Afin de mieux faire sentir dans quel sens nous pre

^ Réplique au premier écrit de M. Clarke, dans la correspond ance de Leibnitz et de Clarke, T. I", p. 13, de l'édition de DesmaïTscaux.

nons ces expressions de jugement positif et négatif, prenons un des exemples que Leibnitz nous fournit dans sa théorie des indiscernables. Bien des gens ont dit qu'il n'y a pas dans la nature deux objets parfaitement semblables, deux feuilles d'arbre exactement conformées l'une comme l'autre ; et ils ont eu raison de le dire, parce que les combinaisons qui interviennent pour produire dans ce cas les variétés individuelles et les particularisations du type spécifique étant sans nombre, il est, sinon rigoureusement impossible, du moins infiniment peu probable que l'on tombe à la fois sur deux combinaisons rigoureusement identiques. Voilà une application positive de la notion que nous avons de la raison des choses ; nous trouvons dans la simplicité de la combinaison qui amènerait l'exacte ressemblance, parmi une infinité de combinaisons que le jeu des causes indépendantes peut amener, la raison pour laquelle cette combinaison ne se réalise pas et ne peut pas physiquement se réaliser, quoiqu'elle n'implique pas contradiction et ne soit pas en ce sens mathématiquement ou métaphysiquement impossible (33). Mais ce n'est pas ainsi que Leibnitz l'entend. Selon lui, si les deux objets A et B étaient rigoureusement identiques, ils seraient indiscernables, et il n'y aurait pas de raison suffisante pour que A ne fût pas à la place de B >et B à la place de A. Dieu lui-même n'aurait pu se déterminer par un choix qui n'aurait point de raison suffisante. Donc toute hypothèse qui impliquerait la coexistence de choses indiscernables est une hypothèse inadmissible. Voilà ce que nous entendons par l'application du principe de la raison des choses sous une forme négative, et par voie de négation ou d'exclusion d'hypothèse ; car évidemment l'esprit n'opère pas de la même manière lorsqu'il juge que telle chose doit recevoir la détermination A, parce qu'il en voit la raison, ou lorsqu'il juge que cette chose ne peut recevoir une détermination autre que A, par exemple la détermination + A', parce qu'il ne voit pas de raison pour qu'elle reçoivecelle-ciplutôtque la détermination contraire — A'. C'est la même différence que les géomètres étabHssent, dans les choses de leur ressort, entre les démonstrations directes, qui éclairent l'esprit, c'est-à-dire qui lui montrent la raison de la vérité démontrée, et les démonstrations indirectes ou par l'absurde, qui contraignent l'esprit (souvent mieux que les

autres, à cause d'une certaine prérogative logique attachée aux formes négatives), mais qui ne l'éclairent pas. Aussi, dans l'exemple qui nous occupe, notre affirmation n'a pas ni ne peut avoir le genre de certitude qui est propre aux démonstrations géométriques ; le fait affirmé est certain en ce sens seulement que le fait contraire est infiniment peu probable, l'adverbe infiniment étant pris ici avec sa signification rigoureuse et non pas abusivement, pour tenir lieu de tout autre adverbe superlatif. Le tort de Leibnitz est de ne pas se contenter de ce genre de certitude, qui doit nous suffire, puisqu'il tient à la nature de la chose. Il en cherche un autre ; il l'obtient ou croit l'obtenir, mais au prix de quelle hardiesse f Et qui pourrait se résoudre à le suivre dans cette entreprise téméraire d'assigner à la puissance divine des bornes qu'elle ne saurait franchir ?

Poursuivons cependant les déductions leibnitziennes. Si la coexistence de choses indiscernables est inadmissible, une succession de phases indiscernables l'est pareillement, et un mouvement indiscernable est un mouvement impossible. Ainsi, l'on ne pourrait supposer deux sphères concentriques d'égale densité et parfaitement homogènes, dont l'une (la sphère intérieure) serait animée d'un mouvement de rotation ; car, ni un homme, ni un ange (ni Dieu lui-même, si on l'ose dire) ne pourrait discerner le système où un tel mouvement s'opère, d'avec un système constitué d'ailleurs de la même manière, mais où ce mouvement n'aurait pas lieu*. Or, pour réfuter cette conséquence, il suffit d'imaginer que la sphère intérieure et homogène ait une densité d'abord plus petite, ensuite plus grande que celle de la sphère enveloppante ; si petite que soit la différence, dans un sens ou dans l'autre, le mouvement, d'après Leibnitz, sera discernable et

* « Si fingeremns duas sphicras conccntricas pcrfectas, et pcrfcctc tam inter se quain in partibus suis siniilarcs, altorani altcri ita inclusam esse, utnecmlnimus sit hiatus; tum, sivc volvi inclusam, sivc quiescere ponamus, ne angélus quidem, ne quid ampUus dicam, uilum poterit notare discriinen inter divers! teniporis status, aut judicium haberediscerncndi utrum quiescat an volvatur inclusa sphaera, et qua motus lege. » Acta Erudit. ad ann. 1698. Recueil de Desmaizeaux, T. I, p. 212.

Au reste, dans l'hypothèse mOmc de Leibnitz, il y aurait des effets mécaniques discernables ; mais nous n'avons nul besoin, pour notre oljjet, d'entrer dans cette discussion ; il est plus simple de raisonner d'aprùs son hypothèse et en lui accordant ses prémisses.

partant possible. Donc, à la limite, et dans le passage continu de la densité plus petite à la densité plus grande, il faut bien, en vertu du principe de continuité, que Leibnitz invoque partout, et sur lequel lui-même a fondé sa grande découverte du calcul différentiel, il faut bien que le mouvement reste possible, quoique passagèrement indiscernable. Bien plus, concevons une suite de pareils systèmes, dans lesquels la densité de la sphère intérieure aille en croissant, en étant d'abord plus petite, ensuite plus grande que celle de la sphère enveloppante, et que dans le nombre il s'en trouve un pour lequel la différence de densité soit nulle. Alors il ne faudra pas l'intelligence d'un ange, il suffira de celle d'un homme pour juger, par indudion, que le mouvement qu'on discerne dans tous les systèmes qui font partie de la série, à l'exception d'un seul, appartient aussi à ce système intermédiaire, et ne cesse d'être discernable qu'en vertu d'une relation particulière et accidentelle. C'est ainsi qu'après avoir observé un mouvement de rotation dans tous les astres qui ont des taches à la faveur desquelles ce mouvement est discernable, nous n'hésiterions pas à induire qu'un tel mouvement appartient aussi à l'astre dont la surface ne présente aucune trace qui permette de discerner la rotation.

390. — Leibnitz, avec le génie idéaliste de Platon, mais avec une logique bien plus ferme et une science incomparablement plus vaste, a donc commis la même faute que Platon ; il a voulu tout déduire, more geometrico, d'un principe a priori, et il n'a pu se résoudre à admettre en philosophie un genre de taisonnement inductif, fondé sur la probabilité ou sur la Sàld. Dès lors il lui a fallu employer le tour de réduction à l'absurde,, donner une forme négative à l'énoncé du principe de l'ordre et de la raison des choses (dont il a d'ailleurs apprécié, mieux que personne avant lui, le rôle et l'importance en philosophie), restreindre en conséquence virtuellement les applications du principe, et toutefois, par le désir d'atteindre le but, céder à la tentation d'en outrepasser les apphcations légitimes.

Ce n'est pas que Leibnitz n'ait souvent fait appel à la notion de la probabilité philosophique et au jugement inductif fondé sur l'ordre et la raison des choses. Ainsi, nous trouvons chez lui ces passages : « Il est raisonnable d'attribuer aux corps « des véritables mouvements, suivant la supposition qui

« rend raison des phénomènes de la manière la plus intel-

« ligible^... La réalité des phénomènes est marquée par leur

« liaison, qui les distingue des songes^... La vérité des choses

=« sensibles ne consiste que dans la liaison des phénomènes,

« qui doit avoir sa raison, et c'est ce qui la distingue des

« songes ; mais la vérité de notre existence, comme celle de

« la cause des phénomènes, est d'une autre nature, parce

« qu'elle établit des substances ^. » Ces passage sont formels,

et le dernier surtout est remarquable, en ce qu'il marque

bien la distinction entre l'idée de raison et l'idée de causalité,

et parce qu'il indique l'origine du contraste entre les clartés

de la philosophie qui contemple l'ordre rationnel des choses,

et les obscurités de l'ontologie qui commente la notion de

substance. Mais si les passages cités contiennent en germe

toute la doctrine que nous avons pris à tâche de développer,

il faut reconnaître que Leibnitz n'explique en aucune façon

la nature de ce jugement fondé sur l'ordre et sur la liaison des

phénomènes ; qu'il ne dit point pourquoi il est raisonnable

de faire sur les véritables mouvements, c'est-à-dire sur les

mouvements réels, telle hypothèse plutôt que telle autre,

ni si ce jugement raisonnable est probable ou certain, et de

quel genre de probabihté ou de certitude. Leibnitz s'en tient

è cet égard aux premières inspirations du bon sens ; ce n'est

point là le sujet qu'il aime à approfondir et sur lequel il se

donne carrière. II réserve pour d'autres usages la puissance

de son génie constructeur.

