterminée avec une autre qui ne le serait pas, prise isolément; ou, si l'on veut, la liaison d'un phénomène quelconque avec un phénomène connu. C'est un être simple, réel en lui-même; il ne contient point d'autres êtres, et il n'est lui-même contenu dans aucun. De là il est clair que le temps, comme nous l'avons dit précédemment, n'est pas et ne peut pas être de toute éternité, puisqu'il n'y avait rien à déterminer avant l'existence du monde.

A entendre quelques-uns le temps est une substance immatérielle qui ne peut jamais ne pas exister, vu que sa cessation serait postérieure à son existence et que cette postériorité serait inimaginable sans l'existence du temps. Nous répondons que cette impossibilité n'est qu'apparente; elle nous frappe seulement, lorsqu'en considérant la non-existence du temps, on a égard à son existence; mais elle ne résulte pas de la non-existence considérée absolument, et c'est pourtant ainsi qu'on la doit envir sager.

La définition d'Anstote et de ses partisans, que « le temps est la mesure de l'extension du mouvement, » n'est pas exacte, parce qu'elle est basée sur un fait que nous lui contestons. Aristote suppose le temps comme un êtrç ayant la capacité de renfermer en lui les intervalles. Pour qu'il fût tel, il faudrait que deux parties, deuxnmments, existassent à la fois; mais dans le temps il ne s'en présente jamais deux : quand un moment est présent, l'autre n'est plus, en sorte que cette mesure de l'extension n'a pas de réalité.

Il n'y a pas non plus d'accord entre les Dogmatiques et les Philosophes sur ce qui concerne les quantités discrètes, c'est-à-dire les nombres. Les Philosophes regar-

dent l'unité et la pluralité comme des êtres réels. Ils disent : « Un homme fait partie essentielle de dix hommes, et il s'en distingue en même temps comme unité. Un cheval a l'unité commune avec un homme, mais il diffère de celui-ci par son animalité. L'unité est donc une chose réelle; et ce que nous disons de l'unité peut se dire également de la pluralité. Il est par conséquent clair que ces choses sont des êtres réels. » — L'insignifiance de ces assertions est bien facile à démontrer. Les Philosophes confondent dans les exemples cités les notions quantitatives avec les essences mêmes. Un homme ne fait pas partie d'un certain nombre d'hommes, comme un, mais comme homme, comme individu, et il s'en distingue aussi seulement comme tel. Si l'unité était un attribut accessoire à l'essence, c'est-à-dire par elle-même un être réel, alors un homme serait un comme essence, et une autre unité lui devrait être ajoutée comme attribut accessoire : or, cette unité réclamerait à son tour les mêmes conditions, et ainsi jusqu'à l'infini. Il en résulte évidemment que l'unité n'est pas réelle. — La pluralité n'étant qu'un agrégat d'unités n'est donc pas réelle non plus, et tous les nombres ne sont par conséquent que des conceptions abstraites sans réalité concrète.

Les autres qualificatifs appartiennent dans notre classification aux êtres produits ; en les abordant nous rentrons dans notre propre système, dont nous pourrons désormais suivre l'ordre.

Les êtres produits sont ou contenants ou contenus, ou, comme quelques Dogmatiques ajoutent, ils ne sont ni l'un ni l'autre. Les êtres contenants sont ou susceptibles de division, c'est-à-dire ils sont des corps, ou ils n'admettent aucune division, c'est-à-dire ils sont des

substances simples. Le corps est, comme nous le verrons plus tard, un composé de substances simples. Les êtres contenus sont accidents.

Les êtres contenus ou accidents.

Les accidents sont de deux sortes : i° accidents appartenant exclusivement aux objets animés ; i° accidents propres aussi à des objets inanimés. A la seconde catégorie appartiennent toutes les choses sensibles : sons, couleurs, odeurs, saveurs, le froid, le chaud, etc., et les apparitions physiques qui embrassent quatre sortes de phénomènes, c'est-à-dire : conjonction, disjonction, mouvement, repos. Les objets sensibles, perceptibles par la vue, sont de deux espèces, à savoir : perceptions immédiates et perceptions médiates. Nous percevons immédiatement la lumière et les couleurs, mais nous percevons médiatement par l'entremise de celles-ci les formes et les figures. Il y a cinq couleurs : le blanc, le noir, le rouge, le jaune, le vert. Le blanc et le noir sont les couleurs fondamentales, les autres ne sont qu'une portion plus Ou inoins forte de noir sur un fond blanc. Selon la prétention de quelques-uns, la véritable couleur est le noir, et le blanc, étant susceptible de toute autre couleur, ne peut, suivant eux, être une couleur à proprement parler. D'autres soutiennent que la lumière est un corps ( I ) ; cependant nous ne saurions admettre cette opinion, non plus que celle de plusieurs savants, que V obscurité est un attribut ayant une réalité concrète (2).

(1) Je ne trouve malheureusement pas de plus amples indices ni sur cette observation très-remarquable pour la physique de ces tempslà, ni sur les hommes qui l'avaient avancée. Le commentateur dit seulement : « Quelques hommes sont d'avis que la lumière est un corps qui , détaché de l'objet lumineux, se joint à l'objet illuminé. »

(2) Nous omettons le reste d'une longue énumération des objets

Ce que nous avons nommé apparition est l'existence d'une substance dans un volume, ou plutôt son entrée dans un contenant, dans l'espace. Conjonction, disjonction, mouvement, repos, sont des phénomènes subordonnés au terme générique d'apparition. On n'est pas d'accord sur la définition de ces accidents. La plupart des Dogmatiques en donnent les suivantes : mouvement est l'apparition d'une substance dans une place après avoir été dans une autre place. Une substance est en repos quand elle s'arrête dans un endroit pendant un certain temps. Conjonction est l'apparition de deux substances dans deux endroits, de façon qu'une troisième substance ne puisse les désunir. Si deux substances apparaissent de manière à n'occuper, ensemble, qu'une seule place, il y a union. Quand la disposition locale de deux substances peut être variée par une troisième, il y a disjonction. Mouvement, repos, conjonction, disjonction, sont des attributs réels; car nous trouvons les corps en mouvement ou en repos, conjoints ou disjoints, quoique nous les ayons vus auparavant dans l'état contraire. Ce changement d'un état dans un autre est une chose réelle. Les accidents appartenant exclusivement aux êtres animés sont d'abord les qualités physiologiques, telles que vie, mort, santé, maladie, force, etc. Nous disons qu'un objet est vivant quand sa constitution est également tempérée, et qu'il a la capacité de sentir et de se mouvoir.

A la même catégorie appartiennent les qualités caractéristiques de l'âme, comme science, ignorance, etc. Science et ignorance sont des notions immédiates qui ne

sensibles, dans lequel on ne trouve rien qui puisse nous offrir quelque intérêt.

sauraient être définies, et qui, étant déterminées, connues et comprises de tout le monde , n'ont aucun besoin de définition. Quand la science nous est départie par une cause extérieure, nous l'appelons science cV autorité; sinon, science immédiate. Si les (cinq) sens extérieurs ou les sens intérieurs, tels que le jugement, le sens commun, etc. , sont la cause de notre savoir, nous l'appelons savoir nécessaire ou évident, irrémissible. C'est ainsi que nous savons que le soleil brille , que le feu est chaud , que nous avons faim, soif, peur, que nous éprouvons de la douleur, du plaisir, etc. Quand notre science se fonde sur des démonstrations et des preuves, nous la nommons science spéculative. Ce qui n'est pas clair, quoiqu'on en ait attentivement examiné la thèse et Xantithe.se, se nomme doute. Quand , dans un tel examen de ces deux choses, l'une nous paraît la plus acceptable, nous la désignons par le mot opinion et l'autre par conjecture. Même parmi les Dogmatiques, il n'y en a que trèspeu qui reconnaissent la notion de science comme une notion immédiate (i). On en donne une multitude d'explications et de définitions. Les uns disent : La science est une notion acquise; d'autres prétendent même que c'est une notion négative, etc. Nous examinerons seulement quelques-unes des objections que l'on fait à notre doctrine (2). On soutient que « savoir une chose, »

(1) Voyez pour les dissensions qui se sont élevées à ce sujet, l'introduction de H'âjî chalifah , où se trouvent beaucoup de renseignements remarquables sur cette matière.

(a) Les définitions de la science ne manquaient pas aux Arabes. Je n'en citerai que quelques-unes. Les Motazélites disaient : « Savoir, c'est saisir une chose dans toute sa valeur, de manière que notre âme s'y repose entièrement. » Le kâdhî Aboù Bekhr dit : « La science est le moyen par lequel on perçoit la certitude et les fondements d'une

c'est avoir imprimé dans son âme une forme égale à cette chose. L'absurdité d'une telle définition est palpable. Si nous percevons, par ex., le chaud et le froid, ou un objet droit et un objet courbe simultanément, l'essence du chaud et du froid, du droit et du courbe, doit être dans notre âme, et ces deux affections se doivent par conséquent reproduire en même temps, ce qui est impossible.

Quelques-uns sont d'avis que nous savons, par un seul acte de savoir, deux et même plusieurs choses. La plupart des Dogmatiques ne partagent pas cette opinion, disant qu'un acte de savoir ne se rapporte qu'à un seul objet. Aboû Mançoûr de Bagdad défend l'opinion que nous savons toujours deux objet à la fois; car, dit-il, « celui qui sait une chose, sait aussi qu'il la sait; son savoir est donc en rapport avec cette chose et avec lui-même. » Cette assertion est fausse; car il arrive assez souvent que tout en sachant une chose, nous n'avons pas la conscience de ce savoir : dès que nous l'avons, c'est par un nouvel acte de savoir qui efface momentanément de notre conscience le savoir précédent.

INous avons observé que notre savoir se base ou sur la spéculation, ou sur des notions absolument claires et évidentes qui, sans que nous les ayons acquises ou cherchées, résident dans notre âme. 11 s'ensuit que la science que nous possédons par ces notions immédiates, est incontestable et irrémissible. Or, il y a quelques savants, comme FAshârîte Aboû 'iHasan (i), et, parmi les

chose. » Aboû Ishak dit : « La science est ce qui donne l'évidence à l'objet qu'on veut connaître. » Suivant d'autres : « Savoir, c'est percevoir l'objet à connaître dans toute sa portée, » etc.

(i) Aboû 'IHasan ne doit pas être confondu avec Aboû 'IHasan de Bacrah le Motazélite. Le nôtre est le chef des Asharîtes et mourut l'an 33o, ou, suivant d'autres, 324 tic l'ère musulmane (g35 de J. C).

