QUINTIL., X

été donné à son beau génie d'exprimer par l'image la plus saisissante, par le mythe ou l'emblème fameux de la Caverne, les conditions abstraites du problème fondamental de la philosophie critique, de celui qui consiste à remonter de l'idée à l'objet, des apparences aux choses, des phénomènes à la réalité, relative ou absolue. Des prisonniers sont enfermés dans une caverne^ ; ils tournent forcément le dos à la pâle lumière d'un feu qui de loin les éclaire ; des figures de marionnettes passent et repassent devant l'ouverture de la caverne, sur le fond de laquelle elles projettent leurs ombres, qui sont l'unique spectacle dont les prisonniers puissent jouir et la source unique des idées qu'ils se font des choses. Quelle distance de ces fantômes aux simulacres de bois ou de pierre qui les engendrent, et de ceux-ci à la nature vivante et animée ! Et avec quelles précautions, quand on rendra la liberté aux prisonniers et qu'on brisera peu à peu leurs entraves, ne faudra-t-il pas accoutumer leurs yeux débiles à supporter d'ajjord l'aspect du feu auquel la caverne doit le peu de clarté dont elle jouit, puis la lumière réfléchie du soleil, et enfin le soleil lui-même ! L'image est d'un bout à l'autre d'une justesse frappante (83) ; mais Platon, qui conçoit si bien le rapport de l'apparence ou du phénomène à la réalité, ne songe pas à se demander comment, malgré leurs chaînes, les prisonniers de la caverne pourront distinguer les ombres qui se projettent devant leurs yeux sains et bien constitués, quoique faibles, d'avec les taches et les vains fantômes qui, sans cause extérieure, oiïusqueraient leurs yeux et leur imagination malades. Il ne s'avise pas de cette critique qui, procédant par voie d'induction probable et non de démonstration positive, discerne dans une impression complexe ce qu'elle a d'affectif de ce qu'elle a de représentatif ; ce qui tient au sujet sentant et ce qui provient de la nature de l'objet de la connaissance ; ce qui nous trompe ou ne nous apprend rien et ce qui nous donne une connaissance vraie, quoique la vérité connue ne soit pas encore, ou puisse n'être pas encore la vérité absolue, mais une vérité relative, la seule probablement à laquelle des êtres créés puissent atteindre.

Ou plutôt cette critique n'échappe pas à un esprit tel que

• Rép., liv. VII.

Platon, mais il la dédaigne. Lui-même a soin de nous l'apprendre dans le Théétèle, où Socrate, après avoir rappelé l'éternelle objection tirée des rêves et de la folie, et après avoir raillé la doctrine de Protagoras, qui fait de la sensation le critère de la science, et de l'homme la mesure de îoaies choses, en demandant pourquoi le pourceau et le cynocéphale n'auraient pas aussi légitimement la même prétention, met dans la bouche de Protagoras ou de ses partisans cette réplique si remarquable^ : «Vos objections sont de nature à être favorable- « ment reçues de la multitude, comme lorsque vous dites « qu'il serait étrange que chaque homme n'eût aucun avan- « tage du côté de la sagesse sur un animal quelconque ; mais « vous ne m'opposez ni démonstrations ni preuve concluante, « et n'employez contre moi que des vraisemblances. Cepen- « dant, si Théodore ou tout autre géomètre argumentait de « la sorte en géométrie, personne ne daignerait l'écouter. » Et Socrate, ou plutôt Platon, partageant fort en cela le sentiment de Protagoras, se met en quête d'arguments qu'on puisse honorablement présenter ; et comme la nature des choses se refuse à la démonstration catégorique, il faut bien qu'il se jette dans les subtilités dialectiques auxquelles le génie des Grecs était si enclin, et dont il leur était plus permis qu'à nous de méconnaître la stérilité. Socrate est dans le vrai lorsqu'un peu plus loin il affirme - : « que la science ne réside « point dans les sensations, mais dans le raisonnement sur les « sensations ; puisqu'il paraît que c'est par le raisonnement « qu'on peut saisir l'essence et la vérité, et que cela est impos- « sible par l'autre voie. » Il est dans le faux lorsqu'il repousse le seul genre d'arguments et de preuves, ou plutôt d'inductions, que la raison puisse employer pour faire la critique de nos sensations, et pour infirmer la validité des jugements qu'elles nous suggèrent.

378. — D'ailleurs, comment Platon aurait-il pu se contenter, pour la science par excellence, d'inductions et de proba-

1 « Kal a oE uoXXol av àTioSÉyoïvTo àxo-JovTs;, XsYeTô xaûta, w; Sstvôv si |i-/)Sèv 8tot(Tct zlç croçtav 'éxaa-TOç xôv àvôptoTrtov poay.-riij.aTo; ôtouoîjv ànôôti^v/ Cis. -/.al àvàyy.riV oyS' yivtivoûv Xé-^t-e, à/Xà tû el/.OTt y^pria^ô, w et àÔéXo'. ©eôôwpo; 'r\ aXXo; Tt; Twv YSiofAeTpâiv ypwjjievoc YetofiexpEiv, a?ioç oùô' évôç Xoyo"-» «v elVi. >>

^ « 'Ev [xèv âpa toïç ua9r|[i.a(nv où-/, vn àTrtTxrjixyi, èv 5s tw Tvepî âxec'vwv ffvÀXo- Yt<if.(p' o\)(jia.Q Y*p ''--'"• àXr,9cta; èvra-jOa y.£v, w; ïoiy.z, SvvaTOv à'Waôa'., âxsi Se àS-jvaTOV. »

bilités dont ne se contente même pas la géométrie, science à ses yeux bien inférieure à celle qui a pour objet la recherche des vérités premières et de l'essence des choses ? Selon sa théorie, en effet, il y a quatre manières de connaître, dont la première et la plus parfaite, celle qui remonte aux principes et à la raison des choses, est la seule qui mérite, à proprement parler, le nom de science. Cette science par excellence a pour instrument la dialectique^, et pour objet « les choses intel- « ligibles que l'âme saisit immédiatement par la voie du « raisonnement, en faisant quelques hypothèses, qu'elle ne « regarde pas comme des principes, mais comme de simples « suppositions, et qui lui servent de degrés et de points d'appui « pour s'élever jusqu'à un premier principe indépendant « de toute supposition. L'àme saisit ce principe, et, s'atta- « chant à toutes les conclusions qui en dépendent, elle descend « de là jusqu'à la dernière conclusion, sans s'étayer de rien « de sensible, et en s'appuyant toujours sur des idées pures, « par lesquelles la démonstration commence, procède et se « termine^ ». La seconde manière de connaître, qui tient le milieu entre l'opinion (oô;a) et la science véritable (â-tar/îpLyi). et dont la géométrie ou l'arithmétique offrent, d'après Platon lui-même, les types les plus nets, est ce qu'il nomme ot-y.vota, mot embarrassant pour les traducteurs, et que nous rendrons par connaissance ihéoriqiie. Cette connaissance théorique a encore pour objet des choses intelligibles ou des idées, mais d'une autre classe que celles dont il était question tout à l'heure. « L'âme, pour parvenir à les connaître, est

* « La dialectique de Platon est la reclicrche de ce qu'il y a de général dans le particulier, d'absolu dans le relatif ; la recherche de l'idéal scientifique. C'est une méthode ascendante, qui, de nos perceptions diverses écartant le multiple, le changeant, l'individuel, remonte à l'essence, au permanent, à l'un. C'est une analyse, en ce sens qu'elle décompose afin d'élaguer l'accessoire et d'atteindre le principal, ou ce qui subsiste dr chaque chose dans la raison éternelle ; c'est une synthèse, en ce sens que, des phénomènes complexes et variables, elle semble former, par la vertu de l'intelligence, quelque chose qui n'est aucun phénomène. » Abélard, par M. de Rémusat, T. I, p. 300.