391. — L'histoire des travaux scientifiques et philosophiques de Leibnitz offre deux singularités bien dignes d'attention. Le premier ouvrage de sa jeunesse (sa thèse inaugurale) est consacré à la théorie des combinaisons *. Il traite à sa manière, et d'un point de vue bien plus général, ce sujet dont s'occupaient de leur côté Pascal et Newton, mais incidemment en quelque sorte, pour la solution de quelques problèmes d'arithmétique et d'algèbre, tandis que Leibnitz ne voyait avec raison dans l'algèbre qu'une application particulière de la

* Système nouveau de la nature et de la communication des substances, T. II. p. 56 de l'édit. de Dutens.

* Examen des principes du R. P. Malebrancbe, T. II, p. 210., ibid.

^ Nouveaux essais sur l'entendement humain, p. 339 de l'édition de Raspe.

* Disputatio arilhmetica de compiciionibus, habita in illustri Academia Lipsiensi, die 6» raartii 1666.

théorie des combinaisons, et une branche de sa caractéristique universelle ou combinaloire^. Dans l'immense variété de ses travaux, il ne perd jamais de vue cette idée fondamentale ; il témoigne, en maints endroits de sa correspondance, de son estime pour l'étude mathématique des jeux ; il connaît et il apprécie les découvertes de Pascal, de Fermât, de Huygens, sur la matière des chances et des probabilités mathématiques, et même les applications qu'en avaient déjà faites à la statistique J. de Wytt et Hudde^. Mais il ne cultive point pour son propre compte cette branche de la science ; et le géomètre philosophe qui a conçu le premier la généralité et l'importance de la doctrine des combinaisons, semble négliger l'usage le plus philosophique qu'on en puisse faire, dans les applications de la notion du hasard à l'interprétation des phénomènes naturels et à la critique de nos idées. Voilà certes une circonstance singulière qu'il ne faut point imputer (les termes mêmes de Leibnitz le prouvent) à une prévention systématique, mais qu'il faut bien regretter, puisqu'elle nous a privés ■des lumières que ce grand esprit n'aurait pas manqué de répandre sur un sujet si digne d'intérêt, et qui se liait si bien à l'ensemble de ses travaux.

L'autre singularité que nous voulons signaler est la suivante. Leibnitz, comme nous l'avons remarqué déjà, invoque

^ « Hœc algebra, quam tanti facimus merito, generalis illius artificii non nisi pars est... Ego vero agnosco, quidquid in génère probat algebra, non nisi superioris scientise beneficium esse, quam nunc combinatoriam characterisiicam appellare soleo. » Epist. ad Oldenburg. Paris, 28 déc. 1675.

^ « C'est qu'étant grand joueur, il (lelchevalierdeMéré) donna les premières ouvertures sur l'estime des partis, ce qui fit naître les belles pensées de Aléa, de MM. Fermât, Pascal et Huygens, où M. Roberval ne pouvoit, ou ne vouloit rien comprendre. M. le Pensionnaire de Wytt a poussé cela encore davantage, et l'applique à d'autres usages plus considérables par rapport aux rentes de vie, et M. Huygens m'a dit qu'encore M. Hudde a eu d'excellentes méditations là-dessus, qu'il est dommage qu'il ait supprimées comme tant d'autres. Ainsi les jeux mêmes mériteroient d'être examinés ; et si quelque mathématicien pénétrant méditoit làdessus, il y trouveroit beaucoup d'importantes considérations : car les hommes n'ont jamais montré plus d'esprit que lorsqu'ils ont badiné. » Réplique aux réflexions de M. Bayle, à la fin du Recueil de Desmaizeaux, — D'après la date de la lettre d'envoi à Desmaizeaux, ce passage paraît avoir été écrit en 1711, et, vu les relations de Leibnitz avec toute la famille des Bernoulli, il est surprenant que Leibnitz n'y témoigne avoir aucune connaissance des importants travaux de Jacques BernouUi, mort en 1705, et dont l'Ars conjectandi a paru, par les soins de son neveu, en 1713, trois ans avant la mort de Leibnitz, arrivée en 1716.

sans cesse la loi de continuité. « Il se fait toujours dans l'ani- « mal ce qui s'y fait présentement ; c'est que le corps est dans « un changement continuel, comme un fleuve, et ce que nous « appelons génération ou mort n'est qu'un changement plus « grand et plus prompt qu'à l'ordinaire, tel que le seroit le « saut ou la cataracte d'une rivière. Mais ces sauts ne sont « pas absolus et tels que je désapprouve ; comme seroit celui « d'un corps qui iroit d'un lieu à un autre sans passer par le « milieu. Et de tels sauts ne sont pas seulement défendus « dans les mouvements, mais encore dans tout autre ordre des « choses ou vérités ^. » Son système des monades et des forces admet des dégradations sans nombre dans les perceptions, tantôt plus obscures, tantôt plus distinctes ; chaque monade représentant, de son point de vue, l'univers tout entier, et la représentation devant varier sans discontinuité avec le changement de vue de la monade. De plus, « les perceptions qui sa « trouvent ensemble dans une même âme en même temps, « enveloppant une multitude véritablement infinie de petits « sentiments indistinguables, que la suite doit développer, « il ne faut point s'étonner de la variété infinie de ce qui doit « en résulter avec le temps. Tout cela n'est qu'une consé- 0 quence de la nature représentative de l'âme, qui doit expfia mer ce qui se passe, et même ce qui se passera dans son corps 0 et en quelque façon dans tous les corps, par la connexion « ou correspondance de toutes les parties du monde 2. «

A la bonne heure ; mais ce dont il faut s'étonner, c'est qu«î Leibnitz ait cru possible de distinguer et de définir par une caractéristique ces sentiments, ces perceptions, ces idées indistinguables ; et qu'en proclamant la continuité dans tout ordre de choses ou de vérités, il ait cru cette continuité compatible avec la construction d'une langue qui représenterait par des combinaisons de signes élémentaires toutes les perceptions de l'intelligence, de manière qu'en allant du simple au composé, et en revenant du composé au simple, il fût facile et possil)le de trouver comme de démontrer toutes sortes de vérités ^ avec la rigueur qui est propre à la méthode des géo-

» LcUre à M. Rémond, du 11 févier 1715. Recueil de Desmaizeaux, T. II, p. 180.

*ÉdU. Dutens, T. II, p. 78.

3 Historia cl commcndaiio linguœ characleristicee universalis. Recueil

mètres et au calcul algébrique^ : tandis que, par une contra-diction sensible, il reconnaît ailleurs « un goût, distingué de « l'entendement, qui consiste dans les perceptions confuses. « dont on ne saurait assez rendre raison, et qui est quelque « chose d'approchant de l'instinct ^ ». Leibnitz, il faut bien le reconnaître, a voulu conserver dans son système ses deux idées favorites, sans chercher à les concilier, et sans s'apercevoir qu'elles étaient inconciliables ; et le géomètre à qui l'on est redevable du plus grand pas qu'ait fait l'art d'exprimer la continuité dans la variation des grandeurs mesurables, n'a pas voulu apercevoir les conséquences qui devaient résulter de l'impossibilité d'exprimer ou de caractériser la continuité dans les choses et les qualités non mesurables.

392. — Leibnitz avait été le Platon de l'Allemagne : Kant devait en être l'Aristote, et par lui s'ouvre véritablement une ère nouvelle ; car il aura toujours la gloire d'avoir, dans la description du phénomène de la connaissance, marqué avec une rigueur inconnue avant lui la distinction de la forme et du fond, du moule et de la matière, de ce qui est adventice et tient au mode d'influence des choses du dehors, et de ce qui tient à la constitution même de l'intelligence douée de la capacité de connaître. « Nulle connaissance en nous ne précède « l'expérience, et toutes commencent avec elle. Mais, quoique « toutes nos connaissances commencent avec l'expérience, « ce n'est pas h dire qu'elles en procèdent toutes ; car il peut. « bien se faire que la connaissance même qui nous vient de « l'expérience soit un composé de ce que nous recevons dans. « les sensations et de ce que produit d'elle-même notre pro- « pre faculté de connaître, simplement provoquée par les. « impressions extérieures... Ceci est la connaissance pure ou « la connaissance a priori, et il y a une marque à laquelle on « peut distinguer sûrement une connaissance pure d'une « connaissance empirique. L'expérience nous apprend à la « vérité que quelque chose est de telle ou telle manière ;

de Raspe, p. 535 et suiv. Consultez aussi l'article déjà cité de Maine de Biran.