Dogmatiques, Râzî, qui soutiennent que tout ce que nous savons est incontestable, vu que même le savoir spéculatif dérive, en définitive, comme toute autre science, de ces notions immédiates. Cette assertion ne saurait être ^admise; car, bien que les deux prémisses d'un syllogisme soient incontestables, c'est-à-dire bien que les prémisses elles-mêmes et leur rapport soient compris, il arrive néanmoins souvent que, par suite d'inadvertance ou d'entraînement produit par l'objet à démontrer, nous n'en tirons pas la conclusion telle qu'elle doit être, et c'est là la cause des dissensions dans les sciences spéculatives. Le doute s'y glisse facilement, tandis qu'il n'atteint jamais les notions irrécusables.

C'est ici qu'on agite une question importante : Peuton avoir une connaissance des choses non-réelles, ou même peut-on savoir que les choses non-réelles n'existent pas? Aboû Ishak dit qu'elles ne sont pas du domaine de notre savoir; « car, ajoute-t-il, si le non-réel était connaissable, il serait distinct des autres choses, et ce qui se distingue des autres choses est réel. » Les Motazélites et beaucoup d'entre les Dogmatiques lui objectent avec raison : « Si tu appelles non-réel ce qui n'existe pas dans le monde extérieur, nous te le concédons volontiers; mais il est des choses qui, sans avoir une réalité extérieure, existent dans notre esprit; or, ces choses nous sont bien connues et nous sommes même continuellement obligés d'y recourir. »

Le savoir par lequel nous possédons les notions immédiates, telles que les principes de causalité, de contradiction, etc., se 'nomme intelligence recevante (i) .

(i) Dans le langage technique des Dogmatiques V intelligence est seulement un attribut, une faculté de 1 ame raisonnable , non pas , comme

On n'est point d'accord sur la signification du mot intelligence (i); mais la définition mentionnée suffit à notre but actuel. Or, comme l'intelligence n'est autre chose qu'un degré de science , il est évident qu'elle ne peut pas plus que celle-ci, être substance, qu'elle est seulement un accident appartenant, exclusivement aux notions générales, aux notions immédiates, mais non pas aux objets sensibles; car dans ce cas les bêtes posséderaient aussi de l'intelligence.

Une autre de ces qualités est la puissance. Puissance est, selon quelques anciens Philosophes, la vigueur 'des membres du corps. On voit facilement qu'une telle définition est trop exclusive. Les Dogmatiques regardent la puissance comme la qualité qui rend un individu capable d'agir ou de cesser d'agir selon son gré. Cette définition est admise aussi par les Motazélites; mais ceux-ci, quoique soutenant unanimement que la puissance existe avant l'action, ne s'accordent guère pour

chez les philosophes, l'âme même ou plutôt la substance Immortelle de notre être. Quant à l'expression intelligence recevante, on doit serappeler la division d'Aristote des intelligences. Le ^txvo/iTi/.bv est subdivisé , chez lui, en ôswpyiTHtôv et TrpoocTtxôv, ce dernier en i. voû; -nraôyi- Tutôç, 2. voDç êvep^riTUcoç ou wowitwm'ç. Alfârâbî, Ibn Sinâ et les autres partisans de la philosophie du Stagîrite subdivisent le voûç 7rpa>cri>6oç en quatre classes : il se manifeste, selon eux, t. comme intelligence matérielle, 2. intelligence recevante, 3. intelligence reçue, 4' intelligence active. C'est à cette classification que se rapporte l'expression de ces auteurs.

(1) Nous citerons seulement quelques-unes des définitions en usage chez les Dogmatiques : « L'intelligence est la disposition naturelle par laquelle nous parvenons à la connaissance. » L'Asharîte Aboû l'Hasan dit : « L'intelligence et la science ne diffèrent que comme espèce et genre. La science est la notion générique de l'intelligence. » D'autres : « L'intelligence est la science qui, détournant de ce qui est mauvais, nous dirige vers le bien. » Les Motazélites : « L'intelligence nous fait voir le hideux du mal et le beau du bien ,» etc.

décider si elle a ou non de la durée jusqu'à l'action. On conçoit facilement que ni l'un ni l'autre de ces cas ne se présentent; car si la puissance (qui n'est qu'un accident) durait jusqu'à l'action, elle subsisterait plus d'un instant, et cela est incompatible avec la notion d'accident. Si elle ne durait pas jusqu'à l'action, celle-ci pourrait s'accomplir sans la puissance, et ainsi la notion de puissance serait vaine. La vérité est que la puissance est simultanée avec l'action; l'action est, pour ainsi dire, tirée par elle de son néant. Il y a entre l'action et la puissance absolument le même rapport qui existe entre la cause et l'effet. Le contraire de puissance est faiblesse, qui est également un attribut réel, quoique les Motazélites, la considérant comme manque ou négation de puissance, la supposent non-réelle.

Uneautre qualité caractéristique de l'âme est la volonté, et son contraire, Y aversion. Volonté est une affection de notre âme, affection qui dépend de la science ou de l'opinion que l'objet voulu est pour nous un bien. L'aversion résulte de l'opinion qu'un objet nous sera désavantageux. La volonté ne se manifeste qu'isolément; si après plusieurs réitérations elle s'arrête au même objet, nous la nommons intention, dessein. On doit regarder comme une sorte de volonté X amour : ainsi, par exemple, l'amour de Dieu c'est la volonté de l'Etre suprême de récompenser; l'amour de Dieu, en parlant des hommes, est leur volonté de lui obéir.

Aux qualités caractéristiques de l'âme appartient encore la faculté de langage. Les langues, moyens d'exprimer nos pensées, diffèrent par les sons, par les mots, par les formes, bien que les pensées ou les choses que nous voulons communiquer aux autres ne soient

pas différentes. Il subsiste donc en nous quelque chose qui est comme le fondement des sons et des mots; c'est là ce que nous appelons la faculté de langage. Aux yeux des Motazélites le langage n'est pas une faculté particulière : ils le regardent comme identique avec la volonté; mais cela n'est pas exact. Nous pouvons vouloir quelque chose sans en parler, et nous pouvons dire ce que nous ne voulons pas.

he plaisir et la douleur sont également au nombre des qualités psychiques. La définition de Mohammed > fils de Zacharie Alrâzî{\), «que le plaisir est l'absence de la douleur, » est fausse , puisque nous ressentons du plaisir en regardant, par ex., de belles formes, en acquérant des richesses, en résolvant des problèmes scientifiques, etc. Nous ne saurions non plus adopter les autres définitions ordinaires; car nous reconnaissons le plaisir et la douleur immédiatement sans avoir besoin d'en chercher la définition.

Dans la même catégorie enfin sont comprises les perceptions des sens. Les phénomènes de nos perceptions sont l'objet de diverses hypothèses. Ainsi on dit de la vue, que des rayons sortant de l'œil atteignent les objets extérieurs et nous en donnent ensuite la perception, ou bien l'on prétend "qu'une masse lumineuse produite parla lumière qui se trouve dans l'œil, se répand dans l'air intermédiaire entre le voyant et l'objet à voir, et que cet air devient alors la cause de la perception; ou enfin on suppose qu'une figure tout à fait analogue à l'objet visible se forme sur une partie liquide de l'œil. De même pour l'ouïe, quelques-uns disent : L'air environnant un objet

(i) Aboû Bekhr Mohammed ben ZakKaryâ Alrâzt est le médecin dont les ouvrages ont eu tant de vogue parmi nous au moyen âge.

sur lequel ou a frappé, porte- le son clans la cavité de l'oreille où il fait vibrer le tympan, qui à son tour nous communique le son. D'autres proposent, pour les autres sens, des explications analogues qu'il serait trop long de rapporter. Sans nous en occuper, nous ferons seulement observer que voir, entendre, etc., sont, selon nous, des perceptions que Dieu produit dans ces sens respectifs, chaque fois qu'elles s'y manifestent.

Les êtres contenants ou les substances.

Sont, comme nous avons dit, divisibles, c'est-à-dire corps, ou indivisibles, c'est-à-dire substances simples. Les corps sont à leur tour simples ou composés. On nomme corps simple celui dont chaque partie est en tout égale au corps entier; composé celui dont les parties sont différentes. Il y a quatre différentes opinions sur les corps simples : i° La plupart des Dogmatiques supposent que les corps simples consistent en de petites parcelles qui ne subissent aucune division ultérieure , de manière que ces parcelles sont en nombre fini. i° Nizâm ( I ) prétend que les corps consistent en parties effectivement réelles, mais infinies en nombre. 3° Mohammed Shahrestâni professe la doctrine contraire , c'està-dire que les parties possibles des corps n'existent pas, selon lui, réellement, mais elles sont finies en nombre. 4° Les Philosophes disent : Les parties possibles des corps n'existent pas réellement et sont infinies, ou en d'autres termes :On ne rencontre jamais de parties qui ne soient susceptibles d'une nouvelle division. Les preuves que

(i) Ibrahim fils de Siyâr fils de Hanî Alnizam est un des docteurs motazélites les plus célèbres. Il se sépara des autres sous le chalifat de Motaçem , dans la première moitié du neuvième siècle de notre ère, et devint fondateur d'une secte motazélite très-nombreuse qui porte le nom Nizamîtes.

les Dogmatiques avancent d'ordinaire pour justifier leur assertion sur la composition des corps en petites parcelles indivisibles (c'est-à-dire en substances simples), sont les suivantes. Définissant le corps comme un objet qui a trois dimensions, les Philosophes ne pourront pointcontester la divisibilité des corps perçus par les sens. Il reste par conséquent seulement à prouver que les parties ne sont pas divisibles à l'infini. Or, il nous est impossible d'imaginer un nombre fini ou infini sans l'unité. S'il n'y a pas d'unités, il n'y a pas de nombre. Nous pouvons, par conséquent, toujours distinguer une certaine quantité d'unités finies dans un corps composé de parcelles infinies, mais fini de volume. Donc, si nous prenons d'un tel corps, A, par. ex., huit unités finies, que nous les joignions les unes aux autres, de sorte qu'elles soient partout en contact, il en résultera un corps B dont les parties sont finies. Entre le volume de B et celui de A, il y aura une certaine proportion; mais la proportion des points de contact des parties de A avec celles de B sera la même, c'est-à-dire sera celle des unités, avec les unités, ou en d'autres termes : celle du fini avec le fini. Si l'on répliquait : « Nous nions précisément les parcelles finies, les unités , que vous supposez, » on prouverait par là qu'on oublie que partout où il y a division, il y a aussi nombre, et que dans les nombres infinis aussi bien que dans les nombres finis les unités sont indispensables. Pour mettre encore plus en évidence l'impossibilité d'unedivisionàrinfini,nousajouteronsunautreargument. Le point est, suivant les Philosophes, une chose réelle, mais indivisible. Or, s'il est substance, comme nous le croyons, notre problème est résolu; sinon, il est accident, mais accident d'un objet contenant qui ne peut

plus être divisé. Cet objet est donc une substance simple et réelle à la fois. — Autre argument. Il est avéré que le mouvement qui a lieu dans l'instant actuel, est réel; car s'il n'était que dans le passé et dans l'avenir, il n'y aurait aucune réalité pour le mouvement, vu que ni le passé ni l'avenir n'existent. Or, le mouvement de l'instant actuel est indivisible; sinon, une partie en serait avant l'autre, c'est-à-dire ne serait pas actuelle; mais le mouvement actuel étant indivisible, l'intervalle parcouru dans cet instant l'est également. Donc, cet intervalle étant une partie indivisible, il y a des choses réelles qui ne sont pas divisibles à l'infini.

