LA TRADUCTION DES SEPTANTE

La version des Septante est Touvrage le plus ancien d'origine incontestablement alexandrine que nous possédions. A vrai dire, il serait plus correct de désigner cet ouvrage comme une série d'ouvrages, car plusieurs mains y ont travaillé, et c'est à des époques successives que ses diverses portions ont été traduites.

Est-il vrai que cette version des Septante ofTre déjà des traces certaines de spéculations philosophiques inspirées par l'hellénisme? Dans une version qui serait strictement exacte, il n'y aurait pas de place, à coup sûr, pour les vues particulières aux traducteurs. Mais la version des Septante est loin d'être stricte. La question posée pouvait donc être soulevée. Toutefois il convient de se rappeler que, même dans la traduction la plus libre, on ne doit pas s'attendre à trouver autre chose et plus que des indices obscurs du Credo philosophique des traducteurs.

On sait que la version des Septante ne traduit pas toujours le texte d'une manière conforme au sens que les

Masorèthes lui attribuent. Dans plusieurs passages on rencontre certains changements d'un caractère tel qu'on ne peut alléguer, pour en rendre compte, ni Tincurie ou rignorance des traducteurs, ni l'usage d'un texte différent du nôtre. On dirait qu'on est en présence d'adaptations intentionnelles des Ecritures à des opinions modernes et hellénistiques.

C'est bien là l'opinion de Gfrôrer (1) qui atteint ses conclusions par une méthode aisée et rapide. Il montre, très correctement, par un certain nombre de citations, que les traducteurs ne croyaient pas que Dieu pût être perçu par l'œil physique. Cette thèse, interprétée, signifie : « Ils écartaient absolument le Dieu suprême du monde visible. » Mais cette thèse est en contradiction avec les données de l'Ancien Testament qui fait intervenir Dieu partout dans le monde. Et nous savons que les Juifs en Egypte, aussi bien que leurs frères en Asie, étaient demeurés fidèles à la stricte foi en la révélation, en l'intervention incessante de Dieu dans l'univers et spécialement dans les destinées des Israélites. Par suite, les traducteurs de la Septante et les Juifs d'Egypte leurs contemporains se sont trouvés en présence d'une antinomie. Pour la résoudre , ils doivent donc avoir cru aux puissances divines (5uva|jiciç) et aux êtres intermédiaires.

(1) Kritische Geschichte des Urchristenthums, Philo und die jûdisch' àlexaindrinische Theosophie, II Abllieiluny, S. 8-17,

132 ORIOINBS OB LA PMILOSOPHIB JUDÉO-ALBXANDRIiNE.

Le raisonnement ne semble pas dépourvu de valeur. La seule faute de Gfrôrer est de ne pas suffisamment distinguer entre ces notions : explicitement professé, et cru implicitement. La croyance aux êtres intermédiaires est implicitement contenue dans la notion de Dieu qui se fait jour dans les particularités de la traduction des Septante, d'accord : cela ne veut pas dire que cette croyance aux puissances divines fût consciemment et distinctement affirmée par les Juifs Alexandrins de cette époque. Tout ce qu'il y a donc à retenir de l'argumentation de Gfrôrer, c'est que la traduction des Septante contient les prémisses de la croyance aux êtres intermédiaires , si importante dans la philosophie judéo-alexandrine, si capitale dans le système de Philon. Mais c'est là un résultat d'assez de valeur pour qu'il | convienne d'insister un peu, à notre tour, sur toutes i ces idées. l

Gomment donc les Juifs Alexandrins sont-ils arrivés i à se former leur notion du Logos? I

Sans doute ils ont eu des auxiliaires extérieurs. D'un l côté, il y a, dans l'Ancien Testament, ce que l'on peut appeler les antécédents hébraïques de la notion du Logos : la Parole de Dieu, l'Ange de l'Eternel, l'Esprit de Dieu ou Saint Esprit (1), la Sagesse enfin, notion

(t) On n'a guère coutume de citer l'Esprit de Dieu comme l'un des antécédents hébraïques du Logos, Cela s'explique. Généralement, ceux qui fouillent l'Ancien Testament pour y découvrir des traces, des préparations, des germes de la doctrine du Verbe, sont plus ou moins préoccupés de la doctrine chrétienne de la Trinité. Ils citent volontiers la Parole , l'Ange de l'Eternel , comme des précurseurs du Verbe, ou plutôt, comme des apparitions isolées du Dieu Fils à côté de Dieu le Père , et

qui a été si amplement développée dans la littérature gnomique. D'autre part, la philosophie grecque n'a pas ignoré la notion du Logos, bien qu'elle Tait traitée à sa façon et dans un esprit très éloigné de l'esprit de l'Ancien Testament. Il suffit de rappeler le Logos d'Heraclite, le vouç d'Anaxagore, la théorie des idées de Platon, le Logos des stoïciens.

Toutefois, quoique ces antécédents hébraïques et helléniques aient joué un grand rôle dans la constitution de la doctrine du Logos, ils auraient été impui^-

ils réservent lo Saint-Esprit ou l'Esprit de Dieu pour y voir le troisième Dieu de la Trinité, le Saint-Esprit. — Mais les historiens de la philosophie judéo-alexandrine n'ont pas à se placer au point de vue de la doctrine chrétienne de la Trinité. Il ne s'agit pas pour eux des rapports de l'ancienne alliance avec la nouvelle. Ils n'ont pas à commenter l'Ancien Testament à la lumière du Nouveau, à rechercher jusqu'à quel point le Nouveau Testament est contenu dans l'Ancien. Ils doivent se placer, pour ainsi dire, dans l'esprit des philosophes judéo-alexandrins, regarder, à travers leurs yeux, l'Ancien Testament, l'hébraïsme, et chercher à distinguer ce que eux, les Juifs alexandrins, pouvaient bien y trouver qui favorisât, autorisât, amplifiât leurs tendances. Eh bien! en ce qui concerne la notion du Logos, il est clair que tout ce qui tend à placer à côté de Dieu un être, personnel ou poétiquement personnifié (peu importe), de même essence que Dieu et cependant distinct de Dieu, tantôt identifié avec Dieu, tantôt séparé de Dieu, il est clair que tout cela pouvait et devait être envisagé par les Judéo-Alexandrins comme une légitimation de leur doctrine du Logos , il est clair que tout cela devait aider les Juifs Egyptiens à se former leur doctrine du Verbe. — Par là, nous sommes bien autorisés à considérer le Saint-Esprit comme un antécédent hébraïque du Logos alexandrin. Mais il y a plus. Nous verrons bientôt que l'Ecclésiastique et encore plus la ^apience identifient l'Esprit de Dieu avec la Sagesse, qui est un antécédent hébraïque du Logos et qui a été identifié par les Juifs Alexandrins avec le Logos, Ce n'est donc pas uniquement en vertu d'un raisonnement a priori que nous introduisons ici l'Esprit de Dieu comme antécédent du Logos judéoalexandrin. Non. Nous avons les faits, les textes pour nous.

