CHAPITRE XII Des idées morales et esthétiques

168. — Il n'y a rien de plus frappant, dans l'harmonie générale du monde, que l'accord qu'on observe, à tous les degrés de l'animalité, entre le système des organes et des facultés par lesquels l'animal reçoit les impressions du dehors, et l'ensemble de facultés et d'organes par lesquels l'animal réagit sur le monde extérieur pour l'accomplissement de sa destinée propre. Les deux systèmes marchent parallèlement, se développent, se perfectionnent et se dégradent ensemble. A côté du système nerveux conducteur de la sensation, le système nerveux conducteur des ordres de la volonté ; avec des sens plus perfectionnés, des organes de locomotion ou de préhension plus puissants ou plus délicats ; à la suite de perceptions plus obscures ou plus distinctes, des actes plus indécis ou mieux déterminés (91 et 131).

Ainsi, l'analogie suffirait pour faire présumer que l'homme, ayant, dans l'ordre de la connaissance, des facultés très supérieures à celles des animaux, est par cela même appelé à une destinée supérieure et doit accomplir des actes d'une nature plus relevée. Si cette supériorité de l'homme, dans l'ordre de la connaissance, allait jusqu'à lui faire concevoir des vérités absolues et nécessaires, cela seul ferait pressentir, dans la règle de ses actes, l'intervention d'un principe pourvu de ce caractère de nécessité et de rigueur absolue. Ce ne serait sans doute là qu'une présomption, mais une présomption fondée sur une induction rationnelle, comme celle que pourrait saisir un être intelligent, qui, sans appartenir à

l'humanité, sans avoir directement conscience de la loi qui règle les actes de l'homme, observerait l'homme comme nous observons les espèces animales, assez bien pour entrevoir dans leur ensemble les rapports de l'humanité avec le reste de la création.

Il est donc tout simple que l'étude philosophique de l'homme comprenne deux parties essentielles, distinctes quoique unies, et qu'à chaque théorie philosophique de la connaissance ou des idées corresponde une théorie philosophique de nos actes et de leur règle ; il est tout simple que la nature mixte de l'homme, cette complication de facultés intellectuelles, rationnelles, et de facultés instinctives et animales, cette vie de relation et cette puissance de s'élever par le relatif à la conception de l'absolu, jouent en logique et en morale des rôles analogues ; l'un étant, pour ainsi dire, la contre-épreuve de l'autre ou sa reproduction symétrique.

Un développement de la connaissance auquel ne correspondrait pas un développement parallèle des facultés actives de l'homme, serait, autant que nous pouvons naturellement en juger, une anomalie, un désordre, un trouble dans le plan général de la création. Ainsi, lorsque à force de soins et d'artifices de culture, on a transformé en parure de luxe, en corolle resplendissante mais stérile, ces organes que la nature avait destinés à la propagation de la plante, la raison, malgré le charme des sens, n'y peut voir qu'une monstruosité au lieu d'un perfectionnement.

Lorsque l'on considère l'homme tel que la société l'a fait, il ne faut plus s'attendre à trouver chez les individus cette juste proportion entre les connaissances et les actes, ce développement parallèle des facultés intellectuelles et des facultés actives ; la division du travail, la distribution des rôles entre les membres de la famille humaine ne le permettent pas ; et indépendamment des nécessités sociales, l'altus que l'homme peut faire de sa liberté suflirait pour troubler cet accord. C'est dans le corps social qu'il faut chercher et qu'on peut trouver, au moins approximativement, la corrélation, le parallélisme que la nature réalise d'une main plus sûre chez les individus, pour les espèces qu'elle n'a pas destinées à une vie sociale, nécessairement mêlée de progrès et d'abus.

169 — Nous nous proposons dans ce livre de donner l'esquisse d'une critique de la connaissance, et nullement de chercher dans le cœur humain, dans l'analyse des penchants et des besoins de la nature humaine, des règles de morale privée, de droit ou de politique. Sans doute, l'homme peut trouver dans sa conscience des motifs d'admettre ou de rejeter certaines théories, suivant qu'elles lui paraissent conduire à des conséquences pratiques qu'un cœur honnête approuve ou désavoue. C'est un critère comme un autre, et peut-être le meilleur de tous ; mais ce n'est pas celui dont nous voulons nous occuper ici. Nous envisageons au contraire les idées morales, de quelque source qu'elles proviennent, comme des objets de connaissance pour l'entendement ; et la question philosophique que nous posons est celle de savoir s'il y a lieu de les regarder simplement comme des faits humains qui tiennent à la constitution toute particulière de notre espèce, ou s'il faut au contraire les rattacher à un ordre de faits, de lois et de conditions qui dominent les lois et les conditions de l'humanité. C'est un autre cas du problème qui nous a occupé jusqu'ici, et le principe de solution doit encore être le même.