Le corps est, comme nous avons vu , une chose réelle , renfermant un volume d'une certaine extension. Sur l'essence du corps il y a deux opinions différentes. La chose réelle renfermant un volume existe en elle-même, ou bien elle est l'attribut d'un sujet. Nous adoptons le premier avis, et notre définition de corps l'atteste suffisamment, Les Philosophes, partisans de l'autre opinion, soutiennent que le corps est composé ude matière et déforme. Dans tout corps, disent-ils, il y a deux choses à distinguer : il est un entier, mais susceptible de disjonction • la chose qui fait du corps une unité est Informe; celle qui reçoit cette forme, s'appelle matière. Nous répondons : A quoi bon supposer deux êtres quantitatifs distincts là où il n'y en a qu'un seul? Le corps est le seul objet contenant, tout ce qu'il renferme sont ses accidents. Ce que vous nommez disjonction, c'est la pluralité, et l'union c'est l'unité. Or, pluralité et unité ne sont, même selon votre opinion, que des accidents réels; nous les croyons, nous, de pures conceptions de l'esprit; mais,

dans aucun cas, cène sont des êtres contenants.

On a divisé les corps en corps primitifs et en corps produits; mais nous rejetons cette division et, comme tous les Musulmans orthodoxes, Chrétiens et Juifs, nous proclamons le dogme de la création. Les Philosophes cependant, et quelques sectes religieuses, n'admettant pas la création, soutiennent l'éternité de la matière. Ils prétendent que les corps célestes sont primitifs par l'essence , par les attributs , par la forme , par les éléments, etc. Nous tâcherons de prouver la fausseté de ces assertions.

Si les corps sont primitifs ou éternels, ils ont été, dans l'éternité, en mouvement ou en repos. Une troisième supposition est impossible. Or, supposons d'abord qu'ils aient été en mouvement. Le mouvement est, comme nous avons dit, l'apparition d'un corps dans une place après avoir été dans une autre place. Mais qu'est-ce qu'éternel? Nous nommons éternel l'objet qui n'a pas été précédé par quelque autre objet, la notion d'éternité ne souffrant aucune antériorité. Eh bien, le corps apparaissant dans une place vient d'une autre place et ainsi de suite, de sorte que le mouvement exige toujours une antériorité aussi impérieusement que l'éternité l'exclut. Il s'ensuit que mouvement est incompatible avec éternité. — Supposons donc que les corps aient été en repos. Ici peuvent se présenter deux hypothèses : ou le mouvement était conféré aux corps, ou il ne l'était pas. La première supposition est inadmissible : car pour être conféré à une chose, le mouvement devait exister; mais nous avons vu qu'il ne pouvait exister dans l'éternité. La seconde hypotbèse est encore moins plausible. Si le mouvement ne leur eût pas été conféré, il aurait été impossible que le repos cessât jamais, et quand même il eût cessé, le

mouvement n'aurait jamais eu prise sur les corps en repos.

On nous objectera peut-être : « Nous concédons volontiers qu'un mouvement déterminé, un mouvement en tel ou tel sens est incompatible avec l'éternité; mais telle n'est point notre opinion; nous disons que le mouvement n'a pas commencé , qu'il est éternel. » Voici notre réponse : Un mouvement éternel est inadmissible, précisément à cause de l'incompatibilité de ces notions; car la notion de mouvement renferme deux choses bien distinctes : cessation et apparition , ou comme vous l'exprimez : transition d'un lieu à un autre : cette notion présuppose par conséquent toujours Un doù; l'éternité au contraire, repoussant tout objet antérieur, exclut ce d'où- Il résulte de tout ceci que les corps ne sont pas éternels , mais produits 9 parus dans le temps.

L'ensemble de tous les corps s'appelle monde. Maintenant, il y a deux questions à faire : i° Le monde est-il fini ou infini? i° Y a-t-il un vide? Nous commençons par la seconde. Àristote nie la possibilité du vide; d'autres Philosophes la défendent, et les Dogmatiques sont de ce nombre. Deux lames bien polies étant superposées de manière que tous leurs points se touchent, si l'on arrache l'une d'elles tout d'un coup , il y a un vide entre ces lames , du moins pour un instant jusqu'à ce que l'air soit entré. Le vide est par conséquent possible. Mais une preuve encore plus convaincante de la possibilité du vide, c'est le mouvement; car lorsqu'un corps passe d'une place à une autre, il trouve cette place ou remplie ou non. S'il ne la trouve pas remplie, il y avait un vide; si au contraire elle est remplie, il ne peut y entrer ? de sorte que le mouvement cesse , ou bien il est obligé

de chasser ce qui la remplit pour s'y établir lui-même. Or, l'objet chassé doit en repousser un autre, et ainsi de suite jusqu'à la rencontre du vide. Ceux qui n'admettent pas le vide citent bon nombre d'arguments tendant à décréditer l'hypothèse d'un vide; mais, comme nous ne voyons pas dans le vide un objet réel, ces arguments n'infirment aucunement notre opinion : pour nous , le vide n'est qu'une pure négation, un non-réel dont nous admettons seulement la possibilité. — En ce qui concerne l'infinité du monde, nous n'hésitons pas à nier toute infinité, matérielle bien entendu. On nous objecte, il est vrai, contre cette assertion, que, tout en supposant le monde fini, notre esprit pourra fort bien distinguer, dans ce qui existe par delà le monde, un côté droit et Un coté gauche, en sorte qu'il y ait toujours quelque chose hors des limites du monde, c'est-à-dire que le monde soit réellement infini; mais à cela nous n'avons qu'un mot à répondre; c'est que la prétendue distinction de côté gauche et droit, si on la faisait, ne serait qu'un jeu de notre imagination, une fiction sans réalité pour notre raison.

Si le monde n'est pas de toute éternité, ne sera-t-il pas non plus perpétuel? Les Philosophes proclament la perpétuité du monde aussi bien que son éternité; la secte des Sabéens ne croit pas à son éternité, tout en admettant sa perpétuité; les Dogmatiques, enfin, nient l'une et l'autre. Argumentant contre les Sabéens , ceux-ci invoquent le fait de la non-existence primitive du monde, d'où résulte, disent-ils, la possibilité que son existence cesse un jour, attendu que ce qui a pu ne pas exister renferme également la possibilité de disparaître; mais cette preuve, toute concluante qu'elle est pour réfuter les Sabéens ,

ne réduit point au silence les Philosophes qui, en soutenant la perpétuité du monde, s'appuient sur cette proposition « la cause subsistant, l'effet subsiste aussi. » Cette dernière assertion, du reste, est pareillement insoutenable : car l'auteur du monde n'était pas contraint par lui-même de produire; il a produit le monde, indépendamment de toute influence déterminante, par son libre choix. Or, celui qui a produit par libre choix, peut aussi faire disparaître ou conserver, comme bon lui semble.

Les corps simples , c'est-à-dire ceux qui ne sont pas composés de substances d'une nature différente, sont les corps célestes et les corps élémentaires. La simplicité des corps célestes résulte de leur mouvement circulaire : car tout ce qui est composé d'éléments a une certaine gravité , et ce qui a de hi gravité, se meut dans une direction droite. — Les éléments se rangent, selon les Philosophes, sous la forme de globules, dans l'ordre suivant : le feu, comme l'élément le plus volatil, est celui qui se rapproche le plus des corps célestes; ensuite l'air, puis l'eau, et enfin la terre. Tous les corps de notre terre , minéraux , plantes, animaux, se composent de ces éléments qui se mêlent, passent l'un dans l'autre, se changent et forment par là des masses concrètes. Ce sont, suivant eux, les mélanges des éléments qui produisent les différentes qualités des corps; mais comme tout ceci est purement hypothétique, et que les médecins mêmes n'approuvent pas toute cette théorie des Philosophes, nous aimons mieux ne pas nous en occuper.

Les substances spirituelles se subdivisent en trois classes : I. Substances qui influencent les corps; II. Substances qui gouvernent et dirigent les corps; lit. Substances qui ne les influencent ni ne les gouvernent. A la

première classe appartiennent les dix intelligences , d'après le langage des Philosophes, et pléroma suprême, selon l'expression des mystiques. La seconde catégorie embrasse : i° les substances qui gouvernent les corps célestes, à savoir, les âmes des sphères, comme disent les Philosophes, les anges célestes, dénomination employée par les Dogmatiques; i° les substances gouvernant le monde élémentaire, qui sont les esprits de la terre au dire des Philosophes, les anges terrestres suivant nous; et les substances gouvernant les individus, c'est-à-dire les âmes raisonnables. La troisième classe comprend i° des substances d'une bonne nature, les chérubins; i° des substances mauvaises, les diables; 3° des substances capables du bien et du mal , les génies. Ceux qui admettent les dix intelligences, les considèrent comme les êtres les plus sublimes, étant immédiatement en rapport avec Dieu. Selon eux, Dieu ne peut créer des êtres composés sans perdre son unité; c'est pourquoi il y a une première intelligence, directement émanée de Dieu, faisant émaner d'elle une autre intelligence et une âme qui toutes deux gouvernent la sphère la plus haute. De cette seconde intelligence en émane une troisième et une seconde âme pour les sphères, et ainsi de suite jusqu'au giron sublunaire. Les intelligences diminuent en perfection à mesure qu'elles s'éloignent de l'intelligence première. — Les âmes des sphères sont immatérielles, douées de raison, et leur destination est de présider aux mouvements des orbites.

L'âme raisonnable, c'est-à-dire l'âme humaine, est immatérielle. Voici les preuves dont les Dogmatiques se servent d'ordinaire pour constater l'immatérialité de l'âme. iu Notre âme possède un savoir, une conscience

indivisible. Une telle science est, par exemple, celle que nous avons de Dieu, des substances simples, etc. Si nous cherchions à diviser cette science, nous ne le pourrions pas; une partie ne laisserait pas de connaître Dieu, les êtres simples, etc.; en sorte que la partie égalerait le tout. Le sujet, dans lequel réside cette science indivisible, doit donc être pareillement indivisible; autrement la science se diviserait d'après les parties de son sujet. Or, toute chose indivisible est incorporelle. i° Notre âme perçoit le noir et le blanc en même temps; si elle était matérielle, il s'en formerait chez elle un mélange, tandis qu'au contraire elle distingue les deux couleurs avec la plus grande précision.

