ROTES SUR LE TBZTB UB LA 8APIBNGB

au chapitre III, verset 1 , c'est que les âmes des justes sont sous la protection de Dieu qui les garde, et que les tourments infligés par les libres penseurs au ^(xatoç, s'ils atteignent son corpê (ce qu'on ne pouvait nier), du moins n'atteignent pas son âme, parce que l'âme, elle, est dans la main de Dieu. —-lime semble que le aurGv doit se rapporter à ^ai. — Ce n'est pas sans raison que Pseudo-Salomon a écrit Stxafwv Si '^ql\ h x«ipl ôfou, au lieu d'écrire Sttaioi Si êv )(tiç\ ôeou. C'est sur les ^lal qu'il a voulu insister. Les impies auront beau faire : ils ne pourront porter atteinte à Yâme des justes. — Et pourtant, si les justes meurent? Ce n'est qu'une apparence (Teôvavai fôo^av), une apparence dont sont dupes les yeux seuls des insensés (£v àt^y^oîç à^p(iva)v). Ce que les injustes nomment xdxxùdiç n'est en réalité qu'une l^oSoç. Ce qu'ils appellent (xuvTpi{jL[iia n'est qu'une à(p' ^^fAwv «opefat. ^ Examinons de plus près ce verset 2. Je crois qu'il a toujours pour sujet ^^ai. Ce sont les âmes des justes qui ont paru mourir, devoir être anéanties. Et les aoristes de ce verset 2 font allusion aux discours des libres penseurs dans le chapitre II, non pas à des faits historiques, mais à des théories. Ce sont les impies qui ont imaginé que les âmes des justes seraient anéanties, ce sont les impies qui ont traité de malheur le départ des âmes des justes. Mais les justes, eux , sont en paix : ici il ne s'agit plus des âmes seulement, nous avons le masculin : ot 8i. Ce sont les justes vivants et persécutés qui sont en paix (remarquez le présent el(ji).Xes libres penseurs ont tenu un certain langage, puis agi en conséquence. Et quel en est le résultat pour les justes? C'est qu'ils sont en paix. — Et pourquoi sont-ils en paix? C'est ce qu'indique le verset 4, comme le montre son début xalyocp : ils sont en paix, car... parce que... — Ils sont en paix, parce que s'il leur arrive de souffrir pendant cette vie, aux yeux des hommes , leur espérance (pendant cette vie) est remplie d'immortalité. Il est bien évident que les mots -ft èhàç aÔTûv désignent une espérance nourrie par les justes pendant cette vie, pendant qu'ils souffrent aux yeux des hommes. Voilà donc qui confirme notre

384 APPBNDICB8.

interprétation des mots of U tbev Iv tlp^vi). II ne faut pas voir dans ces mots Taffirmation de la félicité bienheureuse des liçes des justes. Point du tout. Les justes actuellement , dans cette vie, sont en paix, parce que s'il leur arrive actuellement, dans cette vie, de souffrir aux yeux des hommes, ils sont, actuellement, dans cette vie, animés de Tespérance de l'immortalité , et parce que , après avoir souffert peu , ils seront plus tard, après la mort corporelle, récompensés beaucoup , savoir par l'immortalité. — D'après cela il semble que la douleur et la mort physique soient, pour notre auteur une iratSeCa, une discipline à laquelle Dieu soumet les justes, pour les éprouver et voir s'ils sont dignes de lui. — Comment faut-il interpréter les aoristes des versets 5*> et 6 ? Je crois que ce serait une erreur d'y voir des actions passées au moment où l'auteur parie, passées d'une façon absolue. En les interprétant ainsi, on se met dans une confusion inextricable , et on ne sait plus comment se dépêtrer de ces aoristes qui succèdent à des futurs et sont remplacés par des futurs. Il faut faire attention que ce verset 5^ est relié au verset 5» par la conjonction ^ti, et placer sous le gouvernement de ce hi tout ce qui le suit jusqu'au verset 7. Sans doute, en soi, ce ht n'empêcherait pas de traduire ces aoristes par des passés absolus , mais puisqu'on n'aboutit pas à un sens raisonnable en traduisant ainsi , voici peut-être ce qu'on peut essayer : on peut donner à tous ces aoristes le même sens qu'à l'aoriste «atSeoôivreç, c'est-à-dire un sens relatif d^n verbe principal eU^yt^oovml. L'action indiquée par ces aoristes indicatifs comme par ce participe aoriste est une action passée relativement à celle du verbe principal. Autrement dit, ce sont des futurs antérieurs. Ils seront récompensés parce que Dieu les aura éprouvés. — On a remarqué l'analogie des expressions Iv ^ei (àvdpt&mov) et Iv dçdaXfjioTç (à^p^vcov). Mais les libres penseurs n'estimaient pas qu'il y eut une conduite supérieure des affaires humaines, ils ne croyaient pas à la Providence. Il ne pouvait donc leur venir à l'esprit de considérer les souffrances des justes comme une punition (xoXac6<3(riv). On