^ « Itaque peculiaris qusedam proponendi ratio necessaria est, et velut filum in labyrintho, cujus ope non minus quam euclidea methodo ad calculi instar qusestiones resolvantur. » De primas philosophiss emenda-. tione, éd. Dutens, T. II, p. 19.

« Ed. Dutens, T. I, p. 46. Voyez encore le passage cité (283).

« mais elle ne nous apprend pas qu'il ne puisse en être autre- « ment. Premièrement donc, toute proposition qui ne peut « être conçue que comme nécessaire est un jugement a priori.,. « Secondement, les jugements de l'expérience ne sont jamais « véritablement ou rigoureusement généraux, et ils ont seu- « lement par induction une généralité supposée et compa- « rative [angenommene und comparalive)... L'universalité « empirique n'est qu'une extension arbitraire de valeur « [willkûhrliche Sieigerung der Giiltigkeit), concluant d'une « valeur donnée dans la plupart des cas à une valeur pour « tous les cas... Au contraire, dans le cas où une stricte uni- « versalité appartient essentiellement à un jugement, alors « cette universalité indique une source particulière pour ce « jugement, savoir, la faculté de connaître a priori... Or, il « est très facile de prouver qu'il y a réellement dans les con- « naissances humaines de ces jugements nécessaires, uni- « versels, dans l'acception stricte du mot, et par consé- « quent des jugements purs a priori. En veut-on un exemple « pris des sciences : il n'y a qu'à jeter un coup d'œil sur les « propositions mathématiques. Si, au contraire, on en veut « un qui soit pris dans l'usage commun de l'entendement, « le principe que tout changement requiert une cause peut en « servir... On pourrait aussi, sans être obligé de recourir à ces « exemples, pour prouver la réalité des principes purs a prieri « dans notre connaissance, la démontrer rationnellement en « faisant voir la nécessité absolue de ces sortes de principes « pour la possibilité de l'expérience même. Car, en effet, où « l'expérience prendrait-elle sa certitude si toutes les règles « suivant lesquelles elle procède étaient toujours empiriques, « et par conséquent contingentes ?... Ce n'est pas seulement « dans les jugements, mais encore dans les concepts (Begrif- « fen) que se manifeste l'origine a priori de quelque-suns « d'entre eux. Otez en eiïet de votre concept expérimental « d'un corps quelconque tout ce qu'il a d'empirique, c'est-à- « dire la couleur, la dureté, la mollesse, la pesanteur, l'impé- « nétrabilité ; il restera cependant ce qui ne peut être en « aucune façon retranché, à savoir, l'espace qu'occupait ce « corps, maintenant tout à fait évanoui. De même, si vous « retranchez de votre concept empirique d'un objet quel- * conque, corporel ou non, toutes les qualités que vous ré vèl

« l'expérience, vous ne pourrez cependant lui enlever celle par « laquelle vous le pensez comme substance, ou comme adhé- « rent à une substance... Vous devez donc avouer, convaincu « par la nécessité avec laquelle ce concept vous presse et s'im- « pose à vous, qu'il a sa raison a priori dans votre faculté de « connaître^. »

Certes, voilà un exposé admirable de lucidité et de précision ; mais déjà, dans ce que Kant dit de l'induction, l'on voit poindre le germe d'une erreur ou les premières traces d'une lacune qui doit constituer le défaut capital de son système. Il est clair par le passage cité, et bien plus encore par le bref et sec paragraphe qu'il a consacré dans sa Logique^ au jugement par analogie et par induction, que le philosophe de Kœnigsberg, aussi bien que le Stagirite, ne voit dans l'induction qu'une récapitulation logique d'expériences particulières. Tout ce qui va au delà, n'étant fondé, ni sur l'expérience, ni sur la raison (comme il la conçoit), n'est aux yeux de Kant qu'une présomption ou une probabilité sans valeur scientifique et dont il n'a nul souci de scruter l'origine. C'est toujours cette fausse honte de la probabilité ou de la oôla., dont Kant ne s'affranchit pas plus que Platon, pas plus qu'Aristote, pas plus que Leibnitz, faute d'en saisir le sens et la valeur éminemment rationnelle. Car évidemment le principe rationnel de l'induction et de l'analogie est du nombre de ces données de la raison dont Kant nous parle si bien, qui rendent l'expérience possible, et qui surtout rendent possibles l'interprétation et la discussion de l'expérience. Que si Kant eût entrepris de soumettre à l'analyse cette donnée de la raison, comme il y a soumis les autres, il eût été en possession du critère à l'aide duquel on peut juger de la valeur représentative, non seulement des éléments empiriques de la connaissance, mais des autres éléments a priori qui la constituent.

393. — Poursuivons toutefois la série de ses déductions. Nos connaissances s'étendent par l'expérience ; cela est incontestable : et « si les mathématiques nous donnent un exemple

^ Critique de la Raison pure. Introduction, §§ i et ii.

' « Tout raisonnement rationnel doit donner la nécessité : l'induction et l'analogie ne sont donc pas des raisonnements de la raison, mais seulement des présomptions logiques ou des raisonnements empiriques. On obtient bien par induction des propositions générales, mais pas des propositions universelles. » Logique, chap. m, § 84, traduction de M. Tissot.

« bien sensible de la manière dont nous pouvons nous éten- « dre dans la connaissance a priori sans le secours de l'expé- « rience, c'est qu'elles ne s'occupent des objets et de leur « connaissance qu'autant que ces objets comportent une « représentation intuitive [als sich solche in der Anschauumj « darsiellen lassen ^) » ; c'est-à-dire, autant qu'on peut les imaginer ou les représenter, par des signes ou schèmes sensibles, soit naturels, soit artificiels, mais susceptibles dans ce dernier cas d'une valeur précise et d'une définition rigoureuse. Ici se place la distinction lumineuse entre les jugements synthétiques et analytiques (262), dont la logique est entièrement redevable à Kant, et qui, réduisant à sa juste valeur le rôle du principe d'identité ou de contradiction, tant préconisé par les anciens logiciens, donne l'explication véritable de la fécondité de la spéculation mathématique, quant à l'extension de la connaissance, et de l'impuissance où nous sommes d'étendre à proprement parler nos connaissances, ou d'acquérir des connaissances vraiment nouvelles, dans le domaine de la spéculation métaphysique, où le but de l'activité intellectuelle ne doit être que de définir et de mettre en ordre les éléments a priori de la connaissance, invariablement fixés par la constitution de l'esprit humain, en assignant à chacun son rôle et sa portée. Telle est la définition de la critique de la raison pure. Son rôle, parmi les autres sciences, est comparable au rôle du magistrat chargé de la police d'une cité ^ : le travail de ce magistrat n'est point, comme diraient les économistes, un travail productif ; mais, en prévenant tout désordre et toute usurpation, il favorise le travail productif des autres citoyens, et lui imprime la direction la plus avantageuse pour eux-mêmes et pour la cité.

Ainsi le rôle de la critique, d'après Kant, sera purement négatif ; et il faut bien qu'il reste tel, puisque Kant entend procéder partout avec la rigueur des déterminations logiques, et que rien n'est mieux accommodé à la précision qui fait la rigueur de la logique (comme nous avons eu maintes fois occasion de le reconnaître), que de procéder par voie de limitation, d'exclusion et de négation. Mais, de même qu'au moyen de l'induction et de l'analogie, nous outrepassons

' Introduction à la Critique de la Raison pure, § ni. 2 Préface de la Critique de la Raison pure.

légitimement les conséquences logiques et rigoureuses de l'expérience, et étendons nos affirmations et nos connaissances, non pas absolument certaines, mais extrêmement probables, fort au delà des limites de l'expérience faite ; de même, et à la faveur du même principe, il est permis de croire que nous pouvons, dans le domaine de la raison pure, étendre efficacement nos affirmations et nos connaissances : la probabilité philosophique, pour cette sorte de jugement synthétique a priori, ayant une vertu analogue, sinon identique à celle de la construction idéale pour l'extension de nos connaissances en mathématiques pures. Alors la critique n'est plus nécessairement réduite, en philosophie, au rôle négatif que Kant lui assigne. Elle partage le sort de la critique historique, qui, bien souvent sans doute, n'aboutit qu'à des conclusions négatives, mais qui souvent aussi, par l'ordre qu'elle sait mettre dans des débris épars, parvient à reconstruire, sinon avec une certitude absolue, du moins avec une haute probabilité, ce que le temps avait détruit, et qui réussit à faire accepter ses affirmations par tous les esprits éclairés, quoiqu'elle n'ait, pour les convaincre, ni une expérience possible, ni une démonstration géométrique.