L'âme n'est pas antérieure à la matière corporelle; elle naît avec le corps qui est la condition de son apparition. En cela nous sommes entièrement de l'avis des Philosophes et nous reconnaissons avec eux que Platon a tort en soutenant que l'âme a existé de toute éternité. Nous approuvons aussi parfaitement les raisons par lesquelles ils réfutent les Métempsycosistes.

L'âme ne se trouve pas inhérente ou attachée au corps, elle n'en fait pas partie intime; sa liaison avec lui est, pour nous servir d'une expression figurative , comme celle d'un amant avec sa bien-aimée; c'est par l'intermédiaire du corps qu'elle éprouve les plaisirs sensibles et qu'elle arrive à la perfection intellectuelle. Le lien qui rattache l'âme au corps est l'esprit organique formé par les parties alimentaires les plus subtiles. C'est à lui que l'âme distribue des forces qu'il transmet au corps, de sorte que chaque partie du corps a des forces spéciales. Ces forces se divisent en général en sensitives et en motrices. Les forces sensitives sont ou extérieures (les cinq sens) ou

intérieures. Ces dernières sont aussi au nombre de cinq : i° Le sens commun, par lequel nous percevons les formes des objets sensibles; i° la faculté représentative , qui conserve les formes des objets perçus par le sens commun; car la perception du sens interne n'implique pas la conservation ; 3° Y imagination , qui s'empare des conceptions spéciales; 4° la mémoire, qui conserve les conceptions perçues par l'imagination; 5° la faculté productive , qui compose des formes et des conceptions. Celle-ci s'appelle réflexion, quand la raison en fait usage, fantaisie quand l'imagination la dirige. Ces forces sont distinctes; chacune siège à une place à part dans le cerveau. La première occupe le devant de la cavité antérieure, la seconde le fond de cette cavité; la troisième se trouve sur le devant de la cavité postérieure, la quatrième au fond de la même cavité , et la cinquième habite la cellule au milieu du cerveau. L'âme ne perçoit les objets particuliers qu'à l'aide de ces forces. Un exemple éclaircira ces explications. Si nous imaginons un carré égal à deux carrés donnés, nous distinguons très-bien ce carré imaginaire des deux autres. Or, de même que les deux autres existent hors de nous, dans la matière, de même celui-ci est en nous, dans notre imagination, et non pas dans l'âme qui, comme substance simple, est indivisible. Les forces motrices se divisent en forces qui dépendent de notre volonté et en forces motrices physiques. Les premières sont : appètitives , nous faisant acquérir ce qui nous est salutaire; irascibles , excitant notre aversion pour ce qui est nuisible; et motrices des membres. Les forces motrices physiques sont nutritives et augmentatives, quand elles ne se rapportent qu'à l'individu*, si elles concernent l'espèce, elles sont forces généra tives ,

produisant le sperme, et formatrices développant l'embryon dans le sein de la mère.

Toutes ces forces mentionnées, attributs de l'esprit organique, forment le lien qui joint le corps à l'âme; mais l'âme, indépendamment d'elles, possède encore d'autres facultés qui n'ont rien de commun avec le corps. Ce sont les forces intellectuelles qui saisissent les nombres et les figures infinis, les dernières vérités des choses, les notions générales, en un mot, les objets insensibles sur lesquels les forces corporelles n'ont aucune prise.

L'âme est immortelle, parce qu'elle est immatérielle, et selon les Philosophes aussi bien que selon les Dogmatiques, les êtres immatériels ne peuvent subir une nonexistence.

Quant aux anges, génies et diables, ils sont immatériels d'après l'avis des Philosophes et des Motazélites qui les regardent comme intelligences. Les Dogmatiques au contraire, se fondant sur l'Ecriture sainte, les supposent doués de corps subtils et transparents dont ces esprits peuvent changer la forme à leur gré.

Seconde partie (i). — Sur l'existence et l'essence de Dieu.

Les êtres dont nous nous sommes occupé jusqu'à présent, dérivent tous les uns des autres; aucun d'eux ne se suffit à lui seul , ne porte en lui-même la cause de son existence, ou en d'autres termes, aucun n'est nécessaire par lui-même. Notre raison cependant ne peut pas s'arrêter; il y a en nous une notion immédiate, la notion

(i) Comme les questions principales de cette partie ont été déjà indiquées dans les feuilles précédentes, je me borne à la citation générale des doctrines les plus importantes , sans alléguer les preuves dont elles sont habituellement accompagnées.

de cause dont nous ne pouvons jamais nous départir. Nous cherchons la cause à travers toutes les combinaisons, compositions, formations des êtres, et quelque compliquées que soient nos recherches, jamais nous ne nous lassons de remonter, autant que possible, à la source primitive des objets en question. Cette cause définitive, nous la trouvons dans l'Etre nécessaire. Qu'un tel être existe, cela est évident, dès que nous nous rendons bien compte de la notion de nécessaire; car tout vive produit ou formé est possible (i); sinon, il ne serait pas tantôt non-réel, tantôt réel. Or, à moins que nous ne tournions dans un cercle perpétuel, la chose possible doit avoir une cause, et nous sommes obligés de supposer cette cause suffisante d'elle-même, existant par ellemême, et c'est là l'Etre nécessaire. On exprime la même preuve encore de la manière suivante : Le réel existe : il est donc ou nécessaire ou possible. Dans le premier cas, notre problème est résolu. S'il est possible, il lui faut une cause qui provoque son existence : cette cause est l'Etre nécessaire.

Plusieurs savants soutiennent que l'essence de Dieu ne peut être conçue immédiatement, et qu'elle ne peut non plus, comme étant dépourvue de toute composition, être déterminée par des définitions, en sorte que nos assertions sur Dieu sont toujours sans autorité; mais

(r) Bien que les Dogmatiques aient rejeté la distinction en êtres réels, êtres possibles, etc., ils se conforment ici au langage technique des Philosophes. Mais il n'est pas besoin de dire qu'ils empruntent en cet endroit aux Philosophes non-seulement leurs expressions, mais leur preuve de l'existence de Dieu. Les Dogmatiques s'appuient d'ordinaire sur le mot du prophète « que le monde avec tous ses objets a été crée par Dieu , » et ce mot est beaucoup plus concluant pour eux que toutes les preuves philosophiques.

—•187 — c'est une objection bien mal fondée. Qu'est-ce donc, en effet, que l'essence de Dieu ? c'est l'être immatériel , absolu. Or, la notion d'être est une notion immédiate , sans laquelle nous ne concevrions rien du tout.

La notion de l'Être nécessaire renferme plusieurs conceptions qui en sont inséparables. Telle est entre, autres, l'immatérialité de Dieu : car ce qui est matériel est fini et divisible, et toute chose divisible est produite ouformée. Telle est encore l'unité, et une unité qui exclut toute association, soit qu'on définisse celle-ci comme union adéquate, ou bien comme immixtion (i); car chacune de ces sortes d'adjonctions implique une composition qui est étrangère à la notion de l'Etre nécessaire.

A part ces attributs, il y en a encore d'autres qui doivent être reconnus à Dieu , parce qu'il est créateur et être actif. Les Dogmatiques rigoristes n'admettent pas plus de sept ou huit attributs : i° puissance, i° volonté, 3° vie, 4° science, 5° faculté d'entendre, 6° celle de voir, 70 celle de parler. Le huitième, qui n'est pas considéré par quelques-uns comme attribut, mais comme essence même, est l'immortalité, ou plutôt la perpétuité. Quant aux trois derniers attributs, qu'on prenne garde de ne pas les interpréter faussement. Le sens du cinquième et du sixième est que Dieu sait et connaît, au moment ou elles apparaissent, les choses perceptibles pour nous par l'ouïe et la vue. La faculté déparier (le Xoyo; de Dieu) ne consiste pas pour Dieu dans des sons et des mots; Dieu parle la langue de l'âme, c'est-à-dire que sa faculté de parler

(r) C'est-à-dire que la doctrine de Y hypostase en Dieu est aussi incompatible avec l'essence divine que celle de l'apothéose dans le sens le plus précis de ce mot.

est un attribut réel; c'est sa pensée et la communication de sa pensée aux anges, aux prophètes, etc., communication qui se fait par inspiration, suggestion, ou de toute autre manière, mais toujours de façon que le prophète inspiré ne peut promulguer que ce que Dieu lui a révélé. Ces paroles inspirées ou communiquées, de quelque manière que ce soit, sont en Dieu de toute éternité, parce qu'il serait soumis à un changement, si elles lui venaient successivement. D'où il résulte que le livre révélé, le Rorân, n'est pas créé, mais qu'il a. existé en Dieu de toute éternité.

Les actions humaines ne sont , suivant l'opinion du plus grand nombre des Dogmatiques, que des actions divines créées par la puissance de Dieu et départies ensuite aux hommes. En accomplissant une œuvre. ou en exécutant un travail, l'homme ne fait par conséquent que suivre la volonté divine, dont il est à jamais l'instrument aveugle.

Ce qu'on voit dans le monde en fait de piété et d'impiété, est voulu par Dieu. Il connaît l'homme qui meurt dans l'impiété ou dans l'infidélité, et il ne peut pas le rétribuer; car il faudrait alors que la science divine eût changé et cela ne se peut. Il en résulte que le bien et le mal n'existent pas par rapport à Dieu, mais seulement par rapport aux hommes. Dieu est le roi absolu des choses, il fait ce qu'il veut, il choisit selon son gré, sans être déterminé par une cause quelconque. Le mal par rapport à nous est ce qui nous a été défendu dans la loi ; le bien c'est ce qui nous est commandé. Le bien et le mal sont les attributs du réel et du nonréel, de ce qui est convenable ou préjudiciable à la nature. Mais, comme nous l'avons vu, l'homme n'a pas de

choix dans ses actions, et il ne dépend pas de lui d'éviter le mal, bien que ie mal soit puni dans l'autre monde.

Dieu, être parfait, n'a besoin de rien. Il est par conséquent injuste de prétendre, avec les Môtazélites que Dieu doive contraindre les hommes à lui être obéissants.

Les actions divines ne sont pas les effets d'un dessein quelconque; Dieu serait défectueux de nature, s'il agissait suivant une impulsion , s'il se laissait conduire dans ses opérations par ou pour quelque chose hors de lui. On a donc tort de dire que le dessein de Dieu est de faireleshommesbons, parfaits, etc. QuantàDieu, la perfection et la non-perfection sont égales et par là indifférentes. S'il n'en était pas ainsi, la perfection des hommes ajouterait au bonheur de Dieu, et cela est impossible.