conclut donc que les JvOpcoicoc ne sont pas les dfçpoveç dont il est parlé au verset 2. Cela me paraît diflftcile à admettre. On constate le parallélisme de ces deux expressions êv d(pOoeX(iLoTc à<pp^vtt>v et Iv ^ei àv6p(oiT(ov ; on veut donner le même sens à ev d(pô(xXfi.o?ç et à ev %i. Il me semble qu'il faut alorsdonner aussi le même sens à d^(jv(i)v et à àvOpcoiTcov. D*ailleurs, il est bien manifeste que les jvdpcoiTot du verset 4 sont opposés aux BUam , ne font pas partie des S(xaioi; donc ce sont des (ï<ppoveç. — Il faut plutôt modifier la traduction de xoXaoOoSaiv. KoXaCco ne signifie pas nécessairement châtier. Son sens propre est élaguer , par où il pourrait désigner peut-être la mort physique du juste. Mais il vaut mieux sans doute le prendre dans un autre sens, que les dictionnaires lui reconnaissent, tourmenter^ vexer ^ opprimer.

III, 10. — Les commentateurs se sont partagés sur la question de savoir s*il fallait voir dans 8txa(ou un masculin ou un neutre. Il semble d'abord qu'en vertu du contenu du chapitre II, il faut opter pour un masculin. Pourtant, lorsqu'on y réfléchit, c'est au contraire ce contenu du chapitre II qui s'oppose à ce que nous voyions dans le Sixafou un masculin. En effet, que signifie dfjLe>iw ? Ne pas s'inquiéter, ne pas s'occuper de, négliger... Or, il s'en faut que les impies aient négligé et oublié le juste, puisqu'au contraire ils l'ont persécuté et mis à mort. D'autre part, le rapprochement des mots ot àfxeXTÎcravTEç too Stxa{ou et de la première partie du verset 11 est significative. Notons en premier lieu le parallélisme des verbes i.[uki(ioLYnç et eÇouôevwv, qui entraîne un semblable parallélisme de (ro(p(av xa\ icaiSe(av et de Sixa{ou : d*où la nécessité de prendre Stxaiou pour un neutre. Et puis, les premiers mots du verset 1 1 sont une explication qui doit être mise entre parenthèses ; qu'on remarque l'emploi du singulier au lieu du pluriel qui précède, et ce singulier est suivi de nouveau par un pluriel dont on ne sait pas à quoi il se rapporte (aÛTÛv), si Ton n'admet pas de parenthèse. On s'en tire d'ordinaire en disant qu'il y a une syllepse, ou bien que 6 IÇouôevcSv est un collectif. Mais il est bien plus simple d'admettre une parenthèse. Alors 11» explique àfxeX. toiJ