134 ORIOINBS DE LA PHILOSOPHIE JUDÉO-ALEXANOUINE.

sauts, s'il n'y avait pas eu dans Tesprit même des Juifs hellénistes, dans l'ensemble ou dans Torientation de leurs conceptions religieuses comme une impulsion latente vers la théorie des êtres intermédiaires.

D'où vient cette cause interne, si je puis ainsi dire, de la doctrine judéo-alexandrine du Logos?

Il faut ici noter que le Dieu de l'Ancien Testament, comme le Dieu chrétien, comme tout Dieu digne de ce nom, est à la fois transcendant et immanent.

Il est transcendant. Les Israélites religieux croyaient avec une fermeté inébranlable à la création. La personnalité de Dieu était pour eux distincte du monde et élevée au-dessus du monde, lequel, devant son existence uniquement au fiât de la volonté divine, dépendait toujours de la même libre détermination divine pour la continuation de ses divers développemeijts.

Mais, pour les auteurs de l'Ancien Testament, Dieu n'est pas seulement transcendant, il est aussi immanent. L'expérience spirituelle , religieuse qui leur révèle Dieu comme la volonté transcendante, comme l'autorité souveraine , le leur révèle aussi comme un Dieu qui parle à l'âme humaine dans l'âme humaine , et qui l'appelle à participer à sa propre vie. Par exemple, lorsque Dieu dit aux Israélites : « Vous serez saints, car je suis saint » (Lév., XI, 44) , cet ordre émane d'une divinité infiniment élevée , infiniment imposante , et pourtant il atteste des relations étroites entre Dieu et l'homme ; il témoigne d'une intimité, — idéale peut-être, mais enfin possible en soi, — entre Dieu et l'homme. Les récits de l'Ancien Testament ne sont-ils pas une preuve his-

torique de la réalité de la communion intime entre Dieu et l'âme humaine ?

Donc, immanence et transcendance : voilà ce que Ton trouve sans cesse dans le recueil de TAncien Testament , aussi bien dans les prescriptions de la loi que dans les appels fervents de la prophétie , ou dans l'expansion lyrique des sentiments de l'âme pieuse.

Ces deux éléments opposés se font équilibre, et, dans leur combinaison , ils constituent la vraie idée de Dieu. Les Juifs, eux, rompirent l'équilibre. Ils exagérèrent leur monothéisme transcendant jusqu'à rendre impossible toute relation entre Dieu et l'homme, ou entre Dieu et l'univers. Ils firent de Dieu un être si démesurément élevé au-dessus du monde, qu'il ne pouvait, sans déchoir, entrer en rapports avec lui. La transcendance tua l'immanence.

Pourquoi donc les Juifs exagérèrent-ils à ce point la transcendance divine ?

Il faut bien, sans doute, qu'il y ait eu là un effet de leurs dispositions intimes. Il est incontestable que les Juifs, d'une manière générale, sont moins religieux, moins pieux que les Hébreux , dans le sens spirituel du mot. Certes, ils se préoccupent énormément de la loi et de ses prescriptions. Mais justement, par là même, ils se laissent gagner par le formalisme ; ils deviennent facilement et toujours plus étrangers à la communion vivante de l'âme avec son Dieu. Il va de soi qu'il y a des exceptions, et je les ferai aussi nombreuses qu'on voudra. Mais c'est bien là la tendance commune du judaïsme légaliste et formaliste. L'expérience religieuse, qui était

à la base même de raffirmation de Timmanence divine chez les Hébreux, s'affaiblit, finit par manquer : raffirmation elle-même diminue. Dieu devient toujours plus un maître relégué dans les profondeurs des cieux.

On objectera que ce système d'explication conviendrait peut-être pour des Juifs palestiniens, mais qu'il ne peut s'appliquer aux Juifs alexandrins. Les Juifs alexandrins, en effet, étaient moins formalistes que leurs compatriotes de Palestine. Or, justement ce sont eux qui ont le plus insisté sur cette transcendance divine ; ce sont eux qui ont le plus développé la théorie des êtres intermédiaires, du Logos ^ et il se peut même que ce soit par eux, sous leur influence, que les Juifs de Palestine aient été portés à ne pas laisser se perdre les germes de Logos que contenait l'hébraïsme et à les développer au contraire dans la faible mesure où ils les ont développés.

A cette observation , on peut répliquer que , sans doute, les Juifs alexandrins ont été inoins esclaves de la lettre , moins enfermés dans des myriades de petites prescriptions minutieuses , étroites et ridicules ; mais que leur largeur d'esprit, leur indépendance d'allures ne découlent pas d'une vie religieuse plus intense. Elles proviennent du contact avec une civilisation telle que la civilisation hellénique, qui était aussi antipathique que possible aux réglementations asservissantes des rabbins de Palestine, mais qui n'en était pas plus pieuse pour cela, dans le sens spirituel du mot. De sorte qu'on serait peut-être bien fondé, malgré tout, à dire que l'affaiblissement de la vie spirituelle a été pour quelque

chose dans cette exagération de la transcendance divine.

n est probable aussi que Thellénisme a puissamment contribué à pousser les Juifs dans cette voie.