La troisième et dernière partie du système des Dogmatiques ayant une portée purement théologique, n'offre aucun intérêt pour notre but actuel. Elle traite du prophétisme en général, de la mission divine de Mohammed, des qualités particulières des prophètes, puis de la résurrection des corps, du paradis , de l'enfer, etc., et enfin de l'Imamat, de sa nécessité, des marques distinctives d'unlmâm, de la légitimité de l'Imamat d'Aboû Bekhr, etc.

Il n'est pas nécessaire de dire que les Dogmatiques ne cultivaient pas la morale comme science particulière. Les idées fatalistes sur les actions humaines rendaient toute morale impossible. Ce qui pouvait rester, en fait de devoirs, résultait directement des ordonnances du Rorân, lesquelles, dans le sens du prophète, contenaient des règles pour l'organisation de la vie sociale dans tous ses rapports. Ce que nous nommons morale ou théologie mo-

raie se confond donc, chez eux, avec la science du droit, et tout ce qui va au delà de celle-ci est , sinon inconnu aux Orthodoxes, du moins regardé comme superflu. Si quelques auteurs, comme les Philosophes et Gazzâlî lui-même, ont écrit des traités sur la morale, ce ne fut que pour discuter théoriquement sur une science qui pour la pratique ne leur était d'aucun usage.

Les Môtazélites.

Si intimement convaincu que Mohammed ait été de sa mission divine pour amener un peuple ignorant au monothéisme , si habilement qu'il ait su inspirer à la nation la plus fougueuse et la plus guerrière de son temps, non-seulement le dévouement à l'être invisible, mais encore la soumission à un chef temporel , il lui manquait pourtant cette précaution circonspecte qui, en évitant l'ambiguïté et l'incertitude , marche au but lentement, mais à pas sûrs. Le Rorân renferme en effet des dogmes si ouvertement contradictoires, que les distinctions les plus minutieuses, les explications les plus recherchées des exégètes ne font que contribuera mettre au jour leur incompatibilité. Mais ce n'est pas tout. Mohammed n'avait pas, et c'est précisément le malheur de l'Islam, cet œil exercé qui , saisissant d'un seul coup le fort et le faible d'un principedonné , en prévoit de loin toutes les conséquences. Son esprit était trop peu cultivé pour concilier les exigences de la raison avec les idées d'un Dieu spirituel , tout-puissant; une seule pensée s'était emparée de son âme, une pensée grande et sublime, il est vrai, mais qui, dans un esprit ardent comme le sien, devait bientôt tourner en fanatisme. Cette pensée, c'était l'unité d'un

Dieu invisible. « Il n'y a qu'un Dieu, et moi je suis son prophète. » Voilà l'Islam entier. Aucune religion peutêtre n'a eu des dogmes si peu nombreux et si simples à la fois, aucune n'a promis le ciel à si bas prix que la sienne : car vous serez heureux , pourvu que vous professiez ces deux dogmes; vous serez heureux, pourvu que vous vous rangiez sous le drapeau glorieux qui ralliera tous les peuples. Cette simplicité fut longtemps un moyen efficace pour propager la nouvelle religion parmi les hommes idolâtres; mais elle était stérile pour les besoins d'une raison éclairée. Mohammed lui avait tout sacrifié, et dès que la conscience humaine s'éveilla , l'opposition devint inévitable. « Dieu est un , invariable, immuable, auteur de tout : l'homme n'est qu'un instrument aveugle; ses œuvres ont été arrêtées de toute éternité; sur son front sont marquées d'avance ses actions futures; s'il fait le mal, il sera damné, quoiqu'il n'ait pu faire le bien, quoiqu'il n'ait pu se soustraire au sort imposé : » telles sont les doctrines orthodoxes qui tranchaient toutes les questions, mais qui, en faisant de Dieu un tyran absolu, ôtaient à l'homme toute sa dignité. Etouffant les germes de perfectionnement, avilissant les élans nobles et généreux de l'humanité, ces principes ne tardèrent pas à abrutir les peuples, et ils en abattent encore aujourd'hui les forces défaillantes. Les théologiens ne tardèrent point à s'en apercevoir; des dissensions nombreuses devaient s'élever, et il était à craindre qu'une fois compromis dans la lutte , l'édifice de l'Islam ne s'écroulât. Mais ces disputes trop savantes pour la foule immense qui tenait l'épée prête à frapper tout blasphémateur infidèle du saint livre et du prophète, ne retentissaient pas au de-

hors des auditoires théologiques; les opposants se séparaient eux-mêmes les uns des autres pour des subtilités souvent mesquines; il n'y avait ni union, ni maturité dans les esprits pour bouleverser un système abominable, et les orthodoxes restaient sans peine maîtres du champ de bataille.

A peine le prophète était mort qu'une dispute s'éleva entre les théologiens sur le dogme de la prédestination. Il y avait des hommes qui ne concevaient guère que le mal et le bien pussent dériver ensemble de Dieu, l'être bon et parfait par excellence. Ces hommes étaient au nombre de trois : Moâbbed Jljuhnî, Gîldn de Damas et Yoûnas Vlswârite. Les théologiens qui, principalement au temps des Abbâsides , tâchèrent de formuler et de fixer le dogme du Rorân, ne tombaient pas d'accord sur ce qui concerne la prédestination. Quelques-uns l'acceptaient dans le sens rigoureux, soutenant que le bien et le mal ont été également prédestinés par Dieu (i); d'autres exprimaient une opinion semblable sous une forme plus sévère, disant que les hommes n'agissent que par contrainte , qu'ils ne peuvent rien choisir , qu'ils doivent faire absolument comme ils font : on les appelle Défenseurs de la contrainte (Jabariles). D'autres , croyant la foi seule suffisante pour la félicité éternelle, procla-

■* Il faut cependant remarquer que le mot prédestination (Kadr) a un double sens. Il signifie non-seulement la prédestination des choses faites par Dieu de toute éternité , mais aussi , à la manière des Pélagiens, le libre arbitre des hommes, grâce auquel ils acquièrent par leurs actions ou la félicité ou la peine dans Vautre inonde. C'est surtout dans ce dernier sens qu'on se sert du mot prédestination dans la théologie et la philosophie musulmanes, et c'est de là que les défenseurs du libre arbitre se nomment prédestinatiens (Kadarites), mot que nous emploierons désormais de la même manière.

niaient l'inutilité des actions , et s'abstenaient des œuvres autant que possible. Ceux-ci furent nommés Ajourneurs (Mor/ïyet), parce qu'ils ajournaient les actions. De ce principe résultaient leurs autres assertions ce que les péchés mortels ne préjudicient point, que le pécheur sera heureux après la mort, pourvu qu'il ait été croyant, que l'obéissance et la piété , sans la confession de l'Islam , sont absolument inutiles pour le bonheur de l'autre monde. » Les défenseurs de la prescience dwine {Waidites disaient :Un péché mortel, c'est l'infidélité même, le péché mortel nous rend au même moment infidèles, de sorte qu'il n'y a aucune distinction à faire entre un infidèle et une homme qui commet un péché mortel.

Toutes ces opinions s'élevèrent au temps du célèbre théologien Alhasan de Baçrah qui, défendant lui-même la doctrine des Prédestinatiens, comptait une foule immense de partisans. Un de ses disciples les plus distingués (i), Aboû Hadîfah vtâcil fils de A ta, embrassa et développa les doctrines de Moabbed, Gîlan et Yoûnas. Wâçil niait en outre les attributs de Dieu, s'imaginant que c'est poser deux êtres primitifs éternels que d'admettre un attribut en outre, de l'essence divine. Enfin Wâcil rejeta l'opinion des waîdîtes aussi bien que celle des Morjiyets. L'homme qui commet un péché mortel n'est par là , selon lui, ni croyant ni mécréant; son action est indépendante de sa croyance et il est responsable pour son œuvre. Ce fut surtout à cause de ce mot de Wacil

( i) Quelques auteurs prétendent que le maître de Waçil n'a pas été Alhasan de Baçrah lui-même , mais son fils Alhasan , fils d 'Aboû Lhasan de Baçrah. La première opinion cependant est la plus accréditée.

que son maître Alhasan le déclara séparé de son école, et que dès lors on nomma Wâçil et ses sectateurs les Séparatistes [Môtazèlites '.) La doctrine de Wâçil prit de jour en jour un plus grand essor et se scinda bientôt en une multitude de sectes dont chacune suivait l'opinion d'un maître plus ou moins célèbre. C'est ainsi que s'élevèrent les Wâçilîtes , les Hodailîtes , les Bashriites, les Mazdârites, les Chijâtites , les Jabizîtes, les Nizd mites, etc. Toutes ces sectes ne différaient les unes des autres que sur des questions secondaires, qui devinrent d'autant plus nombreuses qu'on se voua à l'étude de la philosophie. Car, comme il arrive aux esprits peu cultivés, les opinions de Wâçil lui-même manquaient encore de netteté et de précision. Mais dès que les écrits des philosophes furent connus des théologiens , les Môtazèlites en tirèrent tout le parti possible; ils empruntèrent à la philosophie ce qui était nécessaire pour former de leurs doctrines religieuses un ensemble méthodique ; ils modifièrent les opinions des philosophes , et la dogmatique devint désormais une science à part, dans laquelle ils entrèrent bientôt en lice avec les théologiens orthodoxes. Il nous est impossible de suivre les différentes sectes Môtazèlites dans leurs détails; pour cela, il faudrait écrire l'histoire des hérésies musulmanes. Toutefois nous tâcherons de mentionner les doctrines principales admises par toute ces sectes. Un exposé complet serait d'autant moins nécessaire, qu'en rapportant les doctrines des dogmatiques, nous avons eu déjà plusieurs fois l'occasion d'indiquer les opinions Môtazèlites.