170. — Supposons, par exemple, qu'il s'agisse d'apprécier avec une parfaite indépendance philosophique un système de morale où la recherche du plaisir, l'éloignement de la douleur seraient considérés comme le but et la règle des actions humaines. Il ne serait pas difficile d'apercevoir qu'un tel système n'est point en harmonie, non seulement avec certains éléments de la nature humaine, mais avec ce qui nous est dévoilé du plan général de la création. Partout nous voyons que la nature fait intervenir le plaisir et la douleur comme moyen et non comme but, comme ressorts pour obtenir certains résultats et non comme fins dernières. Le plaisir et la douleur sont attachés à certaines impressions des agents extérieurs, à certaines fonctions de la vie de l'animal, précisément dans la mesure requise pour la conservation des individus et des espèces. Toute analogie serait rompue, si l'homme, en acquérant des facultés supérieures à celles de l'animalité, ne les acquérait pas pour d'autres fins que pour ce qui n'est pas même une fin dans l'ordre des fonctions et des facultés animales. Et la dissonance

ne serait pas sauvée, quand on remplacerait l'appétit du plaisir actuel ou la répugnance de la douleur instante par une sorte de balance arithmétique des plaisirs et des douleurs qui doivent se succéder dans le cours de la vie de l'individu, en conséquence de telle détermination ; ni même quand on rassemblerait en un tout solidaire, pour établir cette balance, tant d'existences individuelles ou tant de générations successives que l'on voudrait.

171. — C'est surtout en morale que les sceptiques ont eu beau jeu d'opposer les opinions, les maximes, les pratiques d'un peuple, d'une secte, d'une caste, d'une époque, aux pratiques, aux maximes, aux opinions en vogue dans d'autres sectes, chez d'autres nations, ou à des âges différents de l'humanité. « Un méridien décide de la vérité... Le droit a ses époques... Plaisante justice qu'une montagne ou une rivière borne... Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà... » Et à cette objection redoutable, ainsi résumée par Pascal dans sa phrase énergique, les dogmatistes n'ont pu répondre qu'en alléguant les intérêts et les passions des hommes, qui obscurcissent leur jugement dans ce qui touche à la pratique, tout en lui laissant habituellement sa netteté, tant qu'il ne s'agit que des vérités spéculatives. Mais nous ne voyons pas pourquoi l'on ferait dilTiculté d'accorder que dans ce qui tient aux facultés morales de l'homme, comme dans ce qu'on nomme proprement l'esprit, le génie, le caractère, les variétés de races ou même les variétés individuelles ont un champ plus libre que dans ce qui tient à l'organisation des facultés par lesquelles nous acquérons la connaissance des objets physiques et de leurs rapports. II y a, pour toutes les espèces, des caractères plus constants, plus spécifiques, comme il y en a d'autres sur lesquels portent de préférence les variétés individuelles ou les variétés de race ; et de même, quand on rapproche plusieurs espèces du même genre, on reconnaît que le genre n'est constitué naturellement que par la persistance de certains caractères plus fondamentaux que ceux dont la variation dilTéroncie les espèces. Il est selon toutes les analogies, (juc les facultés qui existent fondamentalement chez les animaux voisins de l'homme, comme chez l'homme, (juoique très inégalement développées, aient dans l'espèce humaine plus de constance spécifique ; et au