^ « TovTo, oj ajTo; 6 Xôvo; àTiTETai Tr, toO SiaXÉyeaOai 5uvdt(j.ci, Ta; •jTtoOiffc'.ç 7:otoj|Ji''''-'î o-'"''- àpy.à;, iWa. toi ovti C7ioOé<T£i;, oîov âripâasi; te xal ôp(i(4ç, iva (jixpt -oO àvJTioOÉTOU Iti\ T-r,v toO Ttaviôç àpxriv twv, â'|/âu.£vo; a-Jr?,;, TrdiXiv au iy6\LVi<i;, T(ôv ly.tiir^c^ lyQjxévwv, o-jtiû; ItA T£A£-jTr,v xaTaoafvr) aiaOriTw 7:av:âîra<7iv où5evl TtpOTXpwa'vo;, àXX' eVSediv a-j-oï? Si'avrûv si; a-jTà, xal TeXeutâ eî; ci^Sri. »

« contrainte de se servir de suppositions, non pour aller jus- « qu'à un premier principe, parce qu'elle ne peut remonter « au delà des suppositions qu'elle a faites, mais en employant « des images terrestres et sensibles, qu'elle ne connaît que par « l'opinion, et en supposant qu'elles sont claires et évidentes... « De même que les géomètres partent de certaines supposi- K tions, comme d'autant de principes certains et évidents, « dont ils ne rendent raison ni à eux-mêmes ni aux autres, « et, en partant de ces hypothèses, descendent par une chaîne « non interrompue de proposition en proposition, jusqu'à « celle qu'ils avaient dessein de démontrer ; le tout à la K faveur de figures visibles, auxquelles ils appliquent leurs « raisonnements, et qu'ils emploient comme autant d'images « des vraies figures qu'on ne peut connaître que par la pen- « sée^. » Après la science {kmG-zr^iJ.'f\) et la connaissance théorique (ofivoia), comprises sous la rubrique commune d'intelligence, ou plutôt d' intellection (v6Y,atç), viennent la croyance {Tti'cTtç) et la probabilité (elscaffijc), qui sont autant de degrés de l'opinion (oôça). La physique surtout est du domaine de l'opinion, et Platon ne se fait faute de conjectures en pareille matière, où il lui suffit « de trouver, des raisons probables, « et, en fait de probabilités, de ne rester au-dessous de qui « que ce soit, ou même de le surpasser^. » Voilà, certes, une hiérarchie bien établie, un système clair et bien lié, et très naturellement suggéré par l'état des sciences à l'époque de Platon. Ce qu'il nomme la science, c'est ce que nous nommons la philosophie, tandis que la otàvoia est ce que tout le monde aujourd'hui appelle la science. Il est fondé à subordonner rationnellement la géométrie à la philosophie, comme

'« To-jTO Toîvjv voYiTOu |A£V xô slSo; ë/£yov, xj-Kobémai o' àvay/.a^oy.Évov 'l;v7 T)v /pfjO-ôat Tcepl Tr,'/ Zr^vqav/ aÙTOû, où/, ct:' àp'/ji'/ to-j(7a.v, w; ov) t\iv:i.-j.i'ir^'i Twv Cit:o6ït£(jjv àvcotlpo) é-/'.6atv£tv, s'txdtTt Zï •/pw[j.£vriv a-JToï; to?ç ÛtîÔ twv xârw àTtctxaaOcïfft xai èxcîvot; Trpô; êxsïva w; ivapysTi, 6eôo|ao-jJiÉvotc tî xal

xt-i\J.r^\i.i'lO'.^ "Ott oî Tûîpl -ràç y£a)[;.sTp!x: -t xal /.oyifffJioù? xal ta ro'.aÛTa

7rpay[i.a-£ud(j.Evot -raOta \lvi côç ecôoteç, 7:otY)aa(X£vot Û7ro9£(7£n; aùirà, où5£va

).oyov o-jTE a-jToï; o'jte aXXot; eti àSto-jTt tieoI aÙTWv 5tô6vat wç uavil cpavcpwv, ix TOiJTWv 5' àpydaEvot Ta Xoiîrà rfi-r^ ûi£hôvT£; T£X£yTwCTtv 6[J.o/oyo'j(JiÉvwç ÈTtl

toyTO ov av ètcI (tx£i]/iv ôp[j-r|a'W(7tv Kal on toï; épwjxévotç eVôectiv Tîpoff/pàiv-

tai, xaî Toùç Xoyouç 7r£pi a-jTôiv Tiotoûv-a',, Çr|TO-jT£; t£ aO^à Éxîtva •.ôî^^ a

o-jx av aXXw; ï6ot tcç 75 xr) 6:avo;a. »

*« To Sa xax' àp/àc pr,6£7 Sta^-jXàxTwv, ttjV xôiv eIx^twv Xôywv Ô-Jvapnv, ■Â£Î<joua'. [Ar,Ô£vô; f|-c^''' sîxôxa, jj.âXXov ôà xal É'iJ.7ipo<j9tv ixtc' àp^f,; Ticpl ixiaxwv zal ^y[J.iràvT(«)v ).£y£iv. »

la physique à la géométrie ; mais il a tort de méconnaître la valeur de la confirmation par une expérience possible, qui donne à la géométrie le caractère de science positive, caractère refusé à la spéculation philosophique ; et il tombe dans une erreur bien plus capitale (quoique bien pardonnable de son temps), lorsqu'il conclut, du rang de la philosophie dans la série hiérarchique, à l'inadmissibilité en philosophie des inductions probables, dont la nature des choses veut qu'on se contente en physique et qu'on ne se contente pas en géométrie. Car par là il condamne sa philosophie à rester vide et stérile, à moins que, par une heureuse infidélité à ses principes, il ne se fasse, comme cela lui arrive si souvent, l'interprète ingénieux et éloquent de ces opinions ou de ces croyances philosophiques, fondées, non sur des démonstrations rigoureuses, more geomelrico, mais sur des probabilités et des vraisemblances, sur des inductions et des analogies de la nature de celles que théoriquement il dédaigne^.

Et remarquons jusqu'où une abstraction préconçue peut entraîner l'esprit : Platon, ce grand artiste, le mieux organisé de tous les philosophes pour sentir les ressources que la poésie et l'art fournissent en fait d'expression de la pensée philosophique, dans les choses incompatibles avec la précision et la sécheresse des formes logiques ; Platon se prend à rabaisser et presque à mépriser l'art et la poésie. Car l'artiste et le poète ne sont que des imitateurs d'objets sensibles, qui ne sont eux-mêmes que des images des choses intelligibles : et partant ils sont encore plus loin de la pure vérité, ou de ce qui fait l'objet de la vraie science, que ne peuvent l'être ceux qui, à la manière des physiciens, s'occupent directement des objets sensibles^.

> «Quelque différence qu'il y ait «ntrc ce que les anciens entcndaicA par dialectique, considérée comme science ou comme art, et ce que nous entendons nous-mêmes par ce mot, on peut néanmoins conclure, de l'emploi qu'ils faisaient clïectivemcnt do la dialectique, que ce n'était au fond pour eux que la logique de l'apparence {die Loyik des Scheins). » Kant, Critique de la Raison pure. Le Sclwin de Kant ressemble beaucoup à la A6^a de Platon, et le philosophe alieuiand a raison, en ce sens que la dialectique platonicienne fait usa^e d'inductions probables, plutôt que de démonstrations rij^ourousemcnt concluantes. Comparez ce jugement de Kant sur la dialectique de Platon, avec celui de M. de Kémusat, rapporté plus haut.

* liép., liv. X, in princip.

379. — Faute de donner ce qu'elle promettait et ce qu'il était impossible qu'elle donnât, la philosophie de Platon devait promptement se modifier ; et elle était mieux organisée qu'aucune autre pour se prêter à deux tendances contraires : pour incliner vers le mysticisme et vers le pyrrhonisme. Elle devait tendre au mysticisme, lorsque la civilisation hellénique, revenant dans sa vieillesse aux fables qui avaient charmé son enfance, et subissant toutes sortes d'influences étrangères, creuserait les symboles sous lesquels la poétique imagination de Platon s'était plu si souvent à envelopper sa pensée. Mais cette dégénération du platonisme, toute curieuse qu'elle est pour l'histoire de l'esprit humain, n'a rien qui touche à notre sujet. Au contraire, la tendance au pyrrhonisme devait se montrer tout d'abord dans les jardins même de l'Académie, et aux beaux jours de la philosophie grecque ; car, après la division si nettement établie par Platon, quoi de plus naturel que de rejeter dans l'opinion (oô^a) ce qu'on n'avait pu réussir à faire entrer dans la science {kTzisz-}]ix'r^) , et ce qui appartient en effet à l'opinion ? Non en ce sens qu'on puisse soutenir indifféremment le pour et le contre (ce qui est l'extravagance du pyrrhonisme), mais en ce sens qu'il faut se contenter d'inductions probables et d'arguments convaincants pour la raison, quoiqu'ils ne soient pas à l'abri de l'objection sophistique, et qu'ils n'aient pas le genre de certitude qui est propre aux démonstrations mathématiques (ôtj.vo-.a). Nous ne connaissons pas assez bien ces écoles dont les anciens nous ont parlé sous les noms de seconde et de iroisième Académie, pour bien apprécier la notion qu'elles avaient de la probabilité philosophique et de la nature des connaissances probables. Les écrits des philosophes de ces écoles ne nous sont point parvenus comme ceux de Platon et d'Aristote, ou comme ceux des néo-platoniciens d'Alexandrie : nous ne les connaissons que de seconde main, par des citations ou par des extraits insuffisants. Cicéron lui-même n'est qu'imitateur ; et quoique l'admirable lucidité de son esprit et son bon sens de Romain le portent en général à prendre chez les Grecs ce qu'il y a de plus solide et à abréger les subtilités scolastiques, on n'est pas bien sûr qu'il ait toujours saisi ce qui nous intéresserait le plus dans les doctrines de ses maîtres. Un Grec, dont l'étude de la géométrie, alors si florissante, aurait fortifié le jugement,