Assurément, la philosophie grecque a plus d'une fois mêlé, confondu le naturel et le divin, Dieu et le monde. Le panthéisme grec les a identifiés : c'a été en particulier le cas pour le stoïcisme. Mais ce n'a pas été le cas pour toute philosophie grecque. Par exemple, Platon avait reproché souvent aux poètes , surtout au premier d'entre eux, à Homère, d'égarer les jeunes intelligences en leur présentant les dieux revêtus de corps sensibles et animés de toutes les passions humaines. Pour enlever à leurs fables leur danger, il avait essayé de les expliquer d'une manière allégorique et de leur donner ainsi un sens philosophique. Ce procédé avait été adopté par les stoïciens ; il était devenu général dans les écoles philosophiques de la Grèce. Eh bien ! il est sûr que c'était là comme un mouvement de spiritualisation qui devait amener les Juifs à se faire des idées de plus en plus élevées , abstraites de la divinité ; en un mot , qui devait conduire les Juifs à tellement insister sur la transcendance, qu'il ne leur restât plus de place pour l'immanence.

Je viens de parler de Platon. Et que dire d'Aristote? Aristote, on le sait, arrive à un premier moteur qui est et demeure immobile, à une cause motrice qui agit sans se mettre elle-même en mouvement. Le Dieu d'Aristote est un Dieu surabondamment transcendant. Dans ce théisme, toute communion de Dieu avec l'âme humaine, et par suite , de l'âme humaine avec Dieu , est impos-

138 OAlOINfiS DB LA PHIL080PHIB JUOÉO-ALBXANDRINB.

sible. La vie religieuse, vraiment religieuse, est coupée dans ses racines mêmes ; car la vie religieuse ne subsiste qu'avec et par Timmanence, et la transcendance exagérée du Dieu d'Aristote lui interdit toute immanence. Il est certain que les Juifs qui rencontraient de pareilles théories appuyées d'un nom aussi célèbre, aussi honoré dans la philosophie grecque , que celui d' Aristote , devaient se sentir entraînés avec force à une conception de la divinité toujours plus orientée vers la transcendance (1).

Mais alors, comment concilier le sentiment religieux avec cette transcendance si exagérée qu'elle rend l'immanence impossible? Car enfin, si le sentiment religieux était affaibli , il n'était pourtant pas mort , entièrement disparu. Comment interpréter toute l'histoire du peuple élu, qui n'est qu'un dialogue , un drame entre Jéhovah

(1) Peut-être aussi , à côté de cette influence directe do l'hellénisme par sa philosophie , faut-il admettre une influence indirecte de rhcllénisme par sa religion. A parler d'une manière large et générale, la religion populaire , parmi les Grecs , était une religion de la nature. Non seulement chaque partie de la nature avait sa divinité propre, mais les dieux eux-mêmes étaient envisagés comme nés dans le cours de révolution nécessaire de l'univers. Hs n'étaient pas considérés comme placés au-dessus et à côté do la nature, mais ils étaient regardés comme des produits de la nature, qui n'étaient pas exempts de ses vicissitudes possibles. — Or, si la philosophie grecque , eUe , a profondément influé sur les conceptions des Juifs , on ne peut peut-être pas en dire autant de la religion grecque , du moins si l'on entend par influence une influence directe , tendant à rendre l'objet qui subit l'action semblable à l'objet qui l'exerce. La religion grecque choquait et heurtait trop les idées, religieuses monothéistes des Juifs. Ils ne pouvaient s'accommoder de ce polythéisme. Et plus le polythéisme grec mettait en saillie l'immanence divine , plus , par réaction , les Juifs devaient se sentir portés à insister sur la transcendance.

LA VURSION DBS LXX. 1 39

et les Hébreux? Et comment expliquer philosophique* ment les rapports de Dieu avec le monde, l'existence du monde lui-même, la création, la Providence?

C'est ici que devait forcément se faire sentir à l'esprit des Juifs alexandrins la nécessité des êtres intermédiaires ou d'un être intermédiaire. Ainsi, la théorie du Logos est contenue logiquement dans la conception de Dieu, à laquelle arrivent les Judéo-Alexandrins. Une fois parvenus à cette notion de la divinité , du moment qu'ils ne renoncent pas à leur foi en la révélation , et qu'ils considèrent toujours l'Ancien Testament comme le livre des livres, inspiré par Dieu, il leur aurait suffi de pousser en avant pour parvenir au Logos. Mais si cette notion était indispensable aux Judéo-Alexandrins, s'il est permis de croire que le propre mouvement de leurs pensées les y aurait conduits ou aurait pu les y conduire, ils eurent néanmoins devant eux l'Ancien Testament d'un côté, et la philosophie grecque de l'autre, qui leur furent d'un grand secours. Dans l'Ancien Testament ils trouvèrent les termes même dont ils usèrent le plus pour désigner l'être intermédiaire, sagesse ^ parole , Goçia , Iq-^qç. L'Ancien Testament leur fournit aussi , et par là même , une légitimation pour toutes leurs élucubrations postérieures. Et la philosophie hellénique vint enrichir cette notion d'un être intermédiaire de toutes les déterminations que les philosophes grecs avaient découvertes et raffinées. Ce fut, en un mot, la philosophie grecque qui leur servit à interpréter et à compléter l'Ancien Testament, et l'Ancien Testament leur parut renfermer en lui-même de quoi les

autoriser à faire un pareil emploi de la philosophie grecque (1).

Quand donc nous rencontrons dans le premier ouvrage juif notoirement alexandrin que nous possédions, j'entends le premier chronologiquement, cette tendance à l'exagération de la transcendance divine qui est la racine cachée de la luxuriante végétation des puissances et du Logos ^ nous sommes en droit de dire que cet écrit, la version des Septante, contient déjà explicitement du judéo-alexandrinisme , puisqu'il contient la conception judéo-alexandrine de Dieu , et renferme implicitement l'essence du judéo-alexandrinisme , puisqu'il renferme la source de la doctrine du Dieu second, du Verbe, etc..