386 APPEMIMCU.

hx. xtL^ et par Miite racception neutrale de fitxaCou est conflnnèe*

III, 17. — La seconde partie du verset 17 doit être interprétée d'une façon analogue à celle du verset 18. Dans le verset 18, il est question du jugement final d*outre-tombe. Dans les versets 13-16, c*est encore de ce qui se passe après la mort qu'il s'agit. Donc il doit en être de même dans 17^. Si les enfants des adultères vivent longtemps, le bel avantage qu'ils en auront! Ils n*en seront pas moins comptés pour rien au jour du jugement j et leur vieillesse tant vantée, finalement, en ce jour-là^ sera sans honneur. '£iïV éo^èfTcov se rapporte au jugement dernier. — Et, en effet, Pseudo Salomon ne pouvait prétendre que tous les enfants des adultères et, d'une façon générale , tous les enfants des impies, dont les adultères sont pris pour un spécimen, lorsqu'ils arrivaient à un âge avancé, étaient méprisés des hommes pendant la fin de leur vie. L'expérience aurait démenti son allégation. Et Pseudo-Salomon, qui n'est pas allé contre l'expérience en d'autres cas (lorsqu'il s'agissait de la nombreuse postérité et de la longévité des justes), ne serait pas, ici non plus, allé contre elle. .

IV, 1. — Il est assez étrange de voir l'auteur, qui croit à l'immortalité de l'âme, se borner ici à mentionner l'immortalité mnémonique, dans un passage où la mention de l'immortalité de l'âme eût été bien plus probante pour la thèse qu'il veut démontrer. II est de plus singulier qu'il donne ici à dôavKfffa le sens d'immortalité mnémonique, tandis que partout ailleurs il lui donne celui d'immortalité essentielle. — Le texte primitif portait peut-être ; àôavao'{a yap iori xa\ (ivi^fAY) Iv aÛT^j. — On remarquera combien le membre de phrase, ainsi rétabli, cadre avec le contexte. A «apà ôeÇ du verset 1^», correspond àôav«(r{a. A irotpà àvÔptoTcotç, correspond fiviîfAïf). Le verset 2 reprend cette double idée : TcapoOcav — àiceXôouaav correspond à èv àvôpa>icoiç, et xal Iv T^ alc5vi -^ vexi^^a^a à irapÀ ôeÇ.

IV, 14^-15. — Il semble qu'il y a du désordre dans le texte. Il se manifeste par la répétition des mêmes propositions, dans

certains manuscrits, aux versets III, 9 et IV, 15. Ensuite, la phrase commencée par IV, 14^, n'est pas achevée, et notre auteur ne paraît pas coutumier de ces constructions violemment interrompues. De plus, les versets U'^-IB se relient. mal aux versets 14* et 16. En outre, les changements de temps ne laissent pas de surprendre ; et puis cela fait beaucoup de IWvtsç et de *|ovTat (v. 14î>, 17, 18 ; V, 2). On pourrait être tenté de biffer les versets 14^-15 au chapitre IV, et de rétablir le texte de la façon suivante au chapitre III : Sixa(cov Sa ^oA — eôcpY«- TYi^crovrat • Sri j^apiç xal IXeoç êv toTç IxXêxtoÏç auTOU xal eTTicncoir-^ Iv toTç bcfioiç aÛTOu. Kal Iv xaip^ i'Ki^x.owr^ç aùxôv — icpoçfjLevouaiv aûrÇ, 8ti 6 Ot&C lTO{pa(JÊV auTOuç — xal d)ç ôXoxe^'pTccofjia 6u<i(aç TcpoçeSéÇaTO aûroiiç. ot Se Xaoi ISovreç xal [xij voi^javreç, fiifiSà Ôevreç îtA Stavoi^ xè toiooto, xaÔ' â IXoy^aavTo xtX... Les mots ot àjeêsTç seraient un supplénient imaginé par un copiste pour boucher la lacune produite devant xa6* à IXoY^aavTo par la transposition. On remarquera comme tout concorderait et se correspondrait :

A euepYeTTiÔi^crovTat répondrait Szi j^apiç xal IXeoç.

A èictcTxoTO^ » xal Iv xa^pcj) lirt<jxoic^ç aôrcôv.