Revendiquant les droits imprescriptibles de la raison humaine, les Môtazèlites s'écartaient très-sensiblement de la foi orthodoxe en soutenant que les principes in-

— intellectuels forment la base de nos connaissances, et qu'eu fait et en droit, ils sont antérieurs à la révélation, en sorte que l'instruction rationelle de l'esprit doit devancer l'admission des dogmes religieux. A cause de ce principe en faveur de la raison, les autres sectes nommaient les Môtazélites ^éçhâb olâkli , nationalistes. «Il serait impossible, disaient les Môtazélites, de faire le bien et d'éviter le mal, le Rorân lui-même ne saurait être la vérité suprême, si la connaissance du bien et du mal , du faux et du vrai ne nous était acquise auparavant. »

« L'bomme est le maître de ses actions. Il ne dépend que de lui de faire le bien ou de choisir le mal. Fait-il le bien, il en aie mérite et il sera récompensé dans la vie à venir; si non, il sera damné par sa propre faute. Rapporter le mal à Dieu c'est un blasphème ; car si Dieu en était l'auteur, il serait impie lui-même. Dieu est sage , et avec cette sagesse il ne peut faire que ce qui est bon et sage. — Ce n'est pas la croyance seule à l'Islam qui rend heureux dans l'autre inonde; celui qui, ayant accompli ses devoirs, meurt en bon musulman et sans péché mortel, trouvera rétribution et glorification dans le paradis ; mais fe croyant qui néglige ses devoirs et qui quitte ce monde sans se repentir de ses fautes graves, sera damné dans l'enfer; seulement sa peine sera moins douloureuse que celle d'un homme infidèle. — Le mal qui surprend quelquefois les hommes vertueux, la misère qui opprime les innocents, leur tombe en partage uniquement pour leur donner droit à un plus haut degré de bonheur dans le inonde à venir (i). »

Ces dogmes, presque dignes du christianisme, paraî-

(i) Voy. Shahrestàni passim.

tront d'autant plus méritoires qu'il fallait avoir vraiment du courage pour lutter contre l'inflexible fatalisme des Orthodoxes.

Je me permettrai d'insérer ici la doctrine des Ashârites touchant la liberté humaine, doctrine qu'on peut considérer comme mitoyenne entre les dogmes orthodoxes etceux des Motazélites. «La volonté de Dieu est éternelle, une, embrassant toutes ses propres actions et les actions humaines en tant que celles-ci sont créées. Dieu sait et veut le bien et le mal, l'utile et le nuisible; il impose à chaque homme en particulier l'accomplissement de ce qu'il a résolu dans sa sagesse éternelle, et cette distribution des devoirs à accomplir constitue la providence divine. L'homme reste néanmoins le maître de ses actions ; car il y a une distinction nécessaire entre les mouvements volontaires, spontanés et les mouvements provenant de peur et de frayeur; les premiers dépendent de notre détermination individuelle et nous en sommes responsables. La détermination spontanée dépend de nous dans chaque action spéciale; nous en tirons du mérite à mesure qu'elle est conforme à la détermination motrice, c'està-dire à celle de Dieu. Ce n'est que sous ce rapport qu'il y a obéissance et péché. »

La doctrine principale des Motazélites, qui enfanta toutes les hérésies que les Dogmatiques leur imputaient, roule sur les attributs de Dieu. Nous avons vu que Wâçil déjà avait nié les attributs divins; mais sa doctrine n'avait pas été assez nettement formulée, et les dogmes des Motakhallims mêmes n'avaient pas encore reçu au temps de Waçil cette étendue qu'il fallut y reconnaître plus tard pour être regardé comme orthodoxe.

« Si Dieu est un et éternel dans cette unité, il estab-

surde de supposer, outre son essence, des attributs réels accessoires; car c'est supposer plusieurs êtres existants de toute éternité. Il est donc faux de dire que Dieu sait par la science, qu'il est puissant par la puissance, qu'il vit par la vie. Au contraire l'essence divine est la science elle-même, elle est la puissance, elle est la vie. Dieu sait par lui-même, par son essence qui est la science, il est puissant par son essence qui est la puissance ; science, puissance, vie sont des notions inhérentes, ou plutôt, identiques à son essence, et non pas des attributs accessoires, y)

La doctrine ainsi formulée avait les suffrages de tous les Môtazélites; mais beaucoup de dissensions se manifestèrent, lorsque l'on commença à la développer. Quelques-uns réduisaient les prétendus attributs des Dogmatiques à deux notions inhérentes à l'essence divine, à science et à puissance; d'autres, comme Abou l'Hasan de Baçrah, n'en admirent qu'une seule, soutenant que toute l'essence divine consiste dans la science, et que les autres attributs ne sont que des expressions précisant la notion de science; d'autres enfin nièrent tous les attributs distincts comme existants de toute éternité, en supposant dans l'éternité les états à leur place. Le mot état est des plus compliqués par l'étendue de sa signification. C'est, pour me servir du langage d'Aristote, le £uva[/.£t ov, ou plutôt le terme générique de cette manière d'être (1). Ici l'on veut dire: Dieu est un, dans toute l'éternité, sans attributs réels; mais son essence a la capacité de savoir, d'être puissante etc. , avant que la science, la puissance, etc. se manisfestent par les faits au dehors.

(i) Voy. le chapitre sur les Molakhallims.

« Les autres attributs tels que la vue, l'ouïe, ne conviennent pas du tout à l'essence divine; ils ne sont que la science divin exprimée par anthropomorphisme. Le langage de Dieu, le loyoç n'est pas éternel à plus forte raison. Ce langage est d'après les Dogmatiques mêmes, le Rorân, c'est-à-dire un assemblage de lettres et de sons; et certes aucun homme raisonnable ne qualifiera les sons et les lettres d'éternels. Mais , disent les Dogmatiques , nous n'entendons pas par langage les sons et les lettres; nous nommons le langage éternel, abstraction faite des lettres et des sons. Dieu a, suivant eux, l'attribut du langage , en tant que le langage existe dans l'âme. Mais, nous le leur demandons , qu'est-ce que nous entendons par le langage? à quoi a-t-il servi à Dieu dans le Rorân? à rien , si ce n'est à affirmer et à nier, à commander et à défendre. Or, la nature des commandements et des défenses du Rorân est telle, qu'il y aurait contradiction flagrante si l'on supposait ces admonitions et ces remontrances , ces commandements et ces prohibitions également éternelles. Quand Dieu dit dans le saint livre : «Nous avons envoyé Noë,» cela serait un pur mensonge, si cette parole avait été formulée de toute éternité. Tout concourt donc à prouver que le Rorân n'est pas de toute éternité, mais qu'il est créé , produit dans le temps. Il s'ensuit de plus que le Rorân n'est pas un livre d'un style si parfait qu'aucun homme n'en sache faire de pareil, comme les orthodoxes le prétendent. Tout homme de génie pourrait, selon nous , écrire aussi bien et mieux encore, s'il le fallait. «

Voilà donc le grand mot prononcé. Nier l'éternité du Rorân, c'était en nier l'origine divine, c'était le regarder comme l'œuvre de Moh'ammed, c'était enfin extirper

la seule racine vitale de l'Islam et le bouleverser de fond en comble. Les Dogmatiques sentirent cela si bien que non-seulement ils jetèrent Panathème sur cette assertion, mais qu'ils la considérèrent comme le plus grand blasphème, le témoignage le moins équivoque de l'infidélité.

Ce n'est pas cependant seulement sur ces questions religieuses que les Môtazéiites méritent notre attention : il est aussi des problèmes purement philosophiques sur lesquels ils professaient des opinions tout à fait différentes de celles des autres savants. Telle était surtout la doctrine relative aux êtres réels et non-réels, doctrine qui fort importante pour la métaphysique alors comme aujourd'hui, enfanta dans la scholastique la scission des Réalistes et des Nominalistes. Dans le chapitre sur les Dogmatiques nous avons exposé en général les opinions môtazéiites sur cet objet. C'est pourquoi nous nous bornons ici à indiquer les divergences des écoles môtazéiites mêmes en cette matière.

Les Môtazéiites se partageaient en deux grandes écoles, d'après les deux universités les plus célèbres , Bagdad et Baçrah , où leur doctrine fut enseignée. Celle de Baçrah surtout se distinguait tant par les docteurs qui y professaient que par le zèle qu'on y mettait à étudier la philosophie et à la mêler aux doctrines religieuses. C'était à Baçrah que Wâçil avait vécu , c'était là qu'avaient brillé AboûAli A Ijubbâiji , son fils Aboû Hdshem Abd Olsalam, aboulKasem de Balch et plusieurs autres fondateurs de nouvelles sectes môtazéiites (i).

(i) Baçrah était devenu par les Môtazéiites le grand foyer du libéralisme en fait de religion. Ce ne furent pas seulement des disputes épineuses et subtiles qui s'y agitèrent et qui firent naître une foule de

Les Bagdâcliens soutenaient que le non-réel possible est une chose, mais seulement une chose, si l'on emploie ce mot métaphoriquement, c'est-à-dire une chose effectivement non existante, à laquelle Dieu cependant peut conférer l'essentialité, la substantialité. Les Bagdâdiens étaient donc à peu près du même avis que les Dogmatiques qui , purs nominalistes , ou conceptualistes , si l'on veut, reconnaissaient le non-réel possible comme étant sans valeur, ou comme étant seulement conception de notre esprit, sans avoir aucune réalité. La différence, entr'eux et les Bagdâdiens, comme Alkhâtibî le fait remarquer avec raison (i), se réduit à une simple dissidence sur l'acception du mot chose.

Les Baçriens au contraire proclamaient hautement que le non-réel possible est effectivement une chose, qu'il a une essence, une substance, des accidents etc., et que rien ne lui manque que l'attribut de réalité. « Dieu ne peut réaliser que ces êtres non-réels possibles, et il les réalise en les tirant de la non-existence, c'est-à-dire en leur départant l'attribut d'existence. L'existence ou la réalité ne constitue donc pas une partie effective de leur essence; elle n'en est qu'un attribut existant à part et hors de cette essence. »

Quant à la manière dont Aboû Hâshem croyait pou-

sectes hétérodoxes; on y chercha aussi à populariser les opinions philosophiques motazélites, et la grande encyclopédie Toh'fat Ichwdn- Alvafa en est une preuve éclatante. M. Nouwerch, dans une notice sur cet ouvrage (Berlin i837), n'ose encore se prononcer définitivement sur les opinions religieuses des auteurs de ce livre. Quant à moi, il me semble presque certain que les auteurs ont été motazélites, et j'espère que les remarques que je viens de faire sur les Motazélites en général, contribueront à rendre plausible cette opinion. (i) Manusc. arabes, anc. fds., n° 4o/f , folio 28, verso.

voir surmonter les difficultés, en supposant un état moyen entre la réalité et la non-réalité, elle a été indiquée dans l'article sur les Dogmatiques, et nous nous abs tenons d'y revenir une seconde fois.

Quoique chaque secte môtazélite ait eu , suivant le témoignage de Shahrestânî, son livre spécial qu'elle considérait comme formulaire de son système, les orthodoxes semblent pourtant avoir réussi à les écarter, puisqu'on ne les trouve que très-rarement cités, et il n'en existe aucun, que je sache, à la bibliothèque du Roi.

Quelques sectes Motazélites poussaient leurs doctrines si loin que, sauf le nom, il ne leur resta presque rien de l'Islam. Les Hâyi'tîtes , par ex., sectateurs dMhmed Ibn Hàyi't, professant entre autres choses la métempsvchose , admettaient dans tous les détails de cette théorie, les opinions fantastiques des Hindous.