A l'argumentation de Gfrôrer, on a opposé les anges. « Il y avait pourtant des anges dans la croyance juive, et ces anges étaient les intermédiaires tout trouvés entre Dieu et les hommes. » L'objection ne, porte guère. En soi, un ange, s'il n'est qu'un ange, ne peut être l'inter-

(1) On obtient le même résultat en ce qui concerne la méthode allégorique. Cette méthode était nécessaire aux Judéo-Alexandrins pour sortir de l'impasse où ils étaient engagés, c'est-à-dire pour concilier leur foi hébraïque et leur philosophie grecque. La logique de leur situation aurait pu suffire à la leur faire trouver. Toutefois , les Juifs rencontrèrent devant eux la philosophie grecque comme modèle et l'Ancien Testament comme justification et comme sancticn. C'est la philosophie grecque qui leur inspira l'usage étendu qu'ils firent de cette méthode et les règles suivant lesquelles ils l'appliquèrent. C'est l'Ancien Testament qui leur fournit la légitimation de ces procédés à leurs yeux de croyants et leur persuada que c'était par le moyen même de leur foi hébraïque qu'ils mettaient leur foi hébraïque en harmonie avec les systèmes philosophiques de la Grèce.

médiaire demandé. Il ne peut servir de moyen terme entre Dieu et la création, parce qu'il fait lui-même partie de la création. Je ne dis pas que le problème posé par les Judéo-Alexandrins soit soluble , et qu'il soit aisé ou même possible de concevoir et de définir un être assez divin pour pouvoir entrer en rapports avec Dieu, et pourtant pas trop divin pour pouvoir entrer en rapports avec le monde. Mais l'insuffisance d'un ange pour répondre aux exigences du problème est par trop patente. Enfin et surtout, historiquement, les Judéo- Alexandrins ne se sont nullement contentés des anges , ce qu'ils auraient dû faire, et ce qu'ils auraient fait, sans doute, si les anges avaient pu les contenter. Ils ont eu recours aux puissances et au Logos.

Gfrôrer a donc raison , à condition qu'on interprète son argumentation, et qu'on entoure ses conclusions de certaines réserves, ainsi que nous l'avons fait. Mais il est impossible de le suivre lorsqu'il cherche à déduire de deux passages (Es., IX, 6, et Ps. 109, 3) cette thèse : le Messie a été élevé, par les Septante, au rang d'une nature éternellement céleste. Cette assertion est , pour dire le moins, excessivement douteuse, et il faudrait un peu plus de démonstration pour .avoir le droit d'affirmer l'identification du Messie avec le Logos dans les Septante. Gfrôrer finit par avouer que les passages cités par lui ne sont peut-être pas suffisants à établir que les traducteurs eux-mêmes arrivèrent à cette identification ; mais alors, ce qu'il considère comme très possible et très probable, c'est que les lecteurs des Septante, longtemps avant l'époque du Christ, firent cette identification sur

toute la ligne. Pour nous, nous ne saurions aller même jusque là. Il nous faudrait une base plus sérieuse pour appuyer pareille conclusion.

Après Gfrôrer, Dàhne (1) a consacré beaucoup d'esprit et d'ingéniosité à découvrir un système de judéoalexandrinisme complet caché sous les diverses expressions des Septante. Mais il a déployé dans ce travail une subtilité vraiment excessive ; aussi reste-t-il , en définitive, plus intéressant que convaincant. Il n'y a vraiment pas moyen d'accepter en bloc tout ce qu'il imagine, et il nous faut prendre garde de ne pas nous laisser entraîner par son exemple à imiter Philon , qui voyait du philonisme partout dans les Septante.

1 . En premier lieu, les auteurs de la version des Septante ont-ils subi quelque influence judéo-alexandrine en ce qui concerne la conception de Dieu?

Oui, répond Dàhne, et il cite Exode, III, 14 : « Dieu dit à Moïse : Je suis celui qui est. Et il ajouta : C'est ainsi que tu répondras aux enfants d'Israël : Celui qui est m'envoie vers vous. » Dans ce verset, les Septante emploient le participe grec 6 wv pour désigner Dieu. Dàhne découvre dans ce participe la doctrine alexandrine que l'homme ne peut connaître de Dieu qu'une chose , qu'il est , mais non ce qu'il est. La conclusion , il faut le reconnaître, manque de certitude. Le passage

(1) Geschichtliche Darstellung der jûdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie. II Abtheilung, Halle, 1834. S. 1-72.

a été sans doute utile plus tard à ceux qui ont adopté cette vue ; ils ne se sont pas fait faute de le citer; mais, quoique l'expression à wv ne reproduise pas verbalement l'hébreu, on pourrait soutenir que c'en est une très naturelle interprétation, qui pourrait parfaitement avoir été employée pour ne désigner rien de plus que l'Etre éternel ou existant par lui-même.

Dàhne cite encore Lévitique, XXIV, 15-16, où le texte hébreu porte : « Quiconque maudira son Dieu portera la peine de son péché. Celui qui blasphémera le nom de l'Eternel sera puni de mort. » Les Septante traduisent : « Quiconque maudira Dieu portera la peine de son péché. Mais celui qui nommera le nom du Seigneur sera puni de mort. » D'après Dàhne, il est inconcevable que les traducteurs puissent avoir réellement voulu dire que c'était un péché plus mortel de nommer le nom du Seigneur que de maudire Dieu. Ils doivent, par conséquent, avoir eu dans leurs esprits l'explication que Philon, à une époque postérieure, donna de leurs expressions. 0eov, dans le premier membre de phrase (1), doit désigner un des dieux des Gentils. Et les traducteurs des Septante doivent avoir professé la doctrine philosophique de l'impossibilité de nommer le Dieu parfait. Suivant Philon, non seulement on ne peut rien dire de Dieu, si ce n'est qu'il est, non seulement on ne peut pas le décrire, mais on ne peut pas même le nommer.

Toutefois Drummond (2) fait observer que le terme

(1) Quiconque maudira Dieu, ©eov, portera la peine de son péché.

(2) Philo JudaeuSf or the Je^ish^Alexandrian philosophy in ils development and completiony hy James Drummond, vol. I, p. 156-166.

144 ORIGINES DE LA PHIL080PHIB JUOÉO-ALfiXANDRINB.

grec ovopLa^cÉ)v pourrait s'expliquer tout simplement comme une traduction, défectueuse il est vrai, mais enfin comme une traduction de l'hébreu apD. Le verbe ap5 est un mot ambigu qui signifie à la fois marquer, nommer, fixer, désigner et maudire, blasphémer. Dàhne lui-même appelle l'attention de ses lecteurs sur le fait qu'Aquila s'accorde ici avec les Septante. Il aurait pu ajouter qu'Onkelos comprend le passage de la même façon. Abba Shaiil , d'après la Mishnah, traité Sanhédrin, est allé jusqu'à exclure du monde à venir celui qui prononcerait le nom de Dieu par ses propres lettres.