A irpoçfiievouaiv aôrÇ » xal eSpev aÛTobç à^{ouc êaurou.

Et enfin le mot Xaoi (ot Sa Xaol tSovTsç) est amené par le Xaa>v du verset 8 (xpa-n^douort Xaôv). — Les peuples ont vu les circonstances et les épreuves par lesquelles Dieu éprouvait les justes, mais ils ne les ont pas comprises. Ils ne se sont pas rendu compte que les aflOlictions des justes n'étaient que des épreuves, que les justes étaient agréables à Dieu, dans la main de Dieu, destinés à Timmortalité. — On pourrait peut-être se demander si, tout en rétablissant IV, 15 dans le chapitre III, il ne vaudrait pas mieux transporter IV, 14^ au début de V, 2 (IBi^ztç Tapa^ÔT^dovrai).

IV, 16. — Il semble que Fauteur veuille faire allusion à ce

qui est dit au chapitre II, notamment aux versets 10, 12, 17-20.

Les impies annoncent le dessein de persécuter et de tuer les

justes. Les justes, quant à eux, sont parfaitement tranquilles

'{III, 3), car ils savent que leurs âmes sont dans la main de

Dieu et ne peuvent être atteintes par les persécutions et la mort : ces dernières se bornent au corps, dans leur effet, mais ' r&me est intacte. Eh bien ! le juste condamné par les impies (II, 20), une fois qu'il sera mort (xafjtcov, IV, 16), c'est-à-dire une fois que les impies auront exécuté leurs menaces, condamnera à son tour (xarocxpiveT) les impies qui seront restés viyants.

VI, 24 et suiv. — L'interprétation ou les interprétations auxquelles on s'arrête,' généralement pour ces versets me paraissent erronées. — Ti Bk <rof (a itrd = ce que la Sagesse est dans son essence, dans son contenu, dans ses effets et manifestations. — nâ>c ff^vcTo : il est impossible de traduire par c comment elle est née, comment elle a commencé d'exister. » Car l'auteur ne nous dit nulle part dans son livre comment est née la Sagesse. On lui fait donc annoncer un plan qu'il n'a pas suivi. Bien plusl d'après lui-même, la Sagesse n'est pas née, elle a existé éternellement. Il faut donc sous-entendre (jloc : icûç EY^VÉ-nJ fAot. Salomon , que l'auteur fait parler ici, annonce qu'il va raconter ce qu'il sait sur la Sagesse , et comment la Sagesse lui est venue, à lui Salomon, comment il l'a acquise. Et cela, en effet, il lo raconte tout au long dans les chapitres VII-VIII. On s'étonne qu'il n'ait pas énoncé le pronom, mais il n'a énoncé aucun pronom dans ces versets (sauf le aÛT^ç qui suit yvcScrtv), il n'en a pas mis après [xu<m{pta, il n'en a pas mis après yeyédttûç. De quel droit, demanderons-nous alors, sous-entendre le pronom aWiç ou le mot xodfxou après yvfiaetaçl La vérité est que Pseudo-Salomon a négligé ici les pronoms , parce qu'il les jugeait inutiles, parce qu'il pensait que son dessein était assez clairement formulé et indiqué par tout le contexte, par tout le contenu des chapitres VII et VIII. — Oix àicoxpi&j/a) ôfiLlv fjLuon^pia, je ne VOUS cacherai pas ses mystères. Autre façon de répéter ce qu'il a déjà dit par les mots : iL'K(xrff{k& ri l<m o^(a. — 'Atc' àp;^^ç ftvéaetùç. Les deux interprétations proposées : « depuis le commencement de l'existence de la sagesse , » et « depuis le commencement de la création »