comme elle avait fortifié celui de Platon, et qui se nommait Arcésilas ou Carnéade, était en mesure, à ce qu'il semble, de donner à la théorie de l'opinion et de la probabilité philosophique une forme plus arrêtée que celle que nous lui trouvons dans les écrits de Cicéron et des autres anciens^. Toutefois, lorsque l'on songe que la doctrine des probabilités mathématiques est d'origine si moderne, et qu'il y a eu tant de méprises de la part des philosophes et des géomètres les plus liabiles, sur la manière de l'entendre et de l'appliquer, on est bien tenté de croire que les Grecs, à leur plus belle époque, n'ont point eu à ce sujet d'idées vraiment arrêtées, et n'ont pu exprimer avec précision ce dont ils ne s'étaient pas rendu à eux-mêmes un compte e^xact.

380. — Platon avait fondu à sa manière les doctrines pythagoriciennes et l'enseignement de Socrate, et son système porte la marque de son goût pour l'abstraction géométrique : Aristote, voulant faire autrement et mieux que lui, construisit le sien avec son génie de naturaliste, observateur et classificateur. En qualité d'observateur, il attache la plus grande importance à l'expérience sensible, il veut même qu'elle prévale au besoin sur tous les raisonnements abstraits et théoriques, et il s'explique i\ ce sujet en termes que Bacon n'aurait pas désavoués 2. Il distingue avec une netteté parfaite le raisonnement déductif ou syllogistique et le raisonnement par induction {énoiyM'rf^) : l'un qui va du général au particulier, et qui est mieux approprié à la nature des choses ; l'autre qui conclut du particulier au général, et qui, partant immédiatement de la sensation, est mieux approprié à notre nature ^. On croirait entendre Locke ou Gondillac, lorsqu'il décrit

* « Partant du double rapport de la représentation (çavTaffîa) à l'objet (tô çavia-TÔv) et au sujet (ô savTaaco-jjj.îvo;), Caméade en conelut rimpossiljililO de la connaissance réelle ol)jeetive, attendu que ni les sens ni rintelliftcncc n'ollrent un sûr témoit^na.qe (xpitôpiov) de la vérité objective, et il ne laissa subsister que la vraisemblance (tô Triôavdv, nrobabililas) à trois (lettres dillérents (î|iyxT'.; ou -lOxvr, s^vraTi'a, â7r£Oio--a(TTo;, o'.e^.)SîU|j.£vr, r, ■Ktç>iMC,vj\j.ivr, ;pavtaTia). C'est \i\ ce qu'on appela le probabilismc (E'Arjy.v-ix) de Carnéade. » Tenneman.n, Manuel de l'iiisl. de la phil., § 168, trad. de M. Cousin.

a!(TOr|(Tci (iâ),),ov r, tm ),(5y»i> TîiorrjTÉov, y.al toï; >.6yoi;, èàv ôu.oXovc/-J|A£va 6£tv.v\Jw(Ti TOK çatvojjiÉvoi;. » De gen. anim., u, 10.

3 « <tO(7£i (xàv oiv TipÔTepo; y.al •(•^M^'.^i.M-iÇtrt; 6 ôià toO |i.i<Toy a-j'0.oyi<7[i.6i;, r^\j.'.y ô' èvapYÉ'TTcpo; ô C'.a. vq; èTcayojyf,:. » Anal, pr., Il, 23.

comment la sensation engendre le souvenir, le souvenir l'expérience, la comparaison des expériences les idées communes ou générales, qui sont les principes de l'art ou de la science^. Il va même beaucoup trop loin dans cette voie, lorsqu'il regarde comme évident que si nous avions un sens de moins, nous aurions nécessairement une science de moins ^ ; tandis qu'on peut prouver (108) que l'abolition de plusieurs de nos sens n'entraînerait nécessairement l'abolition d'aucune science, parce que les sensations abolies, n'ayant aucune vertu représentative, ne contribuent point, tant qu'elles existent, à la formation de la science ou de la connaissance proprement dite.

Mais, malgré des tendances si marquées à ce que nous nommerions l'empirisme et le sensualisme, tendances qu'il devait sans doute à la direction positive de ses travaux dans les sciences naturelles et descriptives, Aristote a les mêmes idées que Platon sur la hiérarchie de nos connaissances. Pour lui, comme pour Platon, la science par excellence est celle des premiers principes et de la raison des choses 3, et le syllogisme en est la forme propre. La physique doit avoir avec les mathématiques le même rapport que les mathématiques avec la philosophie première. Il ne faut chercher dans la physique que la vraisemblance ; et dès lors on doit la considérer comme étant du ressort de l'opinion (Sô^a) et non de la science (èTnaT-i^ij.-/]) : car la science * a exclusivement pour objet les choses qui sont nécessairement de telle manière, et qui ne peuvent être autrement ; tandis que le domaine de l'opinion comprend toutes les choses qui peuvent être tantôt d'une façon, tantôt d'une autre, de sorte qu'à leur égard nous ne pouvons raisonner que par probabilité et par conjec-

''■ « 'E/, [JL£V oùv a'i(76r|(7£;oç yfvcTat [j.vr|[j,r,, âx Sk [Avrjjj.r,!; noUiv.ic, xoû aùroû YtvofjivTi: âjxTrsipîa" al -yàp TioXXal (j.vr|U,ai Tôi àptOfAw èjj.TTEtpîa |J.îa È<Tn'v èx S'èfj.TTctpt'aç y\ ex ■ko.'.xoç r;pî|JL-/i<javTo; toû xaôdXoy èv Trj ^\)yri r^ toO évôç Tcapà Ta noXii, 0 àv ëv âvr] èxeivot; zo a-jtb, xéyyr^ç àpyj] xal innnr^y.-riz. » A.lialm post., II, 18.

2 « $av£pàv Se xal ÔTt, eï tiç at(76y'|(n;à7ro>.£Xoi7r£v, àvâyxri y.al èrtTTïiiiriv tivà àuoXsXoiTZcvai. Anal. posL, i, 15.

3 « MâXiffxa Èà iTC'.Gx-q-a. xà irpôta y.ai Ta at'Tia • Stà yàp -ocÛTa xal èx totjtwv TaXXa yvwpt^ETai, àW où Tayxa 8tà twv {»Trox£tjj.£Vwv ». Met., 1, 2.

'•• <s "EaTi Ô£ Tiva oCkrfifi [j.sv xal ovTa, £vÔ£xô[j.£va 5È xal aXXwç é'x-f^- A-JjXov

oCiv, Sxt TCcpl [i£V TaCta è7ri0TT|[/.r) o'Jx é'otc "Ù(7T£ X£ÎTC£Tat ôdÇav eïvac iTEpl

tô àXYiÔàç [j.Ev r^ To iJ/£Ù5o(;, £vS£y o(i.£vov 8s xal àXXwç ïytvi. » Anal. post. l, 27,

ture. A la vérité, Aristote consent ailleurs ^ à regarder comme étant du domaine de la connaissance scientifique, non seulement ce qui arrive toujours et nécessairement, mais aussi ce qui arrive ordinairement ou le plus souvent {tT:\ xb itoXû), en n'excluant que ce qui arrive accidentellement (tô auaêe?T|Xo;), ou par anomalie. De tout cela il résulte qu'Aristote entrevoit, mais de la manière la plus confuse, les applications de la doctrine des chances et des probabilités, et la future science de la statistique, ne sachant d'ailleurs s'il faut la placer dans r£7:tffT-/,[jL7i ou dans la oô;a. Quant à la probabilité philosophique et aux principes de l'analogie et de l'induction, le philosophe de Stagire n'en a évidemment nulle notion. Si l'induction (ÈTraYcoYr,) est valable à ses yeux, et si l'on peut conclure du particulier au général, ce n'est que par l'épuisement de tous les cas particuliers, qui seul en effet peut donner la certitude positive (327) de la généralité du principe.