Mais est-ce à dire que ce passage de la traduction des Septante ne trahisse aucune dose de judéo-alexandrinisme dans la conception de la divinité chez les Juifs de cette époque? L'ambiguïté du texte original qu'on allègue pour rendre compte de la traduction, n'est pas concluante ; et pour ce qui est d'Aquila, d'Onkelos, du traité Sanhédrin, ce sont là des autorités bien postérieures aux Septante pour avoir un poids décisif dans la question.

Dàhne insiste, et non sans raison, sur les modifications qui ont été introduites par les Septante dans les passages anthropomorphïques. Il est vrai que ces passages, Dàhne le remarque lui-même, n'ont pas été altérés d'une façon uniforme ; les Septante ont conservé bien des anthropomorphismes ; mais pourtant les changements sont trop fréquents et trop remarquables pour être attribués au hasard. Quelques exemples suffiront :

Dans Genèse, VI, 6-7, la déclaration du texte hébreu que « Dieu se repentît d'avoir fait l'homme » est adoucie

par les interprètes grecs qui écrivent : « il le prit à cœur » (èveOuftYiÔTi).

Dans Exode, XXIV, 9-10, le texte hébreu nous apprend que « Moïse et Aaron , Nadab et Abihu , et 70 des anciens d'Israël virent le Dieu d'Israël. » Ceci devient dans les Septante : « Ils virent le lieu où le Dieu d'Israël s'était tenu. »

Dans Exode, XV, 3, le texte hébreu désigne l'Eternel comme un vaillant guerrier^ la traduction grecque dît que « l'Eternel brise,' écrase les guerres » (ouvTpiêwv iroXe(/.ouç) .

Dans Josué, IV, 24, l'expression grecque pouvoir^ puissance (Juva[^t;) est substituée à l'expression hébraïque (< la main de Dieu. »

Dans Esaïe, VI, 1, quoique la perception visuelle de de Dieu soit conservée par les Septante , « les pans de sa robe » deviennent « sa gloire » (So^a aÙToO) .

Des changements tels que ceux-là montrent combien les traducteurs alexandrins aimaient peu à attribuer la forme humaine ou les passions humaines à l'être divin. Ils montrent la vérité de l'assertion de Gfrôrer : les Septante tendaient à écarter le Dieu suprême du monde visible.

Zeller déclare que ces modifications sont tout à fait insuffisantes à prouver que les doctrines particulières de Philon étaient déjà nées, et que les auteurs de la version des Septante les connaissaient et les professaient. Assurément. Mais elles ne sont pas insuffisantes à montrer que les Septante contiennent les germes ou certains des germes du judéo-alexàndrinisme.

Que Dieu soit invisible et incapable d'un sentiment tel que la repentance, observe encore Zeller, c'était là une doctrine générale de la philosophie grecque ; et les traducteurs n avaient même nul besoin d'être entrés en relations immédiates avec les systèmes des philosophes pour connaître cette doctrine ; ils peuvent fort bien avoir puisé cette croyance dans les influences générales de la culture au milieu de laquelle ils vivaient. D'accord; mais enfin c'est toujours de l'influence grecque que nous constatons.

Pas môme cela, reprend Zeller, on peut se demander s'il est réellement besoin de recourir à une influence étrangère philosophique ou autre. Après tout, la foi dans la spiritualité et rincompréhensibiHté de Dieu n'est-elle pas le fruit naturel du judaïsme? Les Targums, qui représentent la tradition la plus purement judaïque, adoucissent les expressions anthropomorphiques peutêtre encore plus, et plus constamment que la version des Septante. Par exemple Onkelos, dans Exode, XV, 3, remplace l'hébreu « guerrier » par la périphrase « Seigneur de victoire dans les batailles, » et dans Exode, XXIV, 10-H, au lieu de « ils virent Dieu, » il écrit : « ils virent la gloire do Dieu. » Les théophanies et les anthropomorphismes sont en général évités dans les paraphrases chaldaïques.

Cette argumentation, qui atteindrait Gfrôrer aussi bien que Diihne, n'est pas entièrement convaincante.

Est-il vrai que la foi dans la spiritualité excessive, dans l'incompréhensibilité, dans la transcendance absolue de Dieu, soit le fruit naturel du judaïsme? Il est

^vident qu'avec de la subtilité et de la bonne volonté on peut trouver tout dans tout. Si on voulait, on pourrait bienarriverje pense, à déduire aussi tout le système philonien du judaïsme et à déclarer inutile ou superficielle l'influence de la philosophie grecque sur le théosophe d'Alexandrie. Mais, d'abord, qu'est-ce que le judaïsme? Est-il possible de dégager un judaïsme qui soit absolument pur de toute influence hellénique et qui ait... existé depuis Alexandre le Grand?

L'exagération de la transcendance divine n'est certes pas le résultat naturel de l'hébraïsme. Que, prenant cette croyance formée, on puisse lui trouver un lien qui la rattache à l'hébraïsme, cela ne prouve pas qu'elle découle normalement de l'hébraïsme. On arrive à retracer le développement organique qui a donné naissance à telle monstruosité : cela ne prouve pas que la monstruosité ne soit une monstruosité, une déviation du type, une dégénérescence. Le Dieu hébreu n'est pas moins immanent que transcendant. Les Juifs , avons-nous dit, ont exagéré la transcendance au détriment de l'immanence, et ils y ont été poussés intérieurement par l'afiaiblissement de l'expérience religieuse, spirituelle qui était à la base de l'affirmation de l'immanence dans l'hébraïsme. Suffirait-il, pour expliquer complètement les choses , de dire que ce motif intérieur a seul agi en Palestine, tandis qu'au dehors, dans la dispersion, à Alexandrie en particulier, il a été favorisé, aidé par l'influence de la philosophie grecque? Ou bien ne faut-il pas admettre que l'influence de la philosophie grecque a exercé à ce point de vue, soit direc-

148 ORIGINES DB LA PHILOSOPHIE JUDâO-ALEXANDRINE.

tement soit indirectement, la même influence sur les Juifs de Palestine que sur les Juifs d'Egypte? La ques^tion est difficile à trancher.