Les Tàl imites.

Si les Talîmîtes ont été en effet aussi ignorants que Gazzâlî veut nous le persuader, il est bien singulier qu'il s\ arrête si longtemps, et qu'il ne prenne pas la peine de nous en donner une notion précise/Loin de rapporter l'ensemble de leurs doctrines, l^e pieux Orthodoxe aime mieux s'emparer de tout ce qui doit jeter de l'ombrage sur une secte qui, s'étant à peine élevée, comptait déjà dans le temps de Gazzâlî des partisans nombreux. Shahrestânî n'accuse pas, comme Gazzâlî, les Talîmîtes d'ignorance; il nous dit au contraire qu'écrivant leurs livres à la façon des philosophes, ils mêlaient les opinions de ceux-ci dans leur système; et Gazzâlî lui-même avoue que « quelques-uns d'entre eux » se sont occupés de la philosophie.

« Les Talîmites avaient plusieurs noms. Dans l'Irak

on les appelait Bâtinites, Rharâmîtes, Mazdakhites; en Chorâsân Talîmîtes et Molhadet, et ils se présentaient eux-mêmes comme appartenant aux Ismâîlites (i). » Ils se distinguaient des autres sectes par deux points cardinaux dont Gazzâlî ne fait aucune mention , à savoir : la théorie de l'émanation et le singulier mode d'exégèse Korânique.

« Nous ne disons pas que Dieu existe, pas plus que nous ne soutenons sa non-existence; nous n'affirmons ni ne nions ses attributs; car pour se prononcer sur cette matière il faudrait qu'il y eût affinité entre Dieu et les autres êtres, et cela aboutirait à une assimilation de Dieu aux créatures, à l'anthropomorphisme. — Le premier objet créé par Dieu est l'intelligence première , active, par l'intermédiaire de laquelle a été produite Vâme qui ressemble à l'intelligence comme un fils à son père, comme la femme à l'homme, ou enfin de quelque autre façon. L'âme tend à la perfection de l'intelligence : de là le mouvement de l'imparfait au parfait.— Le mouvement a besoin d'un véhicule, c'est pourquoi on voit apparaître les sphères célestes dont le mouvement circulaire est dirigé par l'âme. Le mouvement des sphères donne naissance aux éléments simples qui, gouvernés aussi par l'âme, s'agitent et produisent les corps composés, les minéraux, les végétaux, les animaux, les hommes. Alors lésâmes partielles se joignent aux corps humains, formant de l'homme, par cette union,

(i) Voy. Shahrestânî au mot Bâtinites. La manière dont Shahrestâny s'exprime, est peu exacte. Ces noms ne désignent pas en effet une même secte; mais comme les doctrines de toutes ces sectes se ressemblaient en beaucoup de points, on attribuait souvent à toutes celleslà le nom d'une secte particulière.

im microcosme. Or, comme le monde supérieur a une intelligence et une âme universelles, il est nécessaire qu'il existe aussi dans le monde sensible une intelligence universelle mais individualisée, et une âme universelle également individualisée. Cette intelligence universelle individualisée dans le monde, c'est le prophète; cette âme individualisée, c'est l'Imâm. Les âmes individuelles sont dirigées par le prophète et l'Imâm, de même que les sphères sont dirigées par le mouvement de l'intelligence et de l'âme universelles. La direction du prophète et de l'Imâm est à l'âme individuelle aussi indispensable pour sa perfection que l'est aux sphères la direction de l'intelligence et de l'âme universelles. L'âme atteindra la perfection, lorsqu'elle se sera jointe à l'intelligence, ce qui arrivera par le fait de la résurrection. Alors les objets composés par les sphères et par les éléments seront décomposés , la terre s'évanouira , les bonnes choses partielles se réuniront à l'âme universelle, les mauvaises choses partielles à Satan, et il y aura dès lors perfection à l'infini. »

Ce microcosme servait aux Talîmîtes de base pour l'explication allégorique du Rorân , explication qui leur valut le nom d'Aliégoristes (Bâtinites). « La religion est le monde spirituel; le monde est la religion corporelle. Il n'y a aucune ordonnance religieuse en fait de ventes, d'achats, de mariages, de divorces, de talions qui n'ait son fait correspondant dans le monde corporel. Le Roran est l'expression spirituelle de l'univers, tandis que le monde sensible en est l'expression matérielle. Aux idées, aux sentences du Rorân correspondent par conséquent \csfaits ; aux combinaisons des lettres et des mots du saint livre les formes et les corps. Les lettres prises

isolément ont donc avec les mots la même analogie que les éléments isolés ont avec les corps composes. Chaque lettre est donc sensiblement représentée dans le monde; elle a une nature particulière et une valeur spéciale en tant que notre âme conçoit cette nature et cette valeur. C'est pourquoi les sciences (religieuses) deviennent une nourriture pour les âmes, comme les éléments en sont une pour les corps. »

Ces principes posés, lesBâtinites les développent pratiquement dans l'exégèse , et arrivent à la singulière méthode d'interprétation que nous remarquons chez quelques gnostiques, comme Marcus , et surtout chez les Rabbins Juifs. Comme ceux-ci, les ïalîmîtes comptent les mots et les lettres de chaque chapitre du Rorân , et prêtent, à l'instar des Gématristes, aux combinaisons de ces nombres un sens mystérieux.

Gazzâlî nous apprend que ceux qui parmi les Talîmîtes s'occupaient de recherches philosophiques, ne se vouaient qu'à la philosophie pythagoricienne. Si cette observation est vraie, — et, comme les Arabes possédaient plusieurs prétendus livres de Pythagore( i),nous n'avons aucune raison d'en douter, — il me semble que c'est surtout pour la symbolique des nombres que les Talîmîtes recouraient de préférence à ce système mystérieux.

Un dernier trait distinclif qu'ils avaient cependant de commun avec plusieurs autres sectes, c'est leur foi dans un Imam investi d'une autorité suprême, qui seul sache donner le sens véritable d'une doctrine. Nous avons vu comment ils considéraient cet Imam relativement au prophète, et quelle place ils lui assignent dans le microcosme de ce monde. Gazzali en a du reste tant parlé que fi) Voy. supra.

nous nous bornons à une remarque de Rhâtibî (i) qui rapporte qu'il y avait dissidence entre les Tâlîmîtes sur cette doctrine. « Quelques-uns prétendent, dit-il , que notre intelligence est impuissante à nous fournir une connaissance sûre, dans quelque chose que ce soit; d'autres Talîmîtes ne reconnaissent l'impuissance de notre entendement que dans les questions sur Dieu et sur tout ce qui s'y rapporte. » — Les Dogmatiques et les Môtazelites opposaient ordinairement à toutes les sectes qui reconnaissaient un Imam, les deux syllogismes suivants : « i Si l'homme pour arriver à la connaissance de la vérité des choses, a besoin d'un docteur, il lui en faut un second pour être instruit sur le véritable docteur, et ainsi de suite jusqu'à l'infini. 2. La doctrine nous est inutile, si nous ne sommes pas convaincus que le docteur dit la vérité : or, nous ne pourrons connaître sa véracité, à moins que nous ne voyions auparavant, par exemple, s'il accomplit des miracles, que Dieu lui a en effet accordé cette vertu; mais pour voir cela , il nous faut avoir acquis la connaissance de Dieu, de ses attributs etc., et c'est là précisément ce que l'Imam devrait nous enseigner. »

Les Çoûfî's.

Le chapitre que Gazzâlî a consacré aux Çoûfî's me dispenserait d'en dire davantage , lors même que ce mysticisme oriental serait encore entièrement inconnu. Mais nous possédons des notices excellentes, des monographies étendues sur cette secte remarquable; Bracker, Graham, Malcolm, Hammer, Tholuck, de Sacj ont disserté sur ses principes et sa tendance, et parmi les (1) Man. arabes, n° 4o4> fol. ir» verso.

poésies arabes et persanes traduites et publiées en Europe, les poëmes çoûfîques forment le plus grand nombre. Je me contenterai donc de présenter quelques observations sur ce sujet, et j'y mettai d'autant moins de prolixité que le mysticisme , par cela même qu'il puise ses dogmes, non dans la raison, mais clans le sentiment, dans l'intuition immédiate ou dans quelque chose d'analogue, ne fait point partie de la philosophie. Il y aurait cependant dans le Çoûfisme un fond philosophique très-considérable ,si tout ce que l'on a mis sur son compte lui appartenait réellement. Mais malgré les travaux des hommes illustres que je viens de citer, j'ose dire que le Çoûfisme n'est pas encore exactement défini, et qu'il ne consiste pas dans ce qu'on a généralement regardé comme étant sa substance.

Le Çoûfisme n'est pas un système philosophique; il ne forme pas non plus une secte religieuse ; jamais un musulman ne l'a considéré ni comme l'un ni comme l'autre : c'est une manière de vivre , une sorte d'ordre monastique, si l'on veut, et rien de plus. Le Çoûfî suppose que la vérité divine se manifeste immédiatement à l'homme qui la veut obtenir, pourvu que retiré du monde, détaché de toutes les passions humaines, on se voue uniquement à une vie contemplative. Et comme cette sorte de révélations est individuelle, comme elle porte sur des choses indicibles et indéfinissables, il est clair qu'un système scientifique n'en saurait jamais résulter. Les Arahes parlent bien d'une science du Çoûfisme, et il y a beaucoup de livres où elle est exposée. Mais ces livres contiennent seulement ou des prescriptions à observer pour arriver à la vie contemplative, ou des explications des notions philosophiques

telles que : substance, essence, qualité etc. (notions indispensables pour la contemplation des choses élevées), ou enfin des interprétations de termes techniques dont les écrits coûfiques fourmillent.

Si je dis que le Çoûfisme n'est pas un système scientifique, je n'entends parler que de son essence, de sa valeur, de son but; je ne nie pas que quelques auteurs aient fait entrer la théologie et la philosophie dans le domaine du Çoûfisme, qu'ils aient fait subir à ces sciences quelques modifications, qu'ils les aient traitées de leur point de vue individuel : mais ces éléments philosophiques d'emprunt, loin de former la substance du Çoûfisme, sont purement accessoires, variant d'après chaque auteur, en sorte qu'il est facile de trouver sur les mêmes questions philosophiques les plus grandes contradictions entre les divers Coûfî's.