381. — C'est ici le lieu d'insister sur ce qui fait le caractère distinctif du génie et du système d'Aristote, à savoir la tendance à la classification. Ses connaissances en histoire naturelle, quelque variées et profondes qu'elles fussent pour son époque, ne pouvaient pas aboutir à des classifications comme celles qu'ont trouvées les naturalistes modernes, mais il était tout simple qu'elles fixassent de préférence son attention sur les relations des individus à l'espèce, des espèces aux genres, et qu'elles lui suggérassent l'idée de pousser de plus en plus loin, par l'abstraction, cette progression hiérarchique des êtres, jusqu'au genre suprême, l'être abstrait ( xb ov). De là deux inventions qui se correspondent : celle de la théorie du syllogisme, qui suffirait pour immortaliser le nom d'Aristote, et celle de l'ontologie, qui a tant contribué au décri du péripatétisme. Tout se tient dans la doctrine péripatéticienne : du principe de la classification dérivent les règles de la définition, et aux règles de la définition se lie la théorie du syllogisme. Quoique toutes nos connaissances nous viennent par les êtres individuels, qui seuls font impression sur nos sens, la catégorie suprême de l'être ou de la substance est le principe de tout axiome, de toute argumentation syllogistique, et par suite de toute connaissance scientifique ou ration-

Iv ovôerépo) to-jtwv â<rrîv. » Eth. ad Nicom., vi, 4,

nelle*. Toute preuve logique repose en définitive sur le principe de contradiction, c'est-à-dire sur le principe qu'une chose ne peut à la fois être et n'être pas : ce qui revient au principe de Gondillac, que tous nos jugements ne sont qu'une suite d'identités. Ce principe est le quid inconcussiim qui suffit à Aristote contre les pyrrhoniens : car, puisque nous avons des sensations, il faut qu'elles viennent de quelque chose et qu'il existe quelque chose ^ ; comme si cela suffisait pour nous permettre d'affirmer qu'elles représentent quelque chose, et pour que nous puissions démêler ce qu'elles représentent !

Ainsi Aristote, en s'exagérant les ressources du principe d'identité et de la déduction syllogistique, en voulant faire dépendre tous les principes ou axiomes d'un principe ou d'un axiome unique, méconnaît l'intervention active et continuelle des forces de l'intelligence dans ces jugements spéciaux, fondés sur des constructions idéales, que Kant a si bien caractérisés et désignés par la dénomination de jugementssynthétiques a priori (262); d'où nous tirons, bien plus que de la déduction syllogistique, les vérités mathématiques, et dont Platon avait assez clairement aperçu l'importance et le rôle en géométrie, ainsi qu'on peut l'induire des passages mêmes que nous avons cités plus haut. C'est que Platon était géomètre, et qu'Aristote, selon toute apparence, ne l'était pas, ni Condillac non plus, quand il confondait la science des nombres avec la langue du calcul, et l'esprit géométrique avec l'esprit d'analyse.

Mais, si Aristote méconnaît ou laisse de côté, dans son système, ce qui fait la fécondité de la spéculation mathématique, il tombe dans une omission encore plus grave au préjudice de la spéculation philosophique en ne tenant pas compte du genre de probabilité qui en est l'unique appui. Par là, il énerve à la fois l'induction (en réduisant le jugement inductif à n'être qu'un résumé d'observations particuHères), et la déduction syllogistique qui ne sera jamais qu'un moyen de

^ « OÛto) xal Tw ovTi, v) ov èffTi, Tiva tSta xal taût' ïcyzi, Ttepl wv toû <ptXo-

(TÔcpiou i-ni(r/.i<\i7.(7ba.i •zilrfii^ O'jtw ôè xal to ov liysxxi i:o)layS>ç (lév, àXX'

(XTtav upbç [AÎav àp^^iv" Ta [xkv yàp ôxt où<Ttac ovxa léjô'^ot.i, xà 8' ôxt uàÔYj oyai'aç,. xàS' oTi ôôoç elç oyaîav. » Met., iv, 2.

2 « O-j yâp 8ï) -îî y' Bi.'((j^-qaiç éauTfiÇ êo-Ttv, àXX' eom tô xal erspov irapà xy^v aïiOyidiv, 0 àvaY''^ Ttpôxepov slvai xy^ç alo-Ôv^ffeto;. »

classer et non d'étendre nos connaissances, s'il n'y a pas dans la notion générale autre chose qu'un résumé abstrait des notions particulières, c'est-à-dire quelque chose que la probabihté rnductive peut seule donner (47). Toute distinction entre l'abstraction artificielle et l'abstraction naturelle, fondée sur la raison des choses, se trouve ainsi perdue de vue. En voulant donner à la doctrine de Platon plus de rigueur et de précision scientifique, Aristote aggrave, de deux manières, le tort qu'avait eu son maître (par une illusion bien excusable, si l'on songe que Leibnitz devait la partager, et que, de nos jours encore, tant d'esprits distingués la partagent), le tort de ne pas reconnaître que la philosophie est autre chose que la science, et qu'elle est du ressort de la oôça et nullement de l'ê7rt(7T-/îij.'/i. Car d'une part, Platon, à la faveur de la souplesse des formes de sa dialectique, pouvait dans l'exécution démentir sa théorie, et faire un continuel emploi d'inductions probables, ce que ne permettait plus la rigueur, ou plutôt la rigidité des formes de la syllogistique aristotélicienne; il pouvait employer (ce que nous savons être utile ou nécessaire) les formes poétiques du langage, incompatibles avec la sécheresse de l'argumentation syllogistique. D'autre part, à une subordination rationnelle entre les vérités et les faits, suivant qu'ils sont le fondement ou la raison les uns des autres, hiérarchie rationnelle que Platon avait toujours eue en vue, quoique pas toujours assez nettement, et qui porte partout la lumière avec elle, Aristote substitue une subordination ontologique, une hiérarchie de catégories, de genres et d'espèces, dont le pivot est l'idée d'être ou de substance, idée qu'on pourrait qualifier de fatale à l'esprit humain, en ce qu'il s'est toujours précipité dans des abîmes sans issue dès qu'il a voulu la creuser.

A mesure que la domination du péripatétismc s'est étendue et consolidée, ces causes d'aberration ont dû se prononcer davantage : car c'est surtout dans le moyen âge que la syllogistique a été effectivement mise en pratique pour les tournois scolastiques des bacheliers et des docteurs. C'est aussi dans le moyen âge, lors de la dispute du réaUsme et du nominalisme, qu'on voit les sectateurs d'Aristote aborder enfin le problème fondamental de la philosophie, celui qui porto sur la valeur représentative de nos idées, mais sans pouvoir

EXAMEi*'; DE SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES. 567

réussir à le dégager des obscurités inhérentes à la hiérarchie ontologique (167) : de sorte que leurs longues querelles ne devaient aboutir qu'à des subtilités abstruses, propres à dégoûter les bons esprits et à faire perdre de vue, de plus en plus, le vrai sens de la question.