Ce ne sont pas les Targums qui la résoudront. Ow productions ont été rédigées à une époque bien tardive (1) : les plus anciennes rédactions datent du premier siècle de Tère chrétienne ; tout au plus, avec beaucoup de complaisance, pourrait-on en faire remonter la composition par écrit jusqu'au premier siècle avant Jésus-Christ. Mais c'est en 331 que la Palestine est entrée en contact avec la civilisation hellénique! Dès lors, peu nous importe que les Targums représentent « la tradition la plus purement judaïque. » Qui nous prouve que le plus pur judaïsme lui-même n'ait pas été influencé par l'hellénisme? i

* Toujours est-il que le document le plus ancien où i nous rencontrions une aversion décidée pour les an- I thropomorphismes, et une tendance marquée à reléguer , Dieu dans sa transcendance, ce n'est pas un écrit pales- I tinien, c'est une collection d'ouvrages judéo-alexandrins, c'est la version des Septante. Voilà qui ne laisse pas d'être significatif. Il est dangereux de se prononcer carrément quand on a si peu de textes, de documents pour appuyer sa décision. Mais, enfin, ceux qui attribuent soit à l'influence grecque directe, soit à l'influence grecque indirecte (influence judéo-alexandrine), l'éloignement de tous les Juifs, de Palestine ou d'ailleurs,

(1) C'est, sans doute, ce qui explique pourquoi les anthropomorphismcs y sont évités avec plus de soin et de suite que dans les Septante.

pour les anthropomorphismes et les anthropopathies, et leur conception hypertranscendante de Dieu, se trouvent avoir pour eux les textes existants, les documents qui nous sont parvenus. C'est bien quelque chose.

Donc, ce que les passages anti-anthropomorphiques des Septante nous apprennent, ce n'est pas que toute la philosophie judéo-alexandrine avait été déjà jetée, à l'époque de la traduction, dans son moule final, c'est tout simplement qu'il y avait une tendance croissante parmi les hommes cultivés, dans le monde juif non moins que dans le monde hellénique, et très probablement par suite même de l'influence du monde hellénique, à adopter les vues les plus élevées, les plus épurées, les plus évidées sur Dieu, à écarter de l'idée de Dieu tout mélange d'imperfection humaine et même toute communication quelconque avec l'humanité.

Dans la notion de Dieu des Septante , la première assise du judéo-alexandrinisme commence à apparaître et à se stratifier.

2. En second lieu , la version des Septante contientelle quelque trace indéniable de la doctrine des êtres intermédiaires ? Ici Dàhne admet que la vraisemblance est à première vue contre l'opinion qu'il soutient. Toutefois il* assure que les traducteurs n'employaient pas seulement les mots eeoç et xupioç pour désigner le Dieu suprême, loais qu'ils les prenaient aussi dans le même sens subordonné dans lequel ils ont été fréquemment employés par Philon. eeo; et xuptoç désigneraient donc parfois quekpie chose comme le Logos. Ceci, toutefois» est une ]^e conjecture, et Dâhne a beau aiseumuler

les subtilités ingénieuses, il ne fournit pas un seul argument solide.

La preuve manque également pour démontrer le judéo-alexandrinisme ou Thellénisme d'expressions telles que d Beoç twv $uvapLect>v. Sans doute, le mot Juvapu; est justement employé par Aristobule et Philon pour désigner les agents intermédiaires ; c'est , pour ainsi dire , un terme technique. Mais Dàhne lui-même remarque que l'emploi du mot Âuva(xi; par les Septante dans d'autres contextes ne nous autorise pas à lui assigner ici une signification différente de celle-ci : « les armées célestes ; » et il est obligé de faire reposer toute son argumentation sur un unique passage, qui , de son propre aveu, n'est pas concluant :

Dans Esaie, XLII, 13, les mots wr*^ rOXD mrvy ont été rendus xupioç 6 0eoç tôv ^uvotjjLewv l^e>.eu(jeTat. Comme "TlMi représente l'attribut par lequel Dieu exerce la force, JuvajjLEcov doit désigner ici non pas les armées qui habitent les régions célestes et obéissent à Dieu, mais les pouvoirs qui appartiennent essentiellement à la nature divine elle-même. D'un autre côté, l'emploi du pluriel interdit d'interpréter l'expression comme signifiant le puissant Dieu, ce qui demanderait le singulier, ^uvà(xea);. Nous sommes donc conduits, conclut Dàhne, à la conception de pouvoirs qui sont essentiellement divins, et qui pourtant ne sont pas individuellement un avec Dieu.

Ceci est fort subtil, incontestablement, mais peutêtre reste-t-il à la fois beaucoup plus simple et plus raisonnable de prendre avec Drummond le mot ^uva|xiç

LA VERSI0Nf DES LXX. 1-51

dans le sens d'armée. Le passage en question est un de ces endroits où les traducteurs ont essayé d'éviter Tanthropomorphisme, car la phrase suivante ; « L'Eternel excite son ardeur comme un homme de guerre. » (niTûnb'Q W^lSO) est traduite par : « il écrasera la guerre » ((juvTpi^j/ei -ïToXepv) . Le mot niM ne signifie pas seulement « fort », mais désigne aussi l'homme fort qui, comme tel, est chef ou commandant, et par suite rien n'était plus naturel, de la part des Septante, que de le rapporter, dans ce contexte , au commandement des armées célestes, et de le paraphraser par l'expression qui leur était familière, 6 0eoç tôv ^uvàjxswv.

3. En troisième lieu, les auteurs de la version des' Septante ont-ils subi l'influence de la philosophie grecque dans leur conception de l'univers?