contraire, que les facultés exclusivement propres à l'espèce (par conséquent moins fondamentales pour qui envisage la série des espèces et l'ordonnance générale de la nature) se prêtent plus aisément aux variétés individuelles, aux variétés de races, ou aux variétés résultant de l'action prolongée des mêmes influences extérieures, selon les pays et les époques. La tâche du philosophe moraliste est de distinguer autant que possible, au sujet des idées morales, ce qui est spécifiquement fondamental, ce qui appartient essentiellement à la nature humaine, ce qui n'en est retranché que dans des cas morbides ou monstrueux, d'avec ce qui est abandonné aux variétés individuelles ou à des variétés du genre de celles que nous venons de signaler ; mais sa tâche ne se borne pas là : il peut, il doit encore, en suivant des inductions rationnelles, démêler parmi des idées et des croyances d'origines diverses, celles qui ont leur fondement, leur raison, leur type, dans des lois d'un ordre supérieur, comparativement à celles qui ont donné à l'homme sa constitution spécifique, et par là même distinguer ce qui est moralement bon ou mauvais dans les variétés individuelles. 172. — Ceci reçoit particulièrement son application à propos de ce qu'on appelle Vhonneur, dont les lois, souvent tyranniques, ont pour sanction, non le remords, mais la honte, et ne peuvent être confondues avec celles que la conscience nous révèle, et dont nous respectons l'autorité lors même qu'il nous arrive de les enfreindre. Nous ne trouvons nulle part ce sujet mieux analysé que dans le livre où un spirituel écrivain a envisagé sous toutes leurs faces les conséquences de la grande transformation sociale dont nous sommes les témoins. « Il semble, dit M. de Tocqueville ^, « que les hommes se servent de deux méthodes fort dis- « tinctes dans le jugement public qu'ils portent des actions « de leurs semblables ; tantôt ils les jugent suivant les « simples notions du juste et de l'injuste, qui sont répan- « dues sur toute la terre ; tantôt ils les apprécient à l'aide « de notions très particulières qui n'appartiennent qu'à un « pays et à une époque. Souvent il arrive que ces deux « règles diffèrent ; quelquefois elles se combattent ; mais

' De la Démocratie en Amérique, III« part., chap. 18.

« jamais elles ne se confondent entièrement, ni ne se détruisent. « L'honneur, dans le temps de son plus grand pouvoir, « régit la volonté plus que la croyance, et les hommes, « alors même qu'ils se soumettent sans hésitation et sans « murmure à ses commandements, sentent encore, par une « sorte d'instinct obscur^ mais puissant, qu'il existe une « loi plus générale, plus ancienne et plus sainte, à laquelle « ils désobéissent quelquefois sans cesser de la connaître. « Il y a des actions qui ont été jugées à la fois honnêtes et « déshonorantes. Le refus d'un duel a souvent été dans ce « cas. » L'auteur montre ensuite, avec beaucoup de sagacité, comment les idées d'honneur, propres à certains pays, à certaines professions ou à certaines castes, sont déterminées par des besoins ou par des exigences qui tiennent à la constitution même des pays, de la profession ou de la caste ; de sorte que ces idées ont d'autant plus de singularité et d'empire, qu'elles correspondent à des besoins plus particuliers et ressentis par un plus petit nombre d'hommes, et vont au contraire en s'affaiblissant à mesure que les rangs se confondent et que les populations se mélangent. D'où l'auteur conclut enfin que : « s'il était permis de supposer que toutes « les races se confondissent et que tous les peuples du monde « en vinssent à ce point d'avoir les mêmes intérêts, les « mêmes besoins, et de ne plus se distinguer les uns des « autres par aucun trait caractéristique, on cesserait en- « tièrement d'attribuer une valeur conventionnelle aux « actions humaines ; tous les envisageraient sous le même « jour ; les besoins généraux de l'humanité, que la con- « science révèle à chaque homme, seraient la commune « mesure. Alors, on ne rencontrerait plus dans ce monde « que les simples et générales notions du bien et du mal, « auxquelles s'attacheraient, par un lien naturel et néces- « saire, les idées de louange ou de blâme. »

Mais, dans cette supposition extrême, il ne serait pas encore permis, d'après les principes mêmes de l'auteur, de considérer les règles de la morale universelle, appropriées aux besoins généraux de l'humanité, comme une sorte de résultante ou de moyenne entre les règles d'honneur ou de morale particulière, propres à certaines agrégations d'hommes et adaptées à leurs besoins spéciaux. Car la simple fusion