382. — Deux grands réformateurs, Bacon et Descartes, paraissent à quelques années de distance l'un de l'autre : et leurs hardiesses philosophiques, secondées par les admirables découvertes de Galilée et de Kepler, et par l'essor de la civilisation, impriment aux esprits le mouvement qui dure encore. Bacon tient de Platon, en ce qu'il a comme lui l'inspiration du poète et de l'apôtre. Sa philosophie est d'ailleurs plutôt aphoristique que dialectique. Il a par-dessus tout ce sentiment de la grandeur et de la majesté de la nature, qui manquait au génie des Grecs, enclins à prendre l'homme pour la mesure de toutes choses, dans la philosophie comme dans la religion, dans l'art et dans la poésie. Homo, nalurse minister et interpres'^... Ces quelques mots suffisent pour caractériser toute la philosophie de Bacon, et pour fixer le point de vue où il se place. Il est le prêtre de ce culte nouveau, de ce culte scientifique de la nature, qui repousse les gigantesques et mystiques fantômes de l'imagination orientale aussi bien que les écarts de la subtilité grecque et de la controverse scolastique. Loin de prendre l'entendement humain pour la mesure des choses, il affirme tout d'abord qu'il se trouve dans sa constitution des causes d'erreur et d'illusion. « Idola iribiis sunt « fundata in ipsa natura humana, atque in ipsa tribu seu « gente hominum. Falso enim asseritur sensum humanum « esse mensuram rerum ; quin contra, omnes perceptiones, <i tam sensus quam mentis, sunt ex analogia hominis, non « ex analogia universi. Estque intellectus humanus instar <( speculi inœqualis ad radios rerum, qui suam naturam « naturse rerum immiscet, eamque distorquet et infîcit ^. » Ailleurs il dit : « Illa magna fallacia sensuum, nimirum quod

^ « Homo, naturse minister et interpres, tantum facit et intelligit, « quantum de ordine naturse opère vel mente observaverit ; necamplius « novit aut potest. » Temporis parlas masculus. » Et^ dans une autre variante du même aphorisme : « Homo, naturse minister et interpres, « tantum facit aut intelligit, quantum de naturse ordine re vel mente « observabit ipse intérim naturse legibus obsessus. »

2 Nov. Org., i, 41.

« constituunt lineas rerum ex analogia hominis et non ex « analogia univers! ; cjiise non corrigiiur, nisi per ralionem el « philosophiam universalem'^. » Puis viennent les autres catégories d'idoles ou d'illusions, et en seconde ligne celles qu'il nomme, par allusion à la métaphore de Platon, idola specus, lesquelles affectent, non l'espèce, mais les variétés individuelles : comme si Platon n'avait pas eu en vue, dans sa comparaison des prisonniers de la caverne, l'humanité tout entière, plutôt que quelques hommes placés dans des conditions spéciales et exceptionnelles. Du reste, peu importe que les idola tribus de Bacon soient effectivement les idola specus de Platon : ce qui nous importerait, ce serait de savoir comment Bacon conçoit que l'esprit humain peut redresser des illusions communes à tous les hommes et qui font partie intégrante de leur nature. Il l'indique assurément dans ces lignes si courtes et si énergiques, ex analogia universi..., per ralionem et philosophiam universalem, mais il ne fait que l'indiquer ; et ailleurs (82), en reprenant la comparaison d'un verre interposé qui dévie les rayons lumineux et déforme les images, il semble admettre l'impossibihté de se débarrasser des illusions dues à une telle cause. Bacon fait sans cesse appel à l'observation, à l'expérience, à l'analogie, à l'induction ; mais il ne donne point la théorie philosophique de l'induction et de l'analogie : il ne saisit pas le principe rationnel sur lequel la probabilité philosophique est fondée, et qui nous autorise à tirer de l'expérience plus qu'il n'y a, et même infiniment plus qu'il n'y a dans l'expérience même. Après avoir terrassé le péripatétisme, il retombe à son insu dans le formalisme péripatéticien ; et se faisant du procédé inductif, au moins dans l'exécution, à peu près la même idée qu'Aristote de V iTzixy<ayr^, il semble n'y voir qu'un moyen d'opérer la séparation ou le triage des généralités et des particularités 2. Dès lors toute son atten-

> Noi>. Orij., II, 10.

* Afin de donner une idée de la manière de Bacon dans l'exécution de cette partie défectueuse de son œuvre, nous citerons seulement le passage suivant :

« Itaque natursc facienda est prorsus solutio et separatio, non per « ifincm ccrte, sed per nientem, tanquam ignem divinum Est itaque « iiuhictionis verœ opus primum (quatenus ad invenicndas formas) « rcjcclio sive exclusivu naturarum sinj^ularum, qua: non inveniuntur « in aiiqua instantia, ubi natura data adest, aut inveniuntur in aliqua « instantia, ubi natura abest ; aut inveniuntur in aliqua instantia cres-

tion se porte sur l'invention d'une sorte de crible, propre à effectuer ce triage par des moyens pour ainsi dire mécaniques. De là une prolixe énumération d'instances ou de formes d'induction, à laquelle il attache autant ou plus d'importance que les scolastiques n'en attachaient aux formes du syllogisme, et dont on n'a jamais fait après lui le moindre usage. Les rapides progrès de la physique ont empêché qu'on ne s'égarât ici sur les traces d'un grand homme ; et les hautes vérités dont il avait été l'interprète éloquent ont pu, sans mélange d'erreur, contribuer à l'éducation de son siècle et aux conquêtes durables de l'esprit humain.

383. — Il ne faut pas croire que Bacon, préoccupé uniquement des découvertes à faire dans le domaine de la nature, ait regardé comme vaine l'étude de l'esprit humain et de ses facultés ; bien loin de là, cette étude est à ses yeux la plus importante de toutes, celle sans laquelle le spectacle de la nature ne serait pour nous qu'une trompeuse fantasmagorie i. D'autre part, nous venons de voir qu'il a dit, et avec raison, que les illusions de l'esprit humain ne peuvent être rectifiées que par l'étude attentive de la nature, par la conception de l'ordre général du monde, ex analogia universi. De là, en apparence, un cercle vicieux d'où il faut sortir, et dont Bacon n'a pas pris soin d'indiquer nettement l'issue. Le fait est que, sinon en théorie, du moins en pratique, et dans les ouvrages qui font ses principaux titres de gloire, Bacon s'est occupé particulièrement de l'explication du monde physique et de l'extension des sciences positives, destinées à accroître le pouvoir de l'homme sur la nature. Or, sans que nous ayons besoin de nous faire une idée précise des principes rationnels

« cere, quum natura data decrescat ; aut decrescere, quando natura « data crescat. Tum vero, post rejectionem et exclusioam debitis modis « factam, secundo loco, tanquam in fundo, manebit (abeuntibus in « fumum opinionibus volatilibus) forma affîrmativa, solida, et vera, et « bene terminata. Atque hoc brève dictu est, sed per multas ambages « ad hoc pervenitur. Nos autem nihil fortasse ex ils qu<=p ad hoc faciunt « pratermittemus. » Nov. Org., ii, 16.

Il faut pourtant reconnaître qu'il y aurait quelque parti à tirer de ces indications pour la bonne disposition et pour l'interprétation des tableaux statistiques.

i « Qui primum et ante alia omnia animi motus humani penitus non explorabit, ibique scientise meatus et errorum sedes accuratissime descriptos non habuerit, is omnia larvata et veluti incantata reperiet ; fascinum ni solverit, interpretari non potcrit. » De inlerpret. Nat.

de l'analogie et de l'induction, on peut être assuré que le contrôle continuel de l'expérience sensible, dans les sciences physiques et naturelles, doit tôt ou tard aboutir à nous faire rejeter, comme incompatibles avec l'explication régulière des faits observés, les préjugés dont nous serions imbus, et les idées fausses qui tiendraient à des penchants innés ou à des habitudes acquises. Il y a plus : l'incompréhensibilité absolue de certains faits naturels, ou l'irréductibilité absolue d'un ordre de phénomènes à un autre, pourront témoigner de la fausseté, ou de l'insuffisance, ou de l'incohérence de certaines données fondamentales de notre entendement, en tant qu'il s'appHque à la compréhension du monde extérieur. Mais Bacon n'a point entrepris de ce point de vue la description et la critique de l'entendement humain. Encore moins paraît-il s'être proposé l'étude philosophique de l'esprit humain, considéré en lui-même, et non en tant qu'il s'applique à la connaissance des choses extérieures. Dans ce monde interne, il y a sans doute aussi un ordre général à découvrir, une hiérarchie à établir entre les facultés et les fonctions, qui permette de contrôler les unes par les autres, et de juger du rôle de chacune, ex analogia iiniversi,... per ralionein el philosophiani universalem. Le grand principe de Bacon, qu'il se contente d'indiquer d'une manière si sommaire, trouverait donc encore ici son application ; seulement. Bacon néglige de la faire, ou plutôt l'on conçoit qu'il ne pouvait point la faire sans être en possession d'une théorie plus complète des principes et de la nature de l'induction philosophique. Car on manque ici du critère de l'expérience sensible, du moins si l'on réserve ce nom à l'expérience qui comporte une détermination précise et des mesures exactes (372) ; une confrontation continuelle des conceptions théoriques et des faits positifs n'est plus possible ; l'intelligence qui connaît, et les rapports intelligibles, objets de la connaissance, tendent sans cesse à se confondre. Au lieu de ces probabihtés irrésistibles, qui font la légitimité de la preuve dite de sens commun, on est forcé le plus souvent de se contenter de vraiseml>lances que les diver.< esprits peuvent apprécier diversement. Ici donc les aphorismes baconiens ne suffisaient plus, ou du moin,s il fallail donner à ses principes un développement et une interprétation que Bacon n'a pas donnés, et que n'a pas donnés davan-

tage l'école écossaise lorsqu'elle s'est proposé de faire, dans la philosophie de l'esprit humain, la réforme attribuée à Bacon dans ce que les Grecs nommaient la physique, et dans ce que les Anglais nomment la philosophie naturelle.