Les penseurs judéo-alexandrins, lorsque le judéoâlexandrinisme a été constitué dans ses doctrines caractéristiques, ont enseigné qu'antérieurement à l'univers visible, il existait, comme condition même de l'apparition de cet univers visible, une sorte d'image invisible, d'une part, et, d'autre part, une certaine masse de matière sans forme , sur laquelle cette image avait été imprimée pour former l'univers visible. Dàhne, suivant en cela l'exemple non seulement de Philon , mais aussi de Clément d'Alexandrie , croit que cette doctrine est exprimée dans la traduction de Gen. , I, 2 : « La terre était invisible et sans forme » {i 81 yvi viv âopaTo; xal axarà- (nceuaaTo;). Avant que les choses sensibles apparussent ici-bas. Dieu en avait formé des prototypes intelligibles. — On a répliqué, non sans raison, que les

152 ORIGINBS DB LA PHILOSOPHIE JUDto-ALBXAKDRINE.

deux épithètes âopaToç et ôxaTaoxeuacrroç sont indubitablement très propres à décrire le monde idéal d'un côté (âop«Toç) et la matière sans forme de l'autre (ôxaTaaxeuac- Toç) ; mais que , pour donner à ces deux adjectifs cette application, il faudrait que nous pussions traduire la phrase des Septante ainsi : ii y avait un monde invisible et il y avait aussi un monde informe. Or , la construction grammaticale ne permet pas de séparer les deux épithètes, et «d'assigner ainsi k -h yxi deux significations antithétiques. Le texte ne dit pas : t,v ^è jh ioparoç xal yï flbcaTaoxeuaoTOç , mais iq Âà yfi viv àopaTOç xal àxaraoxeuaoToç. Les deux adjectifs sont combinés dans une seule et unique description de la même terre , et ont été employés tout simplement pour désigner cette condition chaotique qui n'est pas moins clairement impliquée dans les mots hébreux mai inn. 'AopaToç signifie que la terre, qui, jusqu'au troisième jour, n'était pas séparée des eaux, était encore cachée sous le sombre abîme.

Dâhne découvre encore la doctrine des idées préexistantes, du monde intelligible (xd(y[^oç votito;) dans Gen., II, 9 et 19. Dans Gen., II, 9, l'hébreu dit : « L'Eternel Dieu fit pousser du sol des arbres de toute espèce, agréables à la vue et bons pour la nourriture... » Le grec porte : « L'Eternel Dieu fit encore, de plus (eti), pousser du sol des arbres de toute espèce. » De même, 9Xi verset 19 de ce même chapitre II, l'hébreu dit: « L'Eternel Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel... » Et le grec, derechef, intercale le petit mot ert : « L'Eternel Dieu forma encore , de plus (în) , de la terre tous les animaux des

lA YBRSiON DBS LIZ. 1S3

^amps... » Ce petit mot ?ti, ainsi subrepticement introduit par les Septante dans le texte, parait à Dàhne en dire beaucoup plus qu'il n'est gros. Le critique allemand accepte... encore (în) l'interprétation de Philon : Dieu avait créé d'abord les idées des arbres et des bêtes , et e'est après cette première création qu'il se remit à l'œuvre et construisit de plus , en outre , les contre-parties matérielles de ces idées dans l'univers visible. — Cela est hautement ingénieux ; mais on pourrait , à la rigueur, expliquer autrement le Iti; ne signifierait-il pas tout bonnement : « outre ce qui a été déjà mentionné, » plutôt que « outre quelque chose dont le texte n'a pas fiait la plus petite mention ? »

On a prétendu que le traducteur, imbu de la philosophie de Platon, avait cru retrouver dans les deux premiers chapitres de la Genèse la théorie du monde intelligible et du monde sensible, et avait composé sa version d'après cette idée préconçue. On sait qu'il y a dans ce livre deux récits différents de la création , l'un dans le chapitre I , l'autre dans le chapitre II. Dàhne a soutenu que le traducteur avait vu dans le premier récit la description de la création du monde intelligible , et dans le second le tableau de la création du monde sensible, dette manière de voir paraît assez vraisemblable, et elle est admise maintenant par un grand nombre de critiques.

Il est plus difficile de suivre Dàhne quand il a recours à quelques autres passages de la Genèse pour prouver qu'ils portent eux aussi la trace de la même préoccupation jdatoûicieiifle, et pour confirmer par là son in-

154 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDËO-ALEXANDRINB.

terprétation des deux premiers chapitres de la Genèse dans la version des Septante.

Il en appelle surtout à une phrase assez curieuse par laquelle le verset 5 du chapitre II est plutôt remplacé que traduit. « Dieu , » y est-il dit , « créa toute la verdure des champs avant qu'elle existât sur la terre , et toute herbe du pays avant qu'elle gerniât » (savoir dans le monde sensible). Le sens de ce passage, assure Dàhne, ne laisse place à aucun malentendu. Le traducteur grec veut dire évidemment, avec Platon , qu'avant que les choses sensibles fussent créées , Dieu en avait formé les prototypes. Philon, quant à lui, ne doute pas, du moins, que telle ne fût la doctrine de Moïse et par conséquent aussi celle de la version des Septante, puisqu'il ne connaissait guère les enseignements mosaïques que par cette traduction. — Et toutefois Drummond n'a pas tort de faire observer que l'hébreu pourrait bien , à la rigueur, admettre la traduction grecque comme traduction manquée, il est vrai, mais enfin comme traduction; car le mot truû , pas encot^e , est parfois employé dans le sens de t3n03, avant, avant que,.. Et s'il y a ici quelque chose de plus qu'une bévue du traducteur, si on doit chercher quelque idée qui ait conduit sa plume et fait dévier son interprétation, on ne peut s'empêcher d'en trouver une raisonnable sans recourir au platonisme : les plantes doivent avoir été créées par un fiât spécial, avant qu'il leur ait été possible de croître de la façon ordinaire sous l'influence des averses et de l'industrie humaine.

La croyance en des idées génériques préexistantes

n'est pas davantage prouvée par Tinsertion des mots jtaxà yevoç xal xaô' d(XQtoT7iTa dans Gen. , I, H : « Puis Dieu dit : Que la terre produise de la verdure , de Therbe portant de la semence , des arbres fruitiers donnant du fruit selon leur espèce... » Les mots xarà ylvoç îcal xaô' oaoïoTTiTa n'impliquent pas nécessairement quelque chose de plus que ce qu'implique Thébreu IS'^ttb.