des intérêts et des besoins ne pourrait pas changer tout à coup le caractère de la règle morale, la rendre plus sainte, l'imposer à la croyance autant qu'd la volonté, lui donner pour sanction, d'un côté le remords, de l'autre la satisfaction de la conscience. Ces caractères si remarquables de la morale universelle, par lesquels elle contraste avec les règles de l'honneur de caste ou de l'honneur professionnel, ne sauraient tenir seulement à ce que les besoins généraux de l'humanité l'emportent sur les besoins d'une caste ou d'une profession, et ne sont point le produit d'institutions conventionnelles ; ils doivent tenir surtout à ce que les notions du juste et de l'injuste dominent par leur généralité l'idée même de l'humanité, et à ce que nous concevons que ces notions gouverneraient encore des sociétés d'êtres intelligents et raisonnables, autrement constitués que l'homme, n'ayant ni les mêmes organes, ni les mêmes besoins physiques ; de même que nous concevons qu'il y a dans notre logique humaine des règles qui gouverneraient encore des intelligences servies par d'autres sens que les nôtres, employant d'autres signes, ou à qui la vérité parviendrait sans l'intermédiaire des impressions des sens, et qui n'auraient pas besoin du secours des signes pour se la trafismettre.

S'il y a, au sein même de l'humanité, une distinction ineffaçable qui ne tienne pas à des institutions conventionnelles, et qui exerce une influence capitale sur tout ce qui touche aux mœurs et à ce qu'on appelle honneur, c'est assurément la distinction des sexes. Or, quoi que le christianisme ait pu faire pour relever la dignité morale de la femme à l'égal de celle de l'homme, et pour imposer à l'homme, dans le for de la conscience, des devoirs non moins austères que ceux qui sont imposés à la femme par suite des conditions naturelles de son sexe, le monde (pour parler le langage de la chaire chrétienne) a persisté dans sa morale à la fois relâchée et tyrannique, pleine de rigueur pour un sexe et d'indulgence pour l'autre. Voilà bien les caractères que tout à l'heure on assignait à cet honneur qui a sa raison dans les besoins d'une société, dans les conditions d'existence d'une caste ou d'une classe particulière ; mais, en même temps que les mœurs publiques cèdent partout à la nécessité de ces conditions naturelles, la raison, le sens moral,

au défaut même des croyances religieuses, protesteraient dans le for de la conscience contre l'injustice des mœurs ; et cette protestation signifie qu'au-dessus des lois de l'organisation physique et des conséquences qui s'y rattachent, nous concevons une réciprocité de droits et d'obligations entre des personnes morales liées par un engagement mutuel, et capables au même degré de s'élever aux idées de droit et de devoir, nonobstant toutes les dissemblances physiques que la nature a mises entre elles.

173. — On ne saurait contester le fait de l'apparition successive et du développement d'un certain nombre d'idées morales, en raison de la culture des sociétés et des individus, sous l'influence des institutions religieuses et civiles et de l'éducation individuelle. Mais il semble que ce fait si naturel et si constant n'ait été bien interprété, ni par les esprits à tendances sceptiques, ni par ceux qui avaient ou qui se donnaient la mission de les combattre. Les uns ont cru pouvoir en conclure que les principes moraux n'ont aucun fondement en dehors ou en dessus des institutions sociales : les autres ont voulu, par des distinctions subtiles, maintenir intacte la preuve tirée d'un prétendu consentement unanime des peuples à toutes les époques de l'humanité. En quoi pourtant l'idée d'un progrès moral des sociétés et des individus blesserait-elle la raison et l'ordre universel, plus que l'idée d'un progrès dans les sciences, dans la philosophie et dans les arts ? Si l'on niait, par un tel motif, la valeur objective des idées morales, il faudrait contester la valeur objective de toutes les vérités scientifiques, qui ne sont pas le patrimoine de toutes les intelligences, et qui ne se manifestent qu'à quelques esprits d'éljte à l'aide d'un grand nombre d'instruments et de secours de tout genre, qu'on ne peut rencontrer qu'au sein de sociétés très cultivées. Ne doit-on pas, au contraire, en tirer un argument en faveur delà valeur objective des idées morales, s'il arrive qu'en partant de conditions initiales très diverses, sous des influences de races, de climats et d'institutions qui diffèrent considérablement, les idées morales, épurées par la culture, tendent de plus en plus à se rapprocher du même type, bien loin que leurs distinctions originelles, sous les mêmes influences physiques, aillent en se consolidant et en se prononçant déplus en plus ?