384. — Quel est en effet le dogme fondamental de l'école écossaise? Écoutons le chef de cette école : « Tout raisonne- « ment s'appuie en dernière analyse sur les premiers prin- « cipes ; et la seule raison qu'on puisse donner des premiers « principes, c'est que, par la constitution de notre nature, « nous sommes dans la nécessité de leur accorder notre assen- « timent. Ces principes ne font pas moins partie de notre « constitution que la faculté de penser ; la raison ne peut ni

« les créer, ni les détruire Les axiomes du mathémati-

« cien ne se démontrent point Un historien, un témoin

« oculaire ne peuvent rien assurer, si on ne leur accorde pas « qu'on peut se fier aux sens et à la mémoire. Il en est de « même du physicien ; toutes ses recherches sont stériles « si l'on ne convient pas avec lui que le cours de la nature « est uniforme et invariable. Quand et comment ai-je acquis « ces premiers principes sur lesquels je fonde tous mes rai- « sonnements? c'est ce que je ne sais" pas ; car je les ai depuis « si longtemps, qu'il ne m'est pas possible de remonter à leur « origine ; mais je suis sûr qu'ils font partie de ma consti-

« tution et qu'il ne dépend pas de moi de les rejeter Si

« nous sommes dans l'illusion, cette illusion nous vient de celui

« qui nous a créés, et elle est sans remède^ Ce que nous

« appelons le sens commun n'est que l'ensemble de ces prince cipes La logique attend encore une exposition claire et

« une énumération complète des principes du sens commun"^

« Il faudrait que ses décisions fussent rédigées et réunies « dans un code dont l'autorité fût reconnue par tous les « hommes raisonnables ^ etc. »

Ainsi donc, Bacon a eu tort de supposer des illusions inhérentes à la constitution de l'esprit humain, idola tribus, et de penser qu'elles peuvent être corrigées ex analogia universi : car, si de telles illusions se produisent, elles sont sans remède.

> Reid, Recherches sur V entendement humain, d'après les principes du sens commun, chap. v, sect. 7. Traduction de Jouflroy.

^ Recherches sur l'entendement humain, chap. vu, conclusion. 3 Essais sur les facultés de l'esprit humain. Essai VI, chap. ir.

Les illusions mêmes qui n'afîecteraient que des constitutions individuelles {idola speciis) sont pour les individus aussi irrémédiables que les autres ; car les principes qui les détruiraient sont autant d'articles du code général que n'admettent pas les individus chez qui de telles illusions se trouvent, et que personne n'a le droit de leur imposer. Ils sortent de la communion du plus grand nombre, et tout est dit. Toute critique de nos facultés les unes par les autres est impossible ; toutes ont le même droit à l'infaillibilité ; tous les articles du code jouissent d'une autorité égale, et les antinomies, si par hasard il s'en trouve (comme nous savons qu'on en trouverait) sont absolument insolubles. Il faut accorder à l'ignorant que la terre est immobile ; car rien n'est plus contraire au sens commun que de nous croire actuellement entraînés dans l'espace avec une vitesse de trente kilomètres par seconde. Ce que l'on regardera comme un premier principe, ou comme un principe de sens commun, n'aura nullement ce caractère aux yeux d'un autre ; et par exemple, nous n'accorderons point du tout à Reid, à titre d'axiome, que le cours de la nature esl uniforme et invariable, ce qui n'est pas vrai à certains égards (48), et ce qui pourrait n'être vrai en aucun sens, sans que pour cela les recherches du physicien fussent frappées de stérilité. En un mot, l'école écossaise, en prétendant continuer et compléter Bacon, a pris pour maxime fondamentale une maxime directement opposée à l'aphorisme du maître. Aussi, avec tout le talent qu'elle a pu mettre dans les détails, et la sage modération qui l'a préservée des excès où les autres écoles sont tombées, n'a-t-elle abouti à aucune subordination hiérarchique, à aucune classification rationnelle des facultés de l'intelligence, à aucune appréciation de la valeur représentative des faits qu'elle décrit i.

* « S'il est un service et un service éminent que les Écossais aient rendu à la philosopliie, c'est assurément d'avoir établi une fois pour toutes dans les esprits, et de manière à ce qu'elle ne puisse plus en sortir, l'idée qu'il y a une science d'observation, une science de faits, à la manière dont l'entendent les physiciens, qui a l'esprit humain pour objet et le sens intime pour instrument, et dont le résultat doit être la détermination des lois de l'esprit, comme celui des sciences physiques doit être la détermination des lois de la matière. » Joukfroy, préface de la Traduction des Œuvres de Reid, p. ce. C'est précisément dans cette assimilation que consiste l'erreur fondamentale de la doctrine écossaise, comme nous croyons l'avoir prouvé (371 cl suiv.).

385. — On a tant parlé en France, depuis trente ans, de Descartes, de son influence et de sa méthode, que nous devons craindre d'insister sur un sujet rebattu. Il n'a garde de tomber dans l'erreur où Reid devait tomber plus tard, et il ne range pas sur la même ligne les diverses facultés dont l'organisation et le jeu constituent l'entendement humain. Nous devons toujours nous laisser persuader à l'évidence de notre raison, mais nous ne sommes pas tenus d'en croire notre imagination et nos sens. Et pourquoi devons-nous nous laisser persuader à l'évidence de notre raison? C'est parce que nous savons que Dieu existe, qu'il est parfait, et parce que « nos idées et notions « étant des choses réelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en « quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela être « que vraies. » Mais, sur tous ces points, l'importance de la question et la grandeur du nom de Descartes exigent que nous l'entendions parler lui-même, sans qu'il soit besoin d'ailleurs de reproduire et de discuter ici les arguments si connus dont l'enchaînement compose la preuve cartésienne de l'existence de notre âme, de Dieu et des perfections divines :

« Enfin, s'il y a encore des hojnmes qui ne soient pas assez « persuadés de l'existence de Dieu et de leur âme par les « raisons que j'ai apportées, je veux bien qu'ils sachent que « toutes les autres choses dont ils se pensent peut-être plus « assurés, comme d'avoir un corps, et qu'il y a des astres et « une terre, et choses semblables, sont moins certaines : car, « encore qu'on ait une assurance morale de ces choses, qui « est telle qu'il semble qu'à moins d'être extravagant on « n'en peut douter, toutefois aussi, à moins que d'être dérai- « sonnable, lorsqu'il est question d'une certitude métaphy- « sique on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet pour « n'en être pas assuré que d'avoir pris garde qu'on peut en « même façon s'imaginer, étant endormi, qu'on a un autre « corps, et qu'on voit d'autres astres et une autre terre, sans « qu'il en soit rien. Car d'où sait-on que les pensées qui vien- « nent en songe sont plutôt fausses que les autres, vu que « souvent elles ne sont pas moins vives et expresses ? Et que « les meilleurs esprits y étudient tant qu'il leur plaira ; je ne « crois pas qu'ils puissent donner aucune raison qui soit suffi- « sanle pour ôier ce doute, s'ils ne présupposent l'existence de « Dieu. Car premièrement, cela même, que j'ai tantôt prig

« pour une règle, à savoir, que les choses que nous concevons « 1res clairement et très distinctement sont toutes vraies, n'est « assuré qu'à cause que Dieu est ou existe, et qu'il est un être « parfait, et que tout ce qui est en nous vient de lui : rf'oà (t il suit que nos idées on notions étant des choses réelles et qui « viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et dis- « lincles, ne peu vent en cela être que vraies. En sorte que si nous « en avons assez souvent qui contiennent de la fausseté, ce ne « peut être que de celles qui ont quelque cJiose de confus et d'obscur, « à cause qu'en celaelles participentdunéant, c'eai-à-ûive qu'elles « ne sont en nous ainsi confuses qu'à cause que nous ne « sommes pas tout parfaits. Et il est évident qu'il n'y « a pas moins de répugnance que la fausseté ou l'imperfec- « tion procède de Dieu en tant que telle, qu'il n'y en a « que la vérité ou la perfection procède du néant. Mais si « nous ne savions point que tout ce qui est en nous de « réel et de vrai vient d'un être parfait et infini, pour claires « et distinctes que fussent nos idées, nous n'aurions aucune « raison qui nous assurât qu'elles eussent la perfection d'être « vraies.