394. — La plus importante question que nous puissions nous faire au sujet de ces conceptions ou jugements a priori que nous trouvons dans l'esprit humain, c'est assurément celle de savoir si ces jugements ou conceptions correspondent à la réalité des objets extérieurs, et nous apprennent quelque chose de cette réalité, ou si nous n'en pouvons valablement rien conclure quant à la manière d'être des choses, et si l'étude que nous en faisons ne peut aboutir qu'à nous faire connaître comment notre intelligence est organisée. La réponse de Kant à cette question est dictée par les prémisses que nous venons d'exposer : « Jusqu'ici l'on a cru que toute notre connais- « sance devait se régler d'après les objets ; mais tous nos « efforts pour déterminer quelque chose a priori sur ces « objets, par le moyen des concepts, afin d'accroître par là « notre connaissance, sont restés sans succès dans cette supr « position. Essayons donc si l'on ne réussirait pas mieux dans « les problèmes de la métaphysique, en supposant que les •t objets doivent se régler sur nos connaissances, ce qui s'ac- « corde déjà mieux avec la connaissance de cesobjetsaprfon...

« Il en est ici comme de l'idée qui servit de point de départ « à Copernic, lequel, voyant que l'explication des mouve- « ments célestes ne marchait pas bien [nicht gui fort wolUe) « quand on supposait que les astres se meuvent autour du « spectateur, essaya s'il ne vaudrait pas mieux supposer « que c'est le spectateur qui tourne, et que les astres restent « immobiles 1. » Ce n'est encore là qu'une hypothèse, une présomption, et Kant veut une démonstration apodidiqiie ; or il la trouve ou croit la trouver dans ce qu'il nomme les antinomies de la raison (145), c'est-à-diredansles contradictions où l'on tombe quand on attribue une valeur objective aux idées a priori, telles que la raison les conçoit. « L'hypothèse « d'où nous sommes parti sera fondée, si l'on trouve qu'en « admettant que notre connaissance empirique se règle sur « les objets comme choses en elles-mêmes [als Dingen an « sich selbsl), l'absolu {Unbedingle) ne peut être conçu sans « contradiction ; tandis que la contradiction cesse si l'on « admet au contraire que notre représentation des choses, « telles qu'elles nous sont données, ne se règle point sur elles « comme sur des choses en elles-mêmes, mais que ce sont bien « plutôt ces objets, en tant que phénomènes {Erscheiniingen), « qui se règlent sur notre mode de représentation [nach « iinserer V orslelliingsarl) ; de manière que l'absolu ne se « trouve pas dans les choses telles qu'elles nous sont données « et telles que nous les connaissons, mais telles qu'elles sont « en elles-mêmes, et telles que nous ne pouvons pas les con- « naître ', »

Il est permis à un lecteur français de trouver que ce langage technique a quelque chose d'obscur et de barbare ; mais nous l'avons expliqué {chap. I), et il est parfaitement juste quand on l'entend bien. Oui, nous accordons à Kant que, si la raison humaine est surprise en contradiction flagrante, par suite du penchant qui lui fait attribuer une vérité absolue à la manière dont elle conçoit les choses, c'est la preuve démonstrative et non pas seulement l'indice probable que ce penchant la trompe et que les choses sont au fond, et absolument parlant, autrement qu'elle ne les conçoit. Déjà l'on pouvait regarder comme très probable que l'esprit de l'homme n'est pas fait pour attein-

* Préface de la 2'^ édit. de la Critique de la Raison pure.

* Préface de la 2*^ édit. de la Critique de la Raison pure, passim.

dre en toutes choses, ni peut-être même en aucune chose, à la vérité absolue, et les contradictions des philosophes attestent assez les faiblesses ou les lacunes de l'esprit humain ; mais personne n'avait, comme Kant, avec une dialectique aussi serrée que profonde, donné à ces contradictions, et à la nécessité de ces contradictions, l'évidence démonstrative ^. Toutefois, de ce que Copernic se serait trompé s'il avait voulu soutenir contre Kant que ses idées sur l'espace et le mouvement des corps étaient vraies d'une vérité absolue, s'ensuit-il qu'il se trompât en soutenant, contre Ptolémée, que le soleil est en repos et que la terre est en mouvement ? Nous pouvons très bien croire, contrairement à l'assertion de Kant, que nos représentations se règlent sur les phénomènes, et non les phénomènes sur nos représentations, c'est-à-dire que l'ordre qui est dans nos représentations vient de l'ordre qui est dans les phénomènes, et non pas inversement, sans croire pour cela que les facultés que nous tenons de la nature aient été constituées de manière à saisir les premiers principes et la raison fondamentale de l'ordre des phénomènes. Pour faire la part de ce qui tient à la nature des -choses perçues et de ce qui tient à l'organisation de nos facultés, il faut que l'induction intervienne ; il faut juger, comme l'a dit Bacon, ex analogia universi ; il faut renoncer aux démonstrations apodictiques, à l'emploi du principe de contradiction ; il faut admettre un genre de preuve que Kant excluait, dont sa logique inflexible et formaliste ne lui suggérait même pas l'idée, et dont

^ Cependant Pascal avait dit : « Tous les principes sont vrais, des pyrrhoniens, des stoïques, des athées, etc. ; mais leurs conclusions sont fausses, parce que les principes opposés sont vrais aussi. » Ce fragment remarquable, imprimé pour la première fois par M. Prosper Faugère, se trouve à la page 92, tome II, de son édition. Les premiers éditeurs, jansénistes et cartésiens, l'auront apparemment supprimé, parce qu'ils ne pouvaient pas admettre que des principes opposés (la thèse et l'antithèse, comme dit Kant) eussent la vertu d'être également vrais ou de s'imposer avec la même évidence à la raison. Tout le fond des pensées de Pascal roule sur les contradictions de la raison ; mais il s'en faut bien qu'il ait mis à les définir et à les classer le soin et la précision que Kant y a mis plus d'un siècle après. Il y de tout point beaucoup d'analogie entre la philosophie de Pascal et celle de Kant. Celui-ci se sauve, c'est-àdire se prémunit contre les doctrines désolantes, en opposant la raison pratique à la raison spéculative ; tandis que Pascal oppose la foi religieuse à la raison, et veut qu'on arrive à la foi par la pratique ; en quoi (il faut le reconnaître) il montre un sentiment plus vrai et plus profond des conditions et des besoins de la nature humaine.

l'omission devait, malgré tous ses efforts, l'entraîner vers un scepticisme absolu.

395, — Nous terminerons cette excursion si rapide, et pourtant déjà si longue, dans l'immense histoire des tentatives et des systèmes de l'esprit humain, à propos d'une question dont toutes les autres relèvent. Nous n'entreprendrons pas de passer en revue les systèmes plus modernes qu'a produits le mouvement philosophique en Allemagne, à la suite de la réforme de Kant, et dont la hardiesse aventureuse contraste si fort avec ces promesses de police sévère et de soigneuse répression de toute entreprise hasardée, que contenait le livre de la Critique de la raison pure. Kant s'était proposé de démontrer l'impossibilité de passer légitimement de la description des lois et des formes de l'entendement à des affirmations sur la manière d'être des choses en elles-mêmes ; il avait surtout réussi à prouver catégoriquement que l'absolu nous échappe ; et après lui, tous les efforts des métaphysiciens ont eu pour but ce qu'ils appellent le passage du subjectif à l'objectif, et la compréhension de l'absolu. On s'est épuisé en analyses toujours subtiles, souvent obscures, quelquefois profondes,, pour tirer le non-moi du moi, pour identifier l'intelligence et la nature, pour créer le monde par la force de la logique et par la vertu des idées. D'autres ont cru qu'il fallait revenir à l'observation psychologique, décrire les phénomènes de conscte/îce plus complètement que Kant ne l'avait fait, et de manière à y trouver ce qu'il avait déclaré impossible qu'on y trouvât, à savoir : ce passage si désiré, et ce moyen de conclure valablement d'un ordre de phénomènes intérieurs à un ordre de vérités et de réalités extérieures. Mais, encore une fois, notre intention n'est point d'entrer dans la discussion de ces théories de date récente i. II faut que toute controverse ait un terme, sous peine de fatiguer la patience du lecteur le plus favorable. D'ailleurs un auteur inconnu a toujours mauvaise grâce à mettre ses opinions personnelles directement aux prises avec celles que des contemporains ont soutenues de la vigueur de leur talent et de l'autorité de leur nom. II n'a que le droit de les proposer avec modestie, et d'exposer de son

1 Voyez le jugement qu'on a porté Jouffroy {préface de la traduction irançaisc des Œuvres de lieid, p. cxcii).

mieux les raisons qui l'ont persuadé. Nous les avons développées dans cet ouvrage, non sans y mêler quelques digressions ; il ne nous reste plus, pour préparer autant qu'il dépend de nous le jugement du lecteur, qu'à les resserrer dans un résumé rapide.