On est tombé dans une autre erreur qui dérive de la première, en supposant que les écrits philosophiques composés par des hommes qui professaient le Çoûfisme, contiennent un système çoûfique. On a cru, par ex., que le livre intitulé « Hay ben Yakzân » et les écrits philosophiques de Gazzâlî renferment les idées fondamentales du Çoûfisme. C'est également une méprise, et l'on trouvera dans le chapitre où nous exposerons les doctrines philosophes de Gazzâlî que celui-ci reste absolument dans la sphère de la philosophie, quoiqu'il s'attache à rapprocher la philosophie de ce qu'il entend sous le nom de Çoûfisme. Gazzâlî est en effet Coûfî zélé; mais c'est précisément une preuve que le Çoûfisme ne consiste pas dans un système ou dans une série de doctrines particulières. Pour m'expliquer. en un mot, je dirai qu'un orthodoxe embrassant la vie Çoûfique restera orthodoxe

clans son Çoûfisme, un Motazélite continuera d'être Motazélite etc.

Mais il y a une secte dans le Çoûfisme (1), et c'est justement celle que l'on prend d'ordinaire pour l'expression du Çoûfisme en général, il y a une secte qui renferme un fond essentiellement philosophique. Cette secte compte surtout parmi ses partisans les Çoûfî's de Perse; elle emploie de préférence les vers pour exposer ses doctrines, et elle a produit les plus beaux morceaux de la poésie musulmane. Elle professe un panthéisme complet, et, quoiqu'en dise M. Tholuck (2), il me semble absolument impossible qu'elle soit née dans l'Islam même, tant elle en diffère par ses principes. Quant à son origine, je me range volontiers à l'avis de M. de Sacy (3) qui pense qu'elle existait déjà en Perse avant l'établissement du moh'ammedisme; et j'ajoute que, malgré le défaut de preuves historiques dignes de foi (4), je n'hésite pas à la considérer comme tirant de l'Inde son origine primitive. La partie fondamentale de ses doctrines correspond si complètement aux vues des Yôgî's indiens que l'on ne saurait douter un seul instant de ce fait. Pour mettre cela dans un jour

(1) Il est impossible aux yeux des Arabes de confondre le çoûfisme avec une doctrine philosophique professée par des çoûfis. Ils appellent les partisans de la secte dont nous parlons dans le texte , Halouliyath , c'est-à-dire Identificateurs , ou, comme nous disons Panthéistes.

(2) Suftsmus, sive theosophia Persarum pantheistica. Berolini 182 1.

(3) Journal des Savants, décembre 1821 et janvier 1822.

(4) Déjà M. de Sacy a cité un passage du Dabistan où il est dit que les mêmes doctrines se trouvent dans l'Inde; mais M. de Sacy luimême no met pas une grande confiance dans le témoignage d'un ouvrage relativement très-moderne.

plus clair, je ferai remarquer que cette direction du Çoûfisme renferme deux éléments hétérogènes; l'un indien, l'autre grec ou arabe, si l'on veut, c'est-à-dire, puisé dans la philosophie des écoles arabes. Ces deux éléments, inconciliables de leur nature, ne se sont jamais entièrement confondus dans le Çoûfîsme; ils y sont si saillants qu'on les peut séparer, ce me semble, au premier coup d'œil. Je me permettrai donc de répéter, suivant MM. Tlioluck et de Sacy , les principaux points de cette doctrine.

« Le dernier but de la vie contemplative est d'obtenir la manifestation de Dieu, l'union intime avec la Divinité.... Cette union s'accomplit dans l'extase parfaite.... L'extase au plus haut degré produit dans l'homme une apathie et une insensibilité complètes; elle détruit dans lui jusqu'à la conscience de sa propre existence et , par conséquent , la conscience de cette disposition de l'âme.... Lorsqu'on est arrivé à cet état, il n'y a plus besoin des actions, ni des devoirs. La religion est alors indifférente, parce que tous les commandements de la loi découlent du moi et du toi, lesquels s'évanouissent alors complètement. « Quiconque, dit le Dabistân, ne reconnaît pas qu'il est égal d'être Musulman ou d'être Chrétien , celui-là n'est pas encore délivré de la dualité, il ne connaît pas l'être véritable. »

« Le signe de la manifestation c'est l'anéantissement de l'homme, ou la science de l'objet manifesté au moment de la manifestation.... Tout homme, dit le Gulshen-râz, dont le cœur n'est agité d'aucun doute, sait avec certitude qu'il n'y a aucun être, sauf un seul. Le moi ne convient qu'à Dieu, parce que c'est lui qui est le secret caché à l'imagination et à la pensée.

En Dieu il n'y a point de qualité ; dans sa divine majesté le moi, le nous , le toi ne se trouvent point. Moi, nous, toi et lui ne sont qu'une même chose; car dans l'unité il ne saurait y avoir aucune distinction. Tout être qui est anéanti et qui s'est entièrement séparé de luimême, entend retentir au dehors de lui cette voix et cet écho : Je suis Dieu; il a un mode d'exister durable à toujours, et n'est point sujet à périr. »

Ces doctrines , auxquelles il faut encore ajouter la métempsycose, portent évidemment le cachet d'une origine indienne (i) et ne peuvent avoir été enfantées dans le sein de l'Islam même, envers lequel elles renferment autant d'hérésies que de phrases. Il n'en est pas de même des doctrines cosmologiques. Ici l'on trouve d'abord encore des idées panthéistiques; mais, étant une fois arrivé à l'émanation , la théorie indienne est mise de coté, et la méthode néoplatonicienne, telle que nous la trouvons avec ses modifications dans toutes les autres écoles arabes , règne exclusivement.

« Le monde n'est autre que Dieu lui-même se reproduisant au dehors.... L'univers a été le produit et comme le reflet des regards que la Divinité a portés sur sa propre essence. Jusqu'à la production de l'univers, Dieu voyait en lui-même l'être et le non-être; par la production de l'univers il s'est vu lui-même dans tous les objets de la nature comme dans autant de miroirs. Le non-être est donc devenu le miroir qui a réfléchi l'être.... La première créature émanée de Dieu est l'intelligence, etc. »

Le mode d'évolution des autres intelligences et des

(i) Voy., par exemple, le Bhagavadgtta où l'on retrouve en propres termes les mêmes idées.

âmes de l'intelligence première et de l'âme universelle est absolument identique à celui des autres sectes. Aussi dans la doctrine de l'éternité du monde retrouvons-nous les écoles philosophiques : « Le monde n'est postérieur à Dieu que par la nature de son existence et non par le temps, mais il n'est point éternel ; il est sorti de Dieu et rentrera en lui. »

Il va sans dire que, selon cette secte, le fatalisme le plus absolu règne sur les hommes ; tous les détails dans lesquels les Haloûliyah entrent à ce sujet sont, même dans les expressions, conformes aux maximes des Motakhallim's.

Ces quelques points généraux qu'on peut augmenter à son gré en parcourant un livre çoûfique, prouvent suffisamment l'adjonction de l'élément indien à la philosophie des autres écoles. Cette duplicité des éléments est encore plus sensible dans les doctrines secondaires et dans tout ce qui forme, pour ainsi dire , l'échafaudage du système et contribue à lui donner une forme scientifique. Sous ce rapport je ne citerai que la distinction des quatre degrés de manifestations divines mentionnée déjà par M. de Sacy :

« Dans la première manifestation le contemplatif voit Y être absolu sous la figure d'un être corporel quelconque; dans la seconde il le voit actif, comme créateur ou distributeur des formes ; dans la troisième comme être doué de qualités , telles que science et vie; dans la quatrième comme essence. » — Qu'on se rappelle la marche et les divisions en usage chez les Motakhallim's et chez les Philosophes, dans leurs recherches sur la théologie naturelle, et l'on reconnaîtra ici infailliblement les mêmes distinctions.

Les Çoûfî's nomment le moment de leur transport h'dl, c'est-à-dire état, M. de Sacy, tâchant d'expliquer ce mot, croit qu'ils l'ont employé, soit pour désigner par là Vétat par excellence, soit que, d'après l'explication donnée par Djonaîd , ils aient voulu dire que c'est une situation , une manière d'être , un accident passager et non un état durable et permanent. La dernière explication s'approche le plus du vrai. Nous savons ce que c'est quétat dans le langage de certains Motazélites (i). C'est l'intermédiaire entre être et non-être, entre la négation absolue et la réalité. Or, en appliquant cette signification à l'extase, les Çoûfî's semblent vouloir dire que l'extase est une situation intermédiaire entre être et non-être; que l'homme en extase est, quoiqu'il n'ait pas conscience de son être , quoiqu'il ne soit pas véritablement. — Ce seul mot prouve l'influence de l'école sur le Çoûfisme.

Au reste, il faut bien remarquer que tous les écrits où le Çoûfisme apparaît dans une forme scientifique, sont d'une date relativement moderne , d'un temps où la philosophie, étant universellement répandue, s'alliait à tout ce qui prétendait à un air scientifique.

Cette secte du Çoûfisme en Perse se trouvant probablement en contact direct avec les doctrines des Sanyâsî's, prit un si grand essor qu'elle seule avait peutêtre plus de partisans que toutes les autres branches, qui ne voyaient dans le Çoûfisme qu'une vie sainte et austère en accord avec les préceptes du Rorân. Il n'est donc pas étonnant, comme nous l'apprend d'ailleurs Gazzâlî dans son chapitre sur les Çoûfî's, qu'elle ait été bientôt partagée en plusieurs subdivisions dont l'une, reconnaissant (i) Voy. le chap. sur les Motakhallim's.

Bostâmî pour chef, professait l'identification de l'homme avec Dieu ; une autre enseignait sous l'autorité de Jonaîd une espèce $ amalgamation , si Ton me passe le mot; une autre, enfin, Y association de l'homme à Dieu. Gazzâlî, et tous les Çoûfî's orthodoxes avec lui, repoussent ces opinions comme autant de péchés, et rejettent par là précisément l'élément indien qui jusqu'à présent a été regardé comme formaut la seule et véritable essence du Çoûfisme. Je le répète, ce n'est pas là le Coûfismer mais bien une philosophie professée par un grand nombre de Çoûfî's.

Doctrines de Gazzâlî (i).

Parmi -les auteurs arabes qui ont composé des écrits

(i) Sources imprimées :

x. Logica et philo sophia Algazelis Arabis , publiée par Petrus Liechtenstein Coloniensis , i5o6.

a . Le livre Réfutation mutuelle des Philosophes est connu et reproduit sous le titre de Destructio Philosophorum, dans la Destructio destructionum à'Abou-Roshd. Voy. Averrhois opéra, Venet., i56o, tom. IX.

3. O Kindï die berûhmte ethische Abhandlung Ghasalis , par M. de Hammer-Purgstall. Vienne, i838.

4. Mîzân Ol'aml (lisez: Ol'amal), sive compendium doctrinœ ethicœ, auctore Algazali , hebraïce conversum. Cette traduction hébraïque a été publiée par M. Goldenthal, Leipzig, 1889.

Manuscrits de la bibliothèque du roi :

5. Ms arab. ancien fonds, n° 884. Cet excellent volume contient les cinq traités suivants :