« Or, après que la connaissance de Dieu et de l'âme nous a « ainsi rendus certains de cette règle, il est bien aisé à con- « noître que les rêveries que nous imaginons, étant endormis, « ne doivent aucunement nous faire douter de la vérité « des pensées que nous avons étant éveillés... Car enfin, soit « que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne nous « devons jamais laisser persuader qu'à l'évidence de notre « raison. El il est à remarquer que je dis de notre raison, et non

« point de notre imayinalion ni de nos sens car la raison ne

« nous dicte point que tout ce que nous voyons ou imagi- « nons soit véritable ; mais elle nous dicte bien que toutes « nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de « vérité ; car il ne seroit pas possible que Dieu, qui est tout « parfait et tout véritable, les eût mises en nous sans cela, « et, pour ce que nos raisonnements ne sont jamais si évi- « dents ni si entiers pendant le sommeil que pendant la veille, « bien que quelquefois nos imaginations soient alors autant ■« ou plus vives et expresses, elle nous dicte aussi que, nos « pensées ne pouvant être toutes vraies, à cause que nous ne « sommes pas tout parfaits, ce qu'elles ont de vérité doit infail-

« liblemenl se renconirer en celles que nous avons étant éveillés

« plutôt qu'en nos songes ^. »

Gardons-nous de reprocher à Descartes de n'avoir pas pénétré plus avant dans la nature de V assurance morale : car un grand homme, qui devance son siècle, n'est pas tenu de le devancer en tout ; mais reprochons-lui de se contenter d'une raison des plus obscures, lorsqu'il rejette comme faux ce que les idées ont de confus et d'obscur, à cause qu'en cela elles pariicipenl du néanl. Quoi donc ! on interpose entre notre œil et les objets visibles des verres qui déforment les images, contournent les lignes, et ce qui était clair, régulier, bien ordonné, devient embrouillé et confus : en quoi l'interposisition des verres peut-elle ressembler à une participation du néant? C'est tout simplement une cause perturbatrice, aussi réelle que les autres, produisant des effets tout aussi réels : cause perturbatrice dont la raison, par le sentiment qu'elle a de l'ordre des choses, peut deviner l'existence, et en certains cas démêler les effets ; comme aussi elle peut, dans d'autres cas, donner la quasi-certitude ou l'assurance morale que nos perceptions et que nos idées ne sont pas affectées de pareilles causes perturbatrices. Si les perfections de Dieu nous garantissent seulement que nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité, ne nous reste-t-il pas à découvrir ce fondement tel quel? Et pour séparer ce qui est claiî- et distinct, et partant vrai, d'avec ce qui est confus et obscur, et partant faux, ne faudra-t-il pas que la raison se laisse guider par le sentiment qui est en elle de l'ordre et du désordre, de l'harmonie et de la confusion? Alors le critère de Descartes ne différera nullement du nôtre : et si le départ en question ne peut se faire qu'à la faveur d'inductions probables et non d'arguments infaillibles, il importera assez peu, quant à la valeur des conclusions tirées par la critique, que l'idée de l'ordre ait été rattachée à la notion de l'existence et des perfections de Dieu, par raisons démonstratives. Au contraire, comme ces raisons prétendues démonstratives n'ont nullement la vertu de convaincre tous les esprits ; comme elles impliquent et impliqueront toujours des problèmes transcendants qui ne sauraient admettre de solution positive, il

1 Discours de la Méthode, IY<^ partie, in fine.

en résulte que leur caractère problématique et transcendant se réfléchit mal à propos sur la solution de questions purement logiques qu'on y a voulu rattacher, et dont il fallait au contraire bien montrer l'indépendance.

386. — Remarquons maintenant que si Descartes semble subordonner à la notion de la véracité divine la certitude de son axiome, que toutes nos idées sont vraies en ce qu'elles ont de clair et de distinct, d'un autre côté, par son tour de démonstration à l'endroit de l'existence et des attributs de Dieu, il conclut de l'idée d'un être parfait à l'existence d'un être parfait : d'où il suit qu'au fond c'est un axiome pour Descartes que toutes choses doivent être telles que notre entendement les conçoit clairement ; et celui de ses disciples qui a poursuivi avec le plus de rigueur toutes les conséquences de la doctrine cartésienne, Spinoza, ne s'y est pas trompé, puisqu'il nous dit :

« Intellectus proprietates, quas prœcipue notavi et clare « intelligo, hœc sunt : 1° quod cerliludinem iiwolval, hoc est, « quod sciât res ita esse formaliter, ut in ipso objective con- « tinentur^. »

Ainsi Spinoza admet d'emblée que les conceptions de notre intelligence sont le critère infaillible de la vérité des choses ; que dans ce miroir de l'esprit humain il ne peut y avoir que des images exactement semblables aux objets qui les produisent, et nullement altérées par la constitution même du miroir réfléchissant ou par les milieux qui l'entourent. C'est là l'excès du dogmatisme, excès tel qu'il n'y a plus de place pour la critique de l'entendement humain.

Du reste, comme Descartes (sans tomber dans les excès

1 De intcUeclus cmcndalione, § 108. Voyez aussi Malkbranche, Recherche (le la Vérité, liv. iv, cli. 11, et Bossuet, qu'on n'accusera sans doute pas de spinozisnie, ni de se laisser entraîner par son imat^ination, comme le cC-lèbrc oratorien, donne ce priJccptc dans sa Logique (liv. i, ch. G4) : <i Connoîlre la dislinclion des choses par les idées, c'est-à-dire ne douter point, quand on a diverses idées, qu'il n'y ait distinction du côté des choses. » Locke dit de même : " Nos idées simples sont toutes réelles, en ce sens qu'elles conviennent toujours avec la réalité des choses. » On a eu raison d'avancer que Locke et Condillac procèdent de Descartes, aussi bien que Spinoza, Malebranche et Bossuet, en ce que, tout en adoptant des systèmes opposés sur l'orijiinc des idées, ils s'accordent sur le principe que toute idée claire et distincte est nécessairement vraie ou conforme à la réalité objective.

du spinozisme, dont il serait injuste de le rendre responsable) ne trouve dans l'esprit humain aucune notion plus indélébile que celle de substance, aucun fait plus incontestable que celui de la pensée, aucune notion plus claire que celle de l'étendue, il trace avec une inflexible rigueur, inconnue avant lui, la distinction des substances pensante et étendue, spirituelle et corporelle, et suit intrépidement toutes les conséquences extrêmes de ses prémisses, et de la classification tranchée à laquelle elles l'ont conduit. Il n'y a dans le monde physique que de l'étendue et du mouvement ; il n'y a que des impulsions reçues et transmises, et point d'actions à distance ou de forces proprement dites ; les animaux sont de pures machines, et tout s'expHque ou doit s'exphquer dans la nature corporelle par le mécanisme le plus passif et le plus grossier, comme tout doit s'expliquer dans la nature spirituelle par les principes les plus purs et les plus relevés. Les moyens termes sont proscrits comme obscurs. La métaphysique d'Aristote fait place à une métaphysique nouvelle, si bien accommodée dans ses prémisses à la constitution de notre intelligence, qu'elle charme d'abord par sa netteté tous les graves esprits du xvii^ siècle ; mais bientôt, par les conséquences qui en découlent et qui contredisent les suggestions du bon sens, non moins que les découvertes des sciences, cette métaphysique perd peu à peu de son crédit, sans que, par la durée de sa domination, elle puisse être en aucune façon comparée au puissant système dont on avait voulu qu'elle prît la place.