nous semblent également insoutenables , la première pour la même raison qui nous a fait écarter l'interprétation courante de «ûç ly^veTo, la seconde pour ce motif : c'est qu'il n'y a pas moyen d'envisager ces trois mots (àTr'àpj^Tjç yt^fiaetaç) comme le résumé anticipé non pas de l'enseignement, mais de la prière de Salomon , et d'une prière , séparée par trois chapitres (VII , VIII , IX) de ces trois mots. Contre la seconde interprétation oapeut encore faire valoir cette observation , c'est qu'il est difficile d'attribuer une application différente à èyévBto et à Yeviwcoç ainsi rapprochés. Ceux donc qui interprètent «wç Iy^vcto par « comment elle est venue à l'existence » devraient interpréter à«* ipx^ç Yevecrecoç par « depuis le commencement de l'existence de la Sagesse, » Mais nous avons vu que cett^ idée ne peut être prêtée à Pseudo-Salomon. La seule bonne interprétation est la suivante : « depuis le commencement de mon existence à moi, Salomon, depuis ma naissance. » Ce sens est justifléf, bien plusl iniposé par le chapitre VII. Le chapitre VII débute, en effet, par le récit de la naissance de Salomon. Et, en outre, que lisons-nous au verset 7 de ce chapitre? aucun roi ne commence autrement son existence, oùSelç paortXeî»? Ixepav i(jxe ye^h&aç ipX^v. C'est identiquement la même expression que dans le yerset 24 du chapitre VI : ysytéattaç àp^^v d'un côté, àpx^ç yevg<j6(i)ç de l'autre. Comment hésiter , après cela , à traduire comme nous l'avons fait : Moi , Salomon , je rechercherai les traces de la Sagesse dans ma vie , dans mon âme , dans ma pensée , depuis ma naissance même ? — Kal ^(m elç th e^x^vàç iTQv yvoifftv aÙTTjç : et j'exposerai clairement la connaissance que j'ai d'elle, — non pas d'une façon générale : je la ferai connaînaître clairement, mais : je vous communiquerai la connaissance que moi, Salomon, j'en possède, -rijv lfjtTr|v Yvûaiv aÙTTjç.

VII ,7. — Le mot (pp(ivYi<jtç désigne chez notre auteur la sagesse humaine , qui est produite dans l'homme par la Sagesse divine , lorsque celle-ci pénètre en lui. C'est le mot ŒOf{a qui désigne habituellement la Sagesse divine. Il semblerait pourtant qu'il faut ranger le verset 7 du chapitre VII dans lacatégo-

390 APPBNDIGBS.

rie des passages de la Sapience qui font exception à cette règle. Est-ce que le parallélisme de lavjiM m<fiaç et de f^6vi\<Ttç ne montre pas que les deux locutions sont identiques? Est-ce qu*il ne prouve pas que la ao^la, dans ce verset, est une qualité de l'esprit humain , une disposition particulière , et non un esprit transcendant, étranger à l'homme et se communiquant à lui? Et pUis l'expression If^W [xoi ne démontre-t-elle pas aussi que ffvtî3(Aa aotflaç au lieu d'être un esprit de Sagesse objectif divin , est tout simplement le principe de Sagesse ^u^/^c^i/* produit et communiqué par l'esprit objectif? Si l'auteur avait voulu parler du principe objectif, il aurait écrit ?[X6êv i-rc* i^U. — Ces objections me touchent peu. Le parallélisme ne prouve pas ce qu'on veut lui faire prouver. Il prouve que les idées des deux membres du verset 7 sont identiques : rien de plus. Dans le premier membre « l'intelligence me fut donnée» exprime d'une façon vague et générale l'idée : je devins sage. Dans le second membre , « l'esprit de Sagesse me vint » explique et précisa cette idée. Comment et pourquoi Salomon est-il devenu sage? C'est que l'esprit de la Sagesse divine est venu en lui. — Pour ce qui est de l'expression T^W (xot, il faut remarquer que cette expression se retrouve au verset lire Tous les autres biens me vinrent avec elle... » Or, dans ce verset 11, il est impossible de considérer ces aYaOà comme quelque chose de subjectif, d'intérieur à l'homme. Tous les exégètes y voient et avec raison des biens extérieurs, étrangers à l'homme avant qu'il les acquière et distincts de lui , même quand il les a acquis. Et l'expression ^Xôi fioi n'est considérée par personne comme s'op* posant à cette interprétation nécessaire, de iiyM. Mais alors pourquoi dans le verset 7 ^X6^ (aoi exigerait-il que 9cvet}[iux (to^ fut intérieur et inhérent à l'homme? Non, iwfofiwt <yo^(aç, de même que àyaddi, désigne quelque chose d'étranger à l'homme, de communiqué ou donné à l'homme, de distinct de lui. DonCi dans VII, 7, <jo(p(a désigne bien la Sagesse divine.