396. — Après tous les développements dans lesquels nous sommes entré, après toutes les applications que nous avons essayé de faire, si nous voulons résumer en quelques pages la doctrine qui fait la substance de ce livre, il faudra d'abord rappeler cette phrase de Bossuet, que nous avons déjà citée (17) : « Le rapport de la raison et de l'ordre est extrême. L'or- « dre ne peut être remis dans les choses que par la raison ni « être entendu que par elle : il est ami de la raison et son « propre objet. » En effet, l'on a pu voir, par tout ce qui précède, qu'il y a les rapports les plus intimes entre l'idée de l'ordre et l'idée de la raison des choses, ou plutôt que c'est la même idée sous deux aspects différents. Concevoir qu'un fait est la raison d'un autre fait, qu'une vérité procède d'une autre vérité, ce n'est autre chose que saisir des liens de dépendance et de subordination, c'est-à-dire saisir un ordre entre des objets divers ; et cette dépendance ne nous frappe, n'est aperçue par nous, que parce que nous avons la faculté de comparer et de préférer un arrangement à un autre, comme plus simple, plus régulier et par conséquent plus parfait ; en d'autres termes, parce que nous avons l'idée de ce qui constitue la perfection de l'ordre, et parce qu'il est de l'essence de notre nature raisonnable de croire que la nature a mis de l'ordre dans les choses, et de nous croire d'autant plus près de la véritable explication des choses, que l'ordre dans lequel nous sommes parvenus à les ranger nous semble mieux satisfaire aux conditions de simplicité, d'unité et d'harmonie qui, selon notre raison, constituent la perfection de l'ordre.

Cette idée de l'ordre et de la raison des choses ne doit pas se confondre avec l'idée de l'enchaînement des causes et des effets : car elle trouve son application dans des choses et pour des vérités qui ne dépendent pas les unes des autres de la même manière qu'un effet dépend de sa cause active ou efficiente. Ce n'est donc point par le genre d'observation et par les témoignages de conscience qui nous suggèrent les notions de cause et d'effet, qu'on peut expliquer l'idée qui est en nous de l'ordre et de la raison des choses. Cette idée est le principe même de toute philosophie, le but final et suprême de toute spéculation philosophique, ce qui caractérise éminemment l'esprit de curiosité philosophique, et ce qui donne, à des degrés divers, une empreinte philosophique à tous les travaux de la pensée, dans les choses de goût et d'imagination, comme dans celles qui sont du ressort de l'érudition et de la science.

397, — L'idée de l'ordre et de la raison des choses est surtout le fondement de la probabilité philosophique, de l'induction et de l'analogie. Assigner une loi aux phénomènes, c'est tirer d'un principe simple la raison des apparences variées et multiples qui nous frappent d'abord ; c'est mettre de l'ordre dans la confusion des apparences : en sorte que l'idée de loi, dans sa plus haute généralité, telle qu'elle a été saisie par le génie de Montesquieu au début de son immortel ouvrage, n'est encore, sous un autre aspect, que l'idée de l'ordre ou de la raison des choses. Mais quel motif avons-nous de croire à l'existence de telle loi déterminée, et d'outrepasser les conséquences immédiates de l'observation ou de l'expérience, en affirmant d'une manière générale et absolue ce que l'expérience n'a pu établir que dans des cas particuliers et d'une manière approximative? Ce motif se tire du caractère de simplicité inhérent à la loi présumée, et de l'improbabilité que, dans la foule innombrable des combinaisons fortuites, le hasard nous eût fait tomber sur des observations susceptibles d'être reliées par une loi aussi simple, si cette loi n'avait pas une existence intrinsèque indépendante du hasard de nos observations, et si elle ne reliait pas aussi les faits de même nature que nous n'avons point observés. Le caractère de simplicité peut être si frappant, le nombre des observations peut être tel, l'approximation peut tomber entre de si étroites limites,

qu'il ne reste pas dans l'esprit le moindre doute, nonobstant les objections sophistiques qu'on peut toujours faire à toute preuve qui n'a pas les caractères d'une démonstration mathématique. Dans d'autres circonstances, la probabilité va en s'afïaiblissant, en se dégradant insensiblement, conformément à la loi de continuité, dont la dégradation de la lumière et la transition des teintes ont de tout temps fourni la plus frappante image^ : les divers esprits en sont affectés diversement, sans qu'on puisse assigner un point précis où la conviction cesse, où l'indécision commence, ni le point où l'indécision fait place à une conviction contraire, celle de l'ignorance où nous sommes de la loi du phénomène.

398. — La probabilité qui se tire du sentiment de l'ordre «t de la raison des choses, et qui est le vrai fondement de la plupart des jugements que nous portons, dans les spéculations élevées comme dans la pratique la plus ordinaire de la vie ; cette probabilité que nous nommons la probabilité philosophique, a bien des ressemblances avec la probabilité mathématique, qui résulte de l'évaluation des chances favorables ou contraires à la production d'un événement. L'une et l'autre se rattachent, quoique diversement, à la notion du hasard, qui n'est au fond (comme nous croyons l'avoir établi) que la notion de l'indépendance et de la solidarité des causes. L'une et l'autre sont susceptibles de croître et de décroître insensiblement, sans modifications brusques qui donneraient iieu à des démarcations tranchées. Mais les dissemblances ne sont pas moins notables ; et il importe surtout de bien comprendre que la probabilité philosophique répugne tout à fait à une évaluation numérique, par la raison capitale que nous ne pouvons ni énumérer toutes les lois possibles ou toutes les formes de l'ordre, ni les classer, ni les échelonner, de manière à fixer, par une détermination exempte de tout arbitraire et numériquement exprimable, les caractères de la simplicité des lois et de la perfection des foi-mes, et l'importance relative de ces caractères : bien qu'il y ait en nous une faculté pour saisir les contrastes de la simplicité et de la complication,

« In quo quum niteant diversi mille colores, Transitus ipse tamcn speclantia luniina fallit, Usque adeo quod tangit idem est, tamcn ultima distant. »

Ov.. Metam., lib. vi, V, 65.

de l'harmonie et des discordances, de la régularité et de la confusion, de l'ordre et du désordre.

399. — La critique de nos connaissances ou la discussion de la valeur représentative de nos idées est une application immédiate des principes de la probabilité philosophique. D'abord nous contrôlons nos propres jugements les uns par les autres, de manière à distinguer ce qui tient à des circonstances accidentelles et anormales d'avec ce qui tient au fond même et aux conditions habituelles et permanentes de notre constitution individuelle ; puis nous contrôlons nos impressions, nos idées et nos jugements personnels par ceux des autres hommes, de manière à fairelapartdessingularitésindividuelles, des particularités qui tiennent aux races, aux nationalités, aux préjugés d'une éducation variable selon les temps et les lieux, en dégageant de tout cela ce qui tient au fond même de la nature humaine, et ce qui doit être réputé appartenir au type normal de l'espèce. Mais la critique philosophique va plus loin, et elle se demande si ce fonds commun d'impressions et d'idées, liées à la constitution de notre espèce, n'en dépend pas tellement que nous n'ayons aucun moyen de juger, d'après l'ordre général du monde et les analogies qu'il suggère, jusqu'à quel point elles sont conformes à la réalité extérieure. Elle se demande s'il n'y aurait pas, entre les diverses fonctions ou facultés qui sont en jeu dans l'économie de notre organisation intellectuelle, une hiérarchie telle que l'une pût servir à contrôler les autres ; de sorte, par exemple, que la raison pût critiquer la valeur du témoignage des sens ou des instincts de la conscience, comme elle critique la valeur des témoignages judiciaires ou historiques. Or, si la raison parvient bien, contre le témoignage des sens, et malgré des instincts naturels, à se convaincre qu'il faut expliquer par notre propre mouvement les mouvements apparents des corps célestes, pourquoi lui serait-il interdit de recourir à des inductions de même nature, à l'effet de distinguer, dans les impressions qui affectent notre sensibilité, ce qui tient à la constitution et à l'ordre des choses extérieures d'avec ce qui tient à l'organisation et à l'économie de l'être sensible ? Non seulement dans l'exemple que nous venons de citer comme le plus frappant, mais dans une foule d'autres, nous parvenons effectivement à très bien distinguer ce qui tient aux circonstances de notre observa-