Par cela seul que le système des idées morales tendrait à l'uniformité, chez des peuples dont la culture sociale va en se perfectionnant sous l'empire de circonstances difïérentes il y aurait lieu d'admettre que ce système se dépouille progressivement de tout ce qui tient à des causes accessoires et variables, pour ne plus retenir que ce qui appartient au fond même de l'humanité et à la constitution morale de notre espèce, à ses penchants et à ses besoins permanents. Mais si, de plus, des idées nouvelles s'y introduisaient à la suite de ce perfectionnement progressif, il deviendrait présumable que de telles idées, dont l'humanité n'a pas toujours été en possession quoique ses besoins fussent les mêmes, ne sont pas vraies seulement d'une vérité humaine et relative ; qu'elles tiennent à l'ordre général que nous ne sommes pas toujours capables de découvrir, mais qui nous frappe toujours dès qu'on nous le montre ; qu'en un mot elles font partie d'un fonds de vérités supérieures. Bien loin qu'on pût arguer contre elles de ce qu'elles sont restées inconnues à des hommes grossiers et à des peuples barbares, de ce qu'elles n'ont été aperçues qu'à la suite des progrès de la civilisation et des mœurs, leur nouveauté même, c'est-à-dire la nouveauté de 'leur révélation, serait le meilleur témoignage du rang éminent qu'elles occupent, entre les principes que l'homme découvre, mais qu'il ne crée pas. Autrement, comment pourrait-il se faire qu'un génie, quelle que fût sa puissance, imposât aux générations à venir des croyances impérissables ? La nature, en douant quelques individus privilégiés des plus brillantes facultés du génie, ne produit après tout qu'un phénomène accidentel et passager. Que Newton, au Heu de découvrir une des grandes lois de la nature, n'ait imaginé qu'un système ingénieux, et l'on peut affirmer qu'un jour viendra où le nom de Newton s'efïacera ; mais il ne périra jamais dans la mémoire des hommes, s'il se rattache à la découverte d'une vérité éternelle. C'est une loi de l'ordre moral comme de l'ordre physique, que les traces des circonstances initiales et accidentelles s'effacent à la longue, sous l'action prolongée des causes qui agissent constamment dans le même sens et de la même manière : et lors même que les traces des circonstances initiales ne pourraient jamais entièrement disparaître, ou

exigeraient pour leur disparition des périodes dont jusqu'ici l'histoire n'a pu embrasser la durée, on s'apercevrait à leur affaiblissement graduel et séculaire qu'elles ne font point partie des conditions d'un état normal et définitif. Ainsi, des idées morales auraient encore la plus grande valeur pour l'homme d'État, pour l'historien politique, qu'elles seraient devenues, pour ainsi dire, indifférentes au philosophe dont la pensée aspire à faire abstraction des faits accidentels et variables, pour mieux pénétrer dans l'économie intérieure des lois permanentes de la nature. Au contraire, si une idée, une croyance morale ne s'affaiblit point par la transmission traditionnelle ; si elle se maintient ou se reproduit, compliquée ou dégagée d'accessoires variables, à tous les âges de l'humanité et chez les peuples qui différent le plus par les formes de la civilisation, elle devra être réputée tenir à la constitution naturelle de l'espèce, lors même qu'à défaut de transmission traditionnelle elle ne se développerait pas chez l'individu, ou ne s'y développerait qu'à la faveur de circonstances exceptionnelles, qui elles-mêmes, en un sens, rentrent dans le plan général de la nature et dans les conditions de l'ordre définitif et permanent ; puisque tout ce qui n'arrive que par cas fortuit et singulier est néanmoins destiné à arriver tôt ou tard, lorsque le jeu des combinaisons fortuites aura fini par amener, dans une multitude de combinaisons qui ne laissent pas de trace, la combinaison singulière qui porte en elle le principe de sa perpétuité. Qui nous dit que parmi les espèces, aujourd'hui les plus stables dans leurs caractères physiques, il n'y en ait pas dont l'origine tienne à des singularités individuelles, qui, loin de disparaître avec les individus, ont trouvé des circonstances à la faveur desquelles elles ont pu se propager et se consolider dans leur descendance ? La même remarque {pour le dire en passant) ne doit pas être perdue de vue, quand on agite la question de l'origine naturelle ou surnaturelle du langage. Il se peut que la plupart des hommes soient organisés de telle sorte que, livrés à eux-mêmes et dans les conditions ordinaires de la vie sauvage, ils n'inventeraient pas l'art de la parole ; mais il suiHt que quelques individus d'une organisation plus heureuse, placés dans des circonstances plus favorables, soient capables de com-

mencer l'ébauche d'une langue, pour que cette langue rudimentaire aille ensuite en se perfectionnant et en se propageant à tous les individus de l'espèce ; et en ce sens il serait encore vrai de dire que le don du langage appartient naturellement à l'espèce, ou fait naturellement partie de la constitution de l'espèce.