VII, 12. — Il ne faut pas traduire Sxt aôtâiv ^tlrou par : « Je me réjouis de tous ces biens, parce que la Sagesse les règle »•

L*idé6 de « régler Tusage des biens » est tout à fait étrangère au contexte. Il vaut mieux donner à %fofiwti son sens premier: précéder, marcher devant, conduire, guider. Il est dit plus haut que les biens viennent avec la Sagesse : ^Xô» xk aYotôi fwti t^ (Kxpfciç (VII, 11). Ici il est dit que la Sagesse marche devant et que les biens viennent à sa suite. Il est évident que ce n'est pas parce que la Sagesse enseigne le bon usage des biens, que Salomon a été comblé et réjoui de biens, il Ta été parce que la Sagesse recherchée par lui procure toutes sortes de biens en abondance.

VII, 13. -- On traduit généralement : je Tai apprise (la Sagesse) sans arrière-pensée, je la transmets sans envie. Non. Le contexte réclame une autre interprétation. Salomon vient de nous dire, afin de faire ressortir sa candeur et son désintéressement dans la recherche de la Sagesse : « J'ignorais que la Sagesse est Tauteur de tous les biens (fia du V. 12). » Eh bien ! quand nous rencontrons : « J*ai appris, » (^(Aoedov), au v. 13, il est manifeste que cet ^[iuxôov est mis par notre auteur en relation directe avec le i?1y^uv qui précède. Il a appris ce qu'il ignorait. Et puisqu'il Ignorait que la Sagesse était Tauteur de tous les biens, c'est cela même qu'il a appris : il a appris que la Sagesse est Tauteur de tous les biens, et c'est cette connaissance qu'il se propose de transmettre sans envie.

VII, 22. — Pour le début de ce verset, il y a diversité dans les manuscrits. Les uns lisent : fori y^p «'J'^ itveofjux, elle est ellemême un esprit. Les autres (et c'est le texte reçu) lisent i<m yip êv aÙT^ «vcufia. Je pente que la vraie leçon est la plus difficile, c'est-à-dire celle du texte reçu. Seulement il ne faut pas traduire comme on le fait d'ordinaire : « Il y a dans elle un esprit. » 11 faut interpréter : « La Sagesse est en elle-même^ dans son essence, un esprit... » (Cf. le Iv aWi de ce verset avec iv aÛT^ du verset VII, 27.)

VII, 27. — Ce verset est un développement de l'idée exprimée déjà par les deux épithètes [/.ovoyevfç, «oXujwpfç du verset 22.