tion et aux particularités de notre constitution, comme observateurs, d'avec ce qui tient à la constitution même des choses observées ; et toujours nous remarquons, comme cela doit être, que l'effet de cette distinction est de mettre dans les choses un ordre et une harmonie qui ne s'y laissaient pas d'abord apercevoir, et de ramener les lois des phénomènes à une expression plus simple, en les dégageant de tout ce qui les compliquait ou les masquait dans l'observation immédiate. Lorsque, à la faveur de conceptions claires et distinctes, nous parvenons à relier les phénomènes par des lois simples, à les soumettre à une coordination régulière, il répugne à la raison d'admettre que de telles lois sont fantastiques ; que les conceptions qui les expriment ne tiennent qu'à la nature de nos idées, et n'ont aucun fondement dans la nature des choses extérieures ; qu'en réalité les lois des phénomènes sont plus compliquées ; mais, qu'en se combinant avec les lois propres à notre intelligence, elles amènent par un hasard prodigieux, au lieu d'un surcroît de complexité et de confusion, un simulacre d'ordre et de simplicité. Il n'y a là sans doute qu'une induction probable, et l'hypothèse contraire n'est pas rigoureusement démontrée impossible. Mais la probabilité peut être de l'ordre de celles auxquelles tout esprit juste ne refuse jamais d'acquiescer ; et dans d'autres cas où les probabilités ne paraîtraient plus irrésistibles, il serait encore digne de la raison de les peser, de les comparer, non seulement pour se déterminer dans la pratique, mais encore pour porter spéculativement sur les choses le meilleur jugement possible avec les éléments qui nous sont fournis.

Inversement, si, dans l'explication que nous tâchons de donner des phénomènes, le système do nos idées offre des incohérences et des conflits ; s'il y a des lacunes qu'on ne puisse combler, des passages qu'on ne puisse établir, des contradictions qu'on ne puisse résoudre ; et si le progrès des découvertes, en perfectionnant isolément certaines branches de nos connaissances, en les développant et en les simplifiant tout à la fois par l'ordre qu'il y introduit, laisse toujours subsister les mêmes lacunes fondamentales, les mêmes contradictions irréductibles, il y aura lieu d'en induire avec une haute probabilité, non pas que ces incohérences apparentes sont dans la nature des choses, mais au contraire qu'elles

tiennent essentiellement à la constitution de notre intelligence, qui n'est point accommodée, parle in qua, à la juste perception de l'ordre du monde et de l'harmonie de la nature. 400. — En eiïet, si nous abandonnons un instant les considérations purement abstraites, pour jeter un coup d'œil sur l'ordre du monde et sur l'économie de la nature, nous sommes frappés à la fois de l'harmonie admirable qui généralement y règne, et de faits anormaux qui dérogent à l'harmonie générale. Notre raison discerne des principes divers auxquels elle peut recourir, et entre lesquels elle peut choisir, avec plus ou moins de probabilité selon les cas, pour l'explication des harmonies qui nous frappent ; mais, même sans être obligés de faire un choix, nous comprenons très bien que les causes, quelles qu'elles soient, qui ont mis de l'harmonie dans la nature en ont dû mettre entre la disposition des choses extérieures, les impressions qu'elles font sur nous, et les notions que ces impressions nous suggèrent. Il y a là des systèmes en présence, agissant et réagissant l'un sur l'autre, qui doivent tendre à s'ajuster et non à se contrecarrer sans cesse. L'homme, après tout, fait lui-même partie du monde, et la véracité de ses facultés n'est, à certains égards, qu'une suite de cette même nécessité qui produit l'harmonie du monde, et qui force la nature à se mettre d'accord avec elle-même i. Toutefois l'harmonie essentielle au plan général du monde souffre certains écarts, admet certaines exceptions, et parfois même détermine ou présuppose certaines discordances partielles. Là oii l'harmonie n'est pas nécessaire pour le maintien de l'ordre existant, là où cesse de s'étendre l'influence des réactions mutuelles, les discordances peuvent se perpétuer ; et par conséquent, si les facultés de l'homme doivent nécessairement s'être accommodées à la nature des choses extérieures dans la mesure exigée pour l'accomplissement du rôle de l'homme dans ce monde, et pour la conservation des individus et de l'espèce, on ne sent plus la nécessité d'un tel accord en ce qui touche aux idées que fait naître, au sein d'une société civilisée, un surcroît de culture qui semble d'abord un fait accidentel et anormal dans l'ordre général du monde. De là une distinction qui ne doit pas être perdue de vue entre les croyances que la

1 « Harmonica ratio, quse cogit rerum naturam sibi ipsam congruere. • Plin,, Hist. naU, II, 113.

nature se charge de nous inculquer, pour lesquelles elle prend elle-même le soin de résister à toutes les tendances sophistiques, et les idées dont elle a abandonné la discussion critique aux philosophes, parce qu'elles ne touchent pas à ce qu'il y a de fondamental et d'essentiel dans les fonctions par elle assignées aux individus et à l'espèce.

401. — Juger qu'à certains égards nos idées sont conformes à la réalité des choses, c'est affirmer que les justes rapports des choses ne sont point faussés ou compliqués par la nature de nos perceptions ; mais ce n'est pas prétendre qu'il puisse, en quoi que ce soit, nous être donné d'atteindre à la vérité absolue. L'astronome expose les lois des mouvements dii système planétaire, et il est bien sûr de les avoir dégagées de tout ce qui tient aux mouvements propres de la station d'observation : toutefois ces mouvements dont il donne les lois et la théorie ne sont encore que relatifs au système dont le soleil, la terre et les autres planètes font partie, de même que les mouvements qu'on observe à bord d'un navire sont relatifs au système formé du navire et des corps qui y sont embarqués. La notion que nous avons de ces mouvements relatifs, de leurs causes et de leurs lois n'est point entachée d'illusion ; ils ne sont pas seulement apparents, mais bien réels ; et toutefois cette réalité n'est que relative : car, en tant que ces systèmes font partie de systèmes plus généraux, ils décrivent effectivement dans l'espace des mouvements plus compliqués, résultant d'un mouvement commun à tout le système subordonné, et des mouvements intérieurs du système. Or, il ne nous est point donné d'atteindre au dernier terme de cette série, ni d'avoir dans l'espace des points de repère absolument fixes, ou de la fixité desquels nous soyons absolument certains ; et ainsi la notion que nous avons d'un phénomène qui consiste dans des mouvements ou des comljinaisons de mouvements n'est jamais vraie (ou conforme à la réalité extérieure) que dans un sens relatif, quoiqu'elle puisse tendre d'autant plus vers la réalité absolue que nous nous élevons davantage dans la hiérarchie des systèmes : exemple net et décisif, sorte de schème bien propre à faire comprendre comment nous pouvons avoir des notions dégagées de toute cause interne d'erreur ou d'illusion, parfaitement conformes en ce sens à la réalité extérieure, et qui pourtant n'atteignent pas à la réa-

lité absolue, dont nous ne saurions qu'approcher graduellement.

402. — Ainsi les diverses facultés par le ministère desquelles la connaissance des choses nous parvient, relèvent d'une faculté supérieure qui les dirige et les contrôle, qui fortifie ou qui infirme nos préjugés et nos croyances naturelles, fruits de l'habitude acquise ou transmise, et de l'action prolongée des causes extérieures^: et cette faculté supérieure est celle qui saisit dans les choses ou qui y poursuit la raison, l'ordre, la loi, l'unité, l'harmonie. Ses moyens de critique ou de contrôle ne sont pas la démonstration catégorique et péremptoire, mais le jugement inductif ou la probabilité philosophique, dont la force en certains cas n'est pas moins irrésistible. On peut dire que cette faculté qui contrôle les autres se contrôle elle-même, et qu'en ce sens elle est vraiment autonome, à l'exclusion de toute autre : car, si l'idée de l'ordre (telle qu'elle se trouve en nous) n'avait rien qui y correspondît au dehors, comment arriverait-il qu'en pénétrant de plus en plus dans la connaissance du monde extérieur, nous trouvassions de plus en plus que tout s'y passe en conformité de cette idée régulatrice ? On serait donc forcément amené à tomber dans tous les excès des écoles sceptiques, et à supposer que toutes les notions que nous croyons avoir d'un monde extérieur pourraient bien n'être qu'une création fantastique de notre esprit, ^ui ne contemple en réalité d'autre existence que la sienne : ce qui constitue un pyrrhonisme irréfutable sans doute, mais peu contagieux, et dont il est permis aux esprits sérieux de ne pas tenir compte.