387. — C'est dans de telles circonstances que Leibnitz entreprit, comme il le dit lui-même^, la réforme de l'idée de

1 « Quoique je sois un de ceux qui ont fort travaillé sur les mathématiques, je n'ai pas laissé de méditer sur la philosophie dès ma jeunesse, car il me paroissoit toujours qu'il y avoit moyen d'y établir quelque chose de solide par des démonstrations claires. J'avois pénétré bien avant dans le pays des scolastiques lorsque les mathématiques et les auteurs n;odernes m'en firent sortir encore bien jeune. Leurs belles manières d'expliquer la nature mécaniquement me charmèrent, et je méprisois avec raison la méthode de ceux qui n'emploient que des formes ou des facultés dont on n'apprend rien. Mais depuis, ayant tâché d'approfondir les principes mêmes de la mécanique pour rendre raison des lois de la nature que l'expérience faisoit connaître, je m'aperçus que la seule considéaation d'une masse étendue ne suffîsoit pas, et qu'il falloit employer encore la notion de la force, qui est très intelligible, quoiqu'elle soit du ressort de la métaphysique. Il me paroissoit aussi que l'opinion de ceux

-substance, en posant en principe qu'il n'y a pas de substance 'qui ne soit douée d'action ou de force, et même qui ne tende actuellement à exercer cette action ou cette force {conatum dnvolvens) : c'est-à-dire que, tout en concédant aux anciennes •écoles qu'il y a un fondement à la notion de substance, il la déclare stérile, si l'idée de force ne vient s'y incorporer et la vivifier ; et effectivement il entreprend de tirer a priori, de l'idée de force, tout ce que, dans les écoles péripatéticienne et cartésienne, on avait voulu tirer de la notion de substance. Or, comme le terme de force, pris avec le degré de généralité que Leibnitz y attache, peut s'appliquer à la force mécanique, à la force vitale et organique, aux déterminations libres du moi, et même se prêter à la conception (vague, il est vrai) d'une infinité de modalités intermédiaires, il doit en résulter que le système de Leibnitz s'accommode mieux qu'aucun autre, sinon à une explication précise et scientifique, du moins à une conception philosophique et générale de l'ensemble des phénomènes de la nature, dans leur inépuisable variété. Ainsi, comme l'a très bien dit Maine de Biran^, « cette métaphy- « sique réformée n'admettra plus seulement deux grandes <( classes d'êtres, entièrement séparées l'une de l'autre et ■« excluant tout intermédiaire ; mais une seule et même « chaîne embrasse et lie tous les êtres de la création. La force, « la vie, la perception sont partout réparties entre tous les « degrés de la chaîne. La loi de continuité ne souffre point « d'interruption ni de saut dans le passage d'un degré à « l'autre, et remplit sans lacune, sans possibilité vide, l'inter- « valle immense qui sépare la dernière monade de la force « intelligente suprême d'où tout émane ».

qui transforment ou déf^radcnt les bêtes en pures machines, quoiqu'elle semble possible, est hors d'apparence et même contre l'ordre des choses.

« Au commencement, lorsque je m'étois affranchi du joug d'Aristote, j'avois donné dans le vide et dans les atomes, car c'est ce qui remplit le mieux l'imagination ; mais en étant revenu après bien des méditations, je m'aperçus qu'il est impossible de trouver les principes d'une véritable unité dans la matière seule, ou dans ce qui n'est que passif... 11 fallut donc rappeler et comme réhabiliter les formes substantielles, si décriées aujourd'hui, mais d'une manière qui les rendît intcllifiibles, et qui séparât l'usage qu'on en doit faire de l'abus qu'on en a fait. » Système nouveau de la nature et de la communication des substances.

^ Exposition de la doctrine philosophique de Leibnitz, dans le IV'-' volume des Œuvres philosophiques de Maine de Biran, publiées par M. Cousin.

388. — Toutefois ce n'est point cette philosophie de la nature, si curieuse qu'elle soit en elle-même, et si supérieure qu'elle nous paraisse à tout ce qu'on a tenté dans ce genre, avant et après Leibnitz, qui doit nous occuper ici. La doctrine de Leibnitz nous intéresse bien plus par un autre côté. En proclamant son principe de la raison suffisante, et en l'opposant au principe de contradiction, dont Aristote avait fait l'axiome fondamental ou le pivot de toute preuve scientifique (381), Leibnitz est, de tous les philosophes, le premier qui indique nettement le but essentiel de toute étude philosophique, la conception des choses dans l'ordre suivant lequel elles rendent raison les unes des autres ^, ordre qui ne doit être confondu, ni avec l'enchaînement des causes et des effets, ni avec celui des prémisses et des conséquences logiques (18 et suiv.).

« Le grand principe des mathématiques, dit-il, est le prin- « cipe de la contradiction ou de l'identité, c'est-à-dire qu'une <( énonciation ne sauroit être vraie et fausse en même temps, « et qu'ainsi A est A et ne sauroit être non A. Et ce seul prin- « cipe suffit pour démontrer toute l'arithmétique et toute la « géométrie, c'est-à-dire tous les principes mathématiques. « Mais pour passer de la mathématique à la physique, il faut « encore un autre principe, comme j'ai remarqué dans ma « Théodicée: c'est le principe delà raison suffisante; c'est que « rien n'arrive sans qu'il y ait une raison pourquoi cela est « ainsi plutôt qu'autrement. C'est pourquoi Archimède, « en voulant passer de la mathématique à la physique dans « son livre De V équilibre, a été obligé d'employer un cas par- « ticulier du grand principe de la raison suffisante. Il prend « pour accordé que s'il y a une balance où tout soit de même « de part et d'autre, et si l'on suspend ainsi des poids égaux « de part et d'autre aux deux extrémités de cette balance, « le tout demeurera en repos. C'est parce qu'il n'y a aucune « raison pourquoi un côté descende plutôt que l'autre. Or

1 « Ratiocinia nostra duobus magnis principiis superstructa sunt. Unum est principium conlradictionis, vi cujus falsum judicamus quod contradictionem involvit, et verum quod falso opponitur, vel contradicit. — Alterum est principium rationis sufflcientis, vi cujus consideramus nuUum factum reperiri posse verum, aut veram existere aliquam enuntiationem, nisi adsit ratio sufficiens cur potius ita sit quam aliter, quamvis rationes istse sa?pissime nobis incognitse esse queant, » Leibnitz, éd. Dutens, T. II, p. 24.

« par ce principe seul, savoir : qu'il faut qu'il y ait une rai- « son suffisante pourquoi les choses sont plutôt ainsi qu'autre- « ment, se démontre la Divinité et tout le reste de la métaphy- « sique et de la théologie naturelle, et même en quelque façon « les principes physiques indépendants de la mathématique, « c'est-à-dire les principes dynamiques ou de la force^. »

Nous croyons avoir montré, dans plusieurs endroits de ce livre (28, 265), qu'on entendait mal les expressions de Leibnitz, si l'on faisait de l'emploi du principe de contradiction le caractère essentiel de la spéculation mathématique, et de l'emploi du principe de la raison suffisante le caractère essentiel de la spéculation en physique et en métaphysique ; tandis qu'il faut dire que l'application continuelle de l'idée que nous avons de la raison des choses est ce qui caractérise essentiellement la spéculation philosophique, soit qu'elle porte sur des rapports abstraits, comme ceux qui font l'objet des mathématiques, ou sur l'interprétation des faits naturels, ou sur les lois de notre entendement. Ce qui doit surtout attirer ici notre attention, et ce que nous avons eu déjà aussi l'occasion d'indiquer, c'est la forme négative sous laquelle Leibnitz met en œuvre le principe ou l'idée que nous avons de la raison des choses, de manière à en faire un moyen de démonstration rigoureuse, more geomelrico, par le tour de la réduction à l'absurde ; mais de manière aussi à en restreindre singulièrement les applications, et à laisser même de côté les plus importantes applications du principe, celles auxquelles il doit sa prérogative de principe régulateur et dominant. Nous avons l'idée que toute chose doit avoir sa raison, apparemment pour chercher quelle est positivement la raison des choses que nous connaissons, et pour que la connaissance des unes nous mène à l'intelligence des autres ; et non pas seulement pour porter ce jugement négatif, que les choses ne peuvent pas être de telle manière, dans les cas, nécessairement fort restreints, où, à la faveur de certaines conditions particulières de symétrie, nous pouvons affirmer qu'il n'y aurait pas de raison pour qu'elles reçussent telle détermination plutôt que telle autre détermination contraire ou symétrique.