Reste un passage plus important à considérer. Qans Esaïe, XLV, 18, se lisent ces mots : « Ainsi parle l'Eternel, le créateur des cieux, le seul Dieu qui a formé la terre, qui l'a faite et qui l'a affermie. » Le grec traduit : « ...qui a montré la terre et qui l'a faite, c'est lui qui l'a délimitée, séparée, définie » (outo; 6 eeoç 6 xaTaSet^a; TTjv yriv, )cat Troividaç aÙTVjv, auToç Ât<opi(yev aÙT7]v xtX). Le terme xaTaJei^a;, suivant l'opinion de Diitine, ne trouve d'explication convenable que dans la cosmologie alexandrine ; il désigne le fait que l'image invisible de l'univers est, par la création, empreinte, donc révélée, montrée dans le monde visible. Semblablement, Jiwpicev doit se rapporter à l'action de définir , de mettre à part , de marquer , d'empreindre les matériaux primitifs pour en former un monde ordonné. — Zeller, qui ne veut pas être convaincu, se borne à observer à ce propos que les mots du texte original {yc^ et "jaiD) signifient non pas « créer, » mais « former, établir solidement. » Cette brève remarque ne suffit pas à repousser l'explication de Dàhne. Les idées de former, d'établir solidement ne sont pas exprimées par les termes grecs. KaTaJei^aç spécialement n'est nullement une traduction de l'hébreu , et il est bien vraisemblable qu'on doit admettre ici que

la traduction de ce passage est décidément inspirée par une conception philosophique grecque (1).

4. En quatrième lieu, constatons-nous dans l'anthropologie des Septante des traces d'influence grecque, des commencements de doctrines judéo-alexandrines?

Nous trouvons deux ou trois textes qui semblent trahir quelque connaissance de la théorie et de la terminologie des platoniciens et des stoïciens.

Dans le psaume L, 12, nous rencontrons les mots vveupiaTi TOYe(i.ovixô cr-npiÇov (i.e. C'est là sans doute une traduction suffisamment correcte des mots : « Qu'un esprit de bonne volonté (nS'^'TS rm) me soutienne! » Glar na*^TD est plusieurs fois rendu par op^^ovTtç; mais le choix du terme philosophique TSyepiovixoç ne peut guère être accidentel.

Dans Job, VII, 15, au lieu de « je choisirais d'être étranglé! je voudrais être étranglé! » les Septante ont la singulière déclaration : « Tu retireras, tu enlèveras, tu sépareras de mon esprit mon âme. » ('Awa^XàÇeiç ôico içveujJLaTo; jjlou tt,v ^uj^tîv (xoii). Quelle que puisse avoir été la cause d'une telle divergence avec l'hébreu, il y a là bien probablement une distinction entre le wveujjLa et la

Dàhne cite encore Gen., III, 14, oh le serpent est condamné à marcher sur son ventre... tout simplement. Les Septante mettent : sur sa poitrine-«t sur son

(1) Et il ne faut pas oublier de noter que l'étrange verbe x«r«BfeCxyu|u -est employé par les Septante dans un autre passage où il sert à traduire le mot hébreu ï^*13, « créer » (Esaïe, XL, 26). Cette circonstance peut confirmer les remarques déjà faites.

ventre (Ixt tô ertYf^ei cou xal tt xotlkta). Dàhne croit qu'il y a là une allusion à la division des facultés humaines e0 XoyKJTixov, 6u(Atxov et liri6u(i.7iTixov. En effet, le >.oytcrTMtw, le ôupiwcov et rsTutÔupTixov étaient assignés à la tête, à la poitrine, au ventre. Les Septante, familiers avec les procédés allégoriques, auront voulu dire par leur addition de « sur ta poitrine » au mot du texte hébreu : « sur ton ventre » que la convoitise , la tentation , le plaisir que symbolise le serpent ont chez Thomme leur siège dans les deux derniers départements de son être. — Cela se pourrait assurément; mais l'argument est, pou^ dire le moins, précaire; car les deux mots peuvent n'être rien de plus qu'un pléonasme, ou peuvent môme provenir de la réunion de deux variantes, ou bien de l'addition d'un terme inscrit en marge par un lecteur au terme employé dans le texte par le traducteur.

Enfin, Dàhne appelle notre attention sur Deut., XXX, 14, où, à la déclaration hébraïque : « C'est une chose qui est tout près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur..., » les Septante ajoutent : « et dans tes mains. » Dàhne suppose que cette traduction a été inspirée par la théorie relative à la distribution des pouvoirs actifs de l'homme qui fut en faveur chez les Alexandrins pos* térieurs. — Mais sûrement l'addition peut avoir été faite non pas pour classifier l'activité humaine, mais pour déclarer que le commandement de Dieu n'était pas seulement dans les bouches et dans les cœurs des hommes ; qu'il était aussi, en tant qu'incorporé dans le livre de ' la loi, placé dans leurs mains. — On a ajouté : Cette déclaration pouvait sembler tout particulièrement à

propos au moment où le précieux volume était sur. le point d'être présenté pour la première fois à la civilisation hellénistique. Mais il est loin d'être établi qu'il y ait eu, chez le traducteur ou les traducteurs du Deutéronome, l'intention de travailler en vue du monde hellénistique.

Que conclure au terme de cette discussion?

Il est certain qu'il y a déjà du judéo-alexandrinisme dans les Septante : y en a-t-il beaucoup? Il est certain que les auteurs de cette traduction ont été influencés par la philosophie grecque : dans quelle mesure? C'est ce qu'il est délicat de décider.

Mais il semble qu'à côté de doctrines et de termes empruntés à la philosophie grecque ( théorie des idées, doctrine de la matière préexistante, termes anthropologiques, notions anthropologiques), la version des LXX contient, dans sa notion de Dieu, l'essence du judéoalexandrinisme, savoir la véritable raison d'être et le germe du Logos philonien.

Ce résultat est de la plus haute importance. Car cette version des Septante, c'est précisément la seule forme sous laquelle la plupart des Juifs Alexandrins connurent les livres de l'Ancien Testament. Cet amas de traductions, d'origine et de mérite différents, devint lui-même inspiré à leurs yeux, aussi inspiré que les originaux. Et c'est ainsi que la « haie » sacrée , qui devait entourer et abriter les documents de l'ancienne alliance , se trouva, en Egypte, singulièrement élargie, enserrer et légitimer le berceau de la philosophie des judéo-alexan-

drins. La fameuse haie laissera bientôt tout passer. Car, un peu en fait déjà, et complètement en puissance, la philosophie grecque, le philonisme sont introduits et acceptés dans la place sainte.