403. — Les principes de la critique philosophique ainsi posés (et ces principes ne sont autres que ceux qui nous guident en toute espèce de critique), il s'agit d'en faire l'application aux principales idées qui sont comme le support du système entier de nos connaissances ; aux idées qui nous viennent le plus immédiatement des sens, à celles que l'esprit élabore en vertu de la puissance qu'il a de comparer, de combiner, de généraliser et d'abstraire, et enfin aux idées de la morale et

^ « Il appartient à la raison d'être la source la plus élevée de toute certitude, et de contenir un système de principes et de conséquences qui soit vrai par lui-même et par l'harmonie qui lui est propre. » Tennemann, Manuel de l'histoire delà philosophie. Introd., §45. Traduction de M. Cousin.

de l'esthétique. En reprenant de ce point de vue l'analyse de nos sensations, il n'est pas difficile de discerner celles qui ont une valeur représentative, et celles qui ne peuvent rien représenter, au moins directement, quoiqu'elles aient la vertu de nous avertir, par la constance de certaines impressions, de la présence d'objets extérieurs que d'autres sensations nous représentent et nous font connaître. Elles offrent en conséquence cette différence caractéristique, qu'on ne pourrait supprimer les unes sans détruire ou bouleverser le système de nos connaissances, tandis que les autres pourraient être successivement abolies sans qu'il en résultât nécessairement aucune altération ou mutilation de nos connaissances, tant vulgaires que scientifiques. Si de là nous passons aux idées abstraites et générales, nous distinguons pareillement celles qui n'ont de fondement que dans la constitution de notre esprit, dans la nature de ses instruments, dans les besoins de nos méthodes, d'avec celles qui représentent la disposition, les rapports de subordination, les principes d'unité et d'harmonie que la nature a mis dans ses œuvres : principes et rapports qu'il n'est pas donné à l'esprit humain d'inventer, mais de saisir et d'exprimer du mieux qu'il peut, et le plus souvent encore avec des imperfections dont il a conscience, et auxquelles il s'efforce sans cesse de remédier. Enfin, dans le domaine de la morale et de l'esthétique, où l'on doit s'attendre à ce qu'une plus grande part d'influence soit laissée aux besoins de notre nature, aux habitudes et aux convenances de la vie sociale, à l'influence de l'éducation, de l'imitation et des préjugés causés par les précédents historiques, la raison ne laisse pas que de discerner des principes d'un ordre plus relevé et des règles plus générales auxquelles l'homme est soumis en tant qu'être intelligent et raisonnable, et non pour la satisfaction de tel appétit ou instinct de sa nature sensible ou en vertu de telle particularité de sa constitution spécifique.

404. — Bien loin qu'il faille arguer des illusions et des erreurs où parfois nous inclinent nos dispositions naturelles ou nos habitudes acquises, pour autoriser un scepticisme absolu, c'est précisément par l'expérience que nous avons qu'il est au pouvoir de la raison de démêler de pareilles illusions, nonobstant la force des penchants naturels, que nous avons plus de motifs d'adhérer à nos croyances naturelles, quand la raison

les confirme. Une semblable expérience est, pour ainsi dire, la pierre de touche de la théorie ; et nous serons plus sûrs de l'impartialité d'un juge qui ne donne pas toujours gain de cause à la même partie. Il y a donc de bons motifs d'insister spécialement sur les applications de la critique philosophique, en tant qu'elles ont pour objet de signaler les imperfections inhérentes à notre organisation intellectuelle ou aux instruments artificiels dont l'intelligence dispose, ainsi que les obstacles insurmontables qu'elles apportent à la juste perception de l'ordre et des rapports des choses ; et les résultats d'une pareille critique, purement négatifs en apparence, viennent merveilleusement à l'appui de la raison dans ses assertions positives et dogmatiques. Or, l'on reconnaît que l'entendement humain est tellement constitué par suite de son union avec la nature animale, qu'il n'a ni ne peut avoir de représentation ou d'intuition directe que de l'étendue et des formes de l'espace. Pour tout le reste, il est obligé de recourir à l'artifice des signes et du langage, ou à l'emploi symbolique des formes de l'espace, comme moyen auxiliaire de représentation et d'expression indirecte. De là une disconvenance capitale entre les choses à représenter et lès moyens de représentation ; car, tandis que la nature suit généralement en toutes choses la loi de continuité, de manière que la discontinuité ne se montre que comme un cas singulier ou accidentel, des signes conventionnels, tels que ceux du langage, ne se prêtent au contraire naturellement qu'à l'expression d'idées et de rapports nettement tranchés, entre lesquels il n'y a pas de transition continue ou pas de nuances indiscernables ; et d'un autre côté, les figures de l'espace ne s'adaptent bien à la représentation des choses continues que dans le cas très particulier où l'attribut de continuité est associé à celui de grandeur mesurable. Une autre disconvenance capitale tient à la forme linéaire du discours, laquelle ne nous permet pas de rendre sensibles, ou de fixer autrement que par des images imparfaites, empruntées aux figures géométriques, la variété infinie des formes que l'idée d'ordre peut revêtir, et qui s'offrent effectivement à nous dans l'étude des rapports des êtres. Il suit de là que la logique, qui tire son nom et sa forme du nom et de la forme du langage, est un instrument souvent rebelle et nativement défectueux, tant pour la perception que pour

l'explication des vrais rapports de disposition et de subordination entre les choses. On a senti et maintes fois proclamé l'insuffisance de la logique, en la surprenant en contradiction avec les indications d'un sens droit, c'est-à-dire avec les jugements de cette faculté supérieure et régulatrice que nous nommons la raison ; mais il restait, même après les recherches des métaphysiciens du dernier siècle sur la philosophie du langage, à montrer les raisons fondamentales de ces discordances, à faire ressortir l'influence qu'elles exercent, non seulement sur les travaux spéculatifs des philosophes et des savants, mais sur les procédés des arts pratiques et jusque sur le mécanisme des institutions sociales,

405. — Que cherchons-nous, que devons-nous chercher, dans la spéculation comme dans la pratique? La vérité, c'estàrdire apparemment la conformité de la notion que nous nous faisons des choses avec les choses mêmes, la ressemblance d'une image à son type. Mais, s'il y a des cas où la vérité consiste à saisir un point précis, un nombre rigoureux, d'oîi l'on ne puisse s'écarter sans commettre une erreur démontrable, combien plus fréquemment n'arrive-t-il pas que le calcul fait place à une estime qui ne saurait être rigoureusement exacte que par un hasard infiniment peu probable, et pour laquelle on ne possède même pas de procédés d'approximation régulière? N'y a-t-il pas des passages et des dégradations insensibles de l'image dont la ressemblance est la plus frappante à l'image qui offre le moins de conformité avec son type? Et pourquoi supposer qu'on ne trouve pas, dans la sphère des idées et des rapports purement intelligibles, l'analogue des passages qui nous sont rendus sensibles dans les formes de l'étendue? Saisir dans toute leur vérité, autant que •ela peut être donné à l'homme, les rapports intelligibles entre les choses, choisir les images sensibles les moins imparfaitement appropriées à l'expression de tels rapports, ce sera donc le plus souvent, non point l'œuvre d'un calculateur qui marche à pas sûrs et comptés, appliquant des méthodes, combinant ou développant des formules, enchaînant des propositions ; mais l'œuvre d'un artiste, dont un sens particulier, donné par la nature, perfectionné par l'usage et l'étude, guide et soutient la main, pour l'esquisse du plan comme pour la touche des détails. Le philosophe sera poète ou peintre à sa

manière ; de là un cachet d'individualité personnelle imprimé aux productions de son esprit ; et de là aussi des causes d'infériorité qui ne permettent pas à la spéculation philosophique de prendre un développement parallèle à celui des sciences ; car il n'y a de progrès continu que sous la condition d'une transmission identique d'une intelHgence à l'autre, ni de transmission identique que sous la condition d'une définition rigoureuse des idées et d'un enchaînement logique des propositions. Or, dans la plupart des cas, les objets de la spéculation philosophique sont de telle nature, qu'on ne peut point satisfaire à ces conditions essentielles, ou qu'on n'y satisfait que très imparfaitement, avec une approximation trop grossière pour que l'esprit s'en contente.