174. — Tout ce que nous venons de dire au sujet des idées morales, s'appliquerait, à quelques changements près, à cette autre catégorie d'idées abstraites, relatives au beau et au goût dans les arts, idées dont la théorie, cultivée avec une sorte de prédilection dans les temps modernes, est d'ordinaire désignée maintenant sous le nom d'esthélique. Notre objet est encore moins de développer ici un système d'esthétique qu'un système de morale : mais il rentre pourtant dans notre cadre de faire comprendre qu'en esthétique comme en morale, la critique philosophique a essentiellement pour but d'opérer le départ entre les modifications abandonnées aux variétés individuelles ou de race, aux influences accidentelles et passagères, et le fond appartenant à la constitution normale et spécifique ; qu'elle a encore pour but, après ce départ opéré, de rechercher si les idées qui tiennent à l'état normal et à la constitution spécifique n'ont pas leur type objectif ou leur raison d'être dans la nature même des objets extérieurs qui nous les suggèrent, ou dans des lois plus générales que celles qui ont imprimé à l'humanité sa constitution spécifique ; qu'enfin, pour tout ce travail, la critique philosophique ne peut disposer que d'inductions rationnelles, d'analogies et de probabilités de la nature de celles sur lesquelles nous n'avons cessé jusqu'ici d'appeler l'attention.

Un objet nous plaît-il parce qu'il est beau, en lui-même et essentiellement, et parce que nous tenons de la nature le don de percevoir cette qualité des choses extérieures et de nous y complaire ; ou bien le qualifions-nous de beau parce qu'il nous plaît, sans qu'il y ait d'autre fondement à l'idée de beauté que le plaisir même que l'objet nous cause, en vertu des lois constantes de notre organisation, ou des modifications accidentelles qu'elle a pu subir ? Telle est la face sous laquelle se présente en esthétique le problème qui se reproduit partout, et qui consiste à faire la part du sujet

sentant ou percevant et de l'objet perçu ou senti, dans l'acte qui les met en rapport l'un avec l'autre et d'où résulte un sentiment ou une perception. En esthétique comme ailleurs, il doit y avoir des cas extrêmes où la solution du problème, dans un sens ou dans l'autre, n'est pas douteuse pour un bon esprit, quoiqu'elle ne soit donnée que par des procédés d'induction nécessairement exclusifs d'une démonstration rigoureuse, et nécessairement exposés à la négation sophistique : comme il doit y avoir aussi des cas douteux, incertains, pour lesquels des esprits divers inclinent d'un côté ou de l'autre, selon leurs propres habitudes et le point de vue où ils se placent.

A l'occasion de la perception d'un objet qui nous plaît et qui réveille en nous l'idée du beau, la critique philosophique peut être conduite à une solution différente du même problème fondamental, selon qu'elle se place au point de vue de l'esthétique, ou au point de vue de la connaissance nue et dégagée du sentiment de plaisir qui l'accompagne. Par exemple, l'architecte qui connaît les eiïets de le perspective, altérera à dessein les proportions d'un édifice, afin que, de la place où le spectateur le contemple, la perspective corrigeant ces altérations, l'objet apparaisse tel qu'il doit être pour nous plaire et pour nous offrir les caractères de la beauté. Le tragédien, le pantomime outreront de même certains effets de leur jeu, en tenant compte de l'éloignement de la scène. Or, en pareil cas, si l'on considère l'idée que l'impression sensible nous donne de l'objet extérieur, en tant que représentative de l'objet même, cette idée est certainement faussée par des conditions subjectives, et conséquemment le caractère de beauté que nous plaçons dans l'objet n'appartient en réalité qu'à l'image, telle que les sens nous la donnent : mais il ne suit nullement de là que les conditions de la beauté de cette image soient purement relatives à notre sensibilité, et que l'image, telle que nous la concevons, ou l'objet qui la réaliserait au dehors n'aient pas une beauté intrinsèque qui subsisterait par elle-même, soit que nous fussions ou non organisés pour la sentir, comme la lumière subsisterait, quand même nous n'aurions pas d'yeux pour nous apprendre qu'elle existe.