406. — S'il est vrai qu'en l'absence de divisions naturelles, de distinctions tranchées et de points de repère fixés invariablement, nos connaissances ne puissent prendre l'organisation logique qui leur imprime le caractère de sciences, et qui est le principe du progrès indéfini, on a l'explication toute simple de l'état d'imperfection de nos connaissances sur le sujet qui nous intéresse le plus, c'est-à-dire sur les opérations de nos facultés intellectuelles. C'est parce que la nature ne nous y fournit pas des lignes de démarcation et des points de repère sur lesquels chacun soit forcé de tomber d'accord, que, chacun y suppléant suivant sa fantaisie, la langue ne saurait se fixer, ni le terrain de la discussion s'affermir : tandis que, d'autre part, tout en invoquant sans cesse l'expérience et l'observation, on se trouve dans l'impuissance de déterminer avec précision les circonstances de l'observation et les conditions de l'expérience. Voilà la principale raison pour laquelle la psychologie, considérée comme une partie de l'anthropologie ou de l'histoire naturelle de l'homme, qui elle-même vient s'encadrer dans le vaste système des sciences qui ont pour objet les organes et les fonctions de la vie, n'est point encore arrivée à l'état vraiment scientifique ; et voilà pourquoi l'on est autorisé à taxer de chimérique la prétention d'élever, sur une prétendue observation intérieure des phénomènes psychologiques, un corps de doctrine scientifique qui soit comme le pendant des sciences physiques et naturelles, fondées sur l'observation des phénomènes extérieurs et des faits qui tombent sous nos sens.

Mais d'ailleurs cette psychologie empirique, qu'elle puis 3 ou non sortir de l'état rudimentaire où elle se trouve, et mé ter un jour d'être comptée parmi les sciences expérimental s, n'est point l'objet propre de la philosophie, ni l'introduction nécessaire aux études philosophiques. L'intelligence a ses lois dont la connaissance ne suppose pas nécessairement celle des industrieux procédés auxquels la nature a eu recours pour faire de nous des êtres intelligents : pas plus qu'on n'a besoin, pour saisir et appliquer les lois de la musique, de posséder la théorie des mouvements vibratoires des corps sonores, et de connaître l'anatomie de l'oreille ou la physiologie du nerf auditif. Les principes de la critique philosophique ont la vertu propre de nous mettre à même de porter, sur la valeur représentative de nos idées, des jugements qui n'exigent pas le moins du monde que nous sachions comment se forment nos idées, ni quelles phases traversent nos impressions et nos perceptions avant de prendre les formes définitives que les lois de notre constitution leur assignent.

407. — La philosophie a pour objet l'ordre et la raison des choses ; et par conséquent l'esprit philosophique pénètre dans les sciences qui traitent des vérités abstraites ou de l'agencement du monde matériel, aussi bien que dans celles qui se réfèrent à l'homme considéré comme être intelligent et moral. Nous ne pouvons comprendre un peu la nature de l'homme et son rôle dans le monde, qu'en observant l'enchaînement de tous les phénomènes de la nature et leur progression hiérarchique, depuis ceux qui ont le plus de simplicité, de constance et d'universalité, et qui, d'après tous ces caractères servent en quelque sorte de support ou de charpente à tous les autres, jusqu'à ceux qui offrent le plus de complexité et ^e perfection organique, et qui, par cela même, doivent tenir à des combinaisons plus singulières et moins stables. D'un autre côté, il n'y a pas dans le monde physique un ordre de phénomènes que nous n'expliquions avec nos idées, et qui par conséquent ne provoque un e.xamen critique de la valeur de quelques-unes des idées fondamentales auxquelles toutes nos théories se rattachent. Ainsi, par cela même qu'on recherche l'ordre et la raison des choses, on discute les lois et les formes de notre entendement, en saisissant dans ce rapprochement des harmonies ou des contrastes : et s'il est loisible

à science proprement dite, en tant qu'elle ne visequ'à l'arrangv.nent méthodique des faits, d'étudier à part l'homme et la ni'vire, le sujet et l'objet de la connaissance, la spéculatio 1 philosophique, qui porte sur le rapport des deux termes, n'est jamais libre de les isoler l'un de l'autre.

408. — Les faits positifs, c'est-à-dire ceux dont on peut acquérir la preuve certaine par le calcul ou la mesure, par l'observation, par l'expérience, ou bien enfin par un concours de témoignages qui ne laisse aucune place au doute raisonnable, servent de matériaux aux sciences ; mais un recueil de pareils faits, même en grand nombre, n'est propre à constituer une science que tout autant qu'ils peuvent se distribuer dans un certain ordre logique, approprié à la nature des instruments de la pensée, et qui fait l'essence de la forme scientifique. A la faveur de l'organisation logique et de la classification systématique de nos connaissances, quand elles sont possibles, nous tirons les conséquences des prémisses, nous rapprochons et combinons des idées bien définies, et nous découvrons par la seule force du raisonnement des vérités nouvelles. Que si les vérités ou les faits, ainsi pressentis ou découverts, viennent à recevoir la confirmation de l'observation ou de l'expérience, nous obtenons à la fois, et la plus haute certitude à laquelle il nous soit donné d'atteindre, et le témoignage le plus éclatant de la puissance de nos facultés intellectuelles. Si la nature des faits ne s'accommode pas à cet ordre logique dont nous parlons, mais qu'on puisse y suppléer par des définitions et des classifications artificielles, la forme scientifique sera encore possible : seulement elle n'aura plus que la valeur d'un échafaudage artificiel pour le soutien et la commode transmission de nos connaissances acquises ; et en général, bien loin qu'elle puisse servir à découvrir de nouvelles vérités sans le secours d'observations nouvelles, il faudra s'attendre à ce que la suite des observations, en révélant des faits nouveaux, renverse l'ancien échafaudage. Enfin, s'il n'est pas possible de soumettre les faits connus à une distribution logique, même artificielle, la forme scientifique devient impossible : ce qui n'empêche ni ces faits d'être parfaitement certains, ni la raison de démêler dans ces faits un ordre et des rapports dignes de toute son attention. C'est ainsi qu'il y a une histoire positive et une philosophie de l'his-

toire, quoique l'enchaînement des faits historiques, qui tient à l'influence des faits antérieurs sur les faits consécutifs, ne puisse en aucune façon ressembler à l'enchaînement logique ou à la distribution méthodique des faits qui servent de matériaux à une science proprement dite. La philosophie, qui pénètre plus ou moins dans la trame de toutes les sciences, qui s'y mêle (en proportions diverses, selon les matières) à la partie positive de nos connaissances, ne doit donc pas être confondue avec la science, puisqu'elle se montre encore là où les conditions de l'organisation et du schème scientifique viennent à défaillir.

409. — Il est de l'essence des choses que la vérité philosophique ne puisse pas être, à la manière d'un fait positif, mise par l'expérience hors de toute contestation, ni être catégoriquement démontrée par le raisonnement, par le calcul, par la réduction à l'absurde, à la manière des vérités abstraites qui sont l'objet des sciences qu'on appelle exactes. Après que les sciences se sont enrichies de faits positifs en assez grand nombre, l'assentiment des bons esprits peut faire prévaloir une idée, une conception philosophique qui place ces faits dans un ordre plus lumineux, qui rende mieux compte de leurs connexions et de leur dépendance ; mais l'idée même n'est point un fait qui tombe dans le domaine de l'expérience sensible, un résultat que le calcul puisse manifester, ou un théorème susceptible de démonstration catégorique. On la propose et parfois on la fait accueillir, mais on ne l'impose point. La probabilité philosophique, à quelque degré qu'elle soit portée, n'exclut jamais la contradiction paradoxale ou sophistique. On ne peut pas plus mesurer cette probabilité qu'on ne peut exprimer numériquement le degré de ressemblance entre les rapports intelligibles des choses et l'idée que nous avons de ces rapports, entre cette idée intérieure et l'expression que nous tachons d'en donner à l'aide des signes du langage et des autres formes sensibles dont nous essayons de la revêtir. Le sentiment du vrai en piiilosophic n'est, pas plus que le sentiment du beau dans les arts, susceptible de décomposition ou d'analyse rigoureuse ; et le renversement du bon sens, comme la perversion du goût, ne constitue pas, à proprement parler, une erreur réfutable.