— Je ne crois pas que Ton puisse nier toute trace dlnfluence grecque dans ce verset et prétendre que tout peut s'expliquer parfaitement par des parallèles de l'Ancien Testament (pâi* exemple Ps. Cil, 27-28). — On a voulu trouver ici la doctrine platonicienne des idées (Gfrôrer) : chaque être n'existe qu'en ce qu'il participe aux idées, celles-ci pénètrent dans les choses isolées nouvellement créées et s'impriment en elles, et ainsi l'acte de la création est répété à chaque instant et le monde est toujours nouveau. Rien dans le texte ne me paraît favoriser une telle interprétation. — D'autres ont cru saisir ici l'influence des théories d'Anaxagore et d'Aristote (Dieu, immuable et immobile lui-même, produit tous les changements). Et, à coup sûr, cette interprétation est très séduisante : la Sagesse, demeurant en elle-même, renouvelle toutes choses. Je ne peux pourtant pas l'accepter. Il est faux que Pseudo-Salomon ait envisagé la Sagesse comme immobile ; au contraire, il lui décerne Tépithète de eWvYirov (v. 22), et il déclare qu'elle est plus mobile que tout mouvement (v. 24). Il n'est pas admissible que notre auteur se soit ainsi contredit lui-même à si peu d'intervalle. — Je crois qu'il faut admettre l'interprétation suivante : (/ivouora fait antithèse à xotiwO^ei, et signifie demeurant la même (Mévco = demeurer fixe, stable, ToO dwfxaToç [xij {xivovroç = comme le corps ne demeure pas immuable... A propos de lois, [iiivto) = demeurer non changées, être observées, conserver leur pleine force... (Passow). D'ailleurs, dans XIX, 17, le sens de (Aévo) est exactement celui que j'attribue à ce verbe dans VII, 27). Demeurant la même dans son essence, demeurant la même en soi, la Sagesse renouvelle toutes choses. C'est une idée analogue à celle d'Heraclite et des Stoïciens, d*après lesquels le feu ou le logos, tout en demeurant identique à lui-même dans sa substance, son essence, produisait cependant par ses mouvements tous les changements de l'univers, toutes les variations de la nature, toute la nature elle-même. Pseudo-Salomon insiste sur la mobilité de la Sagesse (vers. 22, 23, 24). VII, 29-30. — Ces versets ont été peut-être transposés. Là

NOTBS SUR LB TfiXTE DE LA SAl^ISNGB. 393

OÙ ils sont , ils semblent un peu rompre la suite des idées. Ils iraient bien mieux entre les versets 10-11. Le mot xax{a termi^ nant le verset antérieur au verset 11 , serait placé en antithèse toute naturelle avec le àyaôct du début du verset 1 1 (donc : 10, 29, 30, 11). — De plus, je rétablirais VIII, 1 , entre VII, 25 et 26 : ainsi s'expliquerait le ydtp du verset 26 ; dans le verset 26 àitaiyacrfxa — evepyf^aç serait une explication toute naturelle de StaTe{vei — fupwatwç, de même que elxàv — aÙTOu de $toixet — j^pTfjffTûç, Enfin , au verset 28 se rattacherait tout naturellement et fort bien le verset VIII , 2. — Seulement , il faut le reconnaître , on aurait peut-être de la peine à expliquer comment le désordre se serait produit. Aussi vaudrait-il mieux, sans doute , supposer la transposition suivante : le groupe des versets VII, 22-28, et celui des versets VII, 29- VIII, 1 , ont été intervertis : cela était facile , puisque tous les deux commencent par les mêmes mots : icni yk^ ev aù-nj (Vil, 22) et i<nt yàp a&no (Vil, 29) (1). L'ordre réel des versets serait alors : VII, 21, 29-30; VIII, 1; VII, 22-28; VIII, 2 et s... Dans ce nouvel arrangement , la comparaison de la Sagesse avec le soleil, après le verset VII, 21 , n'aurait rien d'étonnant. Nous savons, en effet, la façon dont les Grecs envisageaient le soleil : a Comme être primordial et comme régulateur de Fannée, » dit M. Girard (2) , « le soleil possède le secret des lois du monde. C'est pour cela que dans Homère il préside aux serments, en qualité de dieu de la stabilité et de l'ordre étei^ nel. Lorsque s'est établie en Grèce la croyance qui confond le soleil avec Apollon , elle transporte à la nouvelle divinité une partie des attributions de l'ancienne. ApoUon-Phébus, c'est celui qui voit tout et qui entend tout ; c'est le témoin universel qui parcourt le monde, répandant la lumière sur tous les êtres, qui assistera à l'avenir comme il a assisté au passé , à qui aucune science n'échappe ni dans le temps ni dans l'es-

(1) Il 7 a même des mss. qui, au verset 22, portent aussi i<rTi yà^ adtt).

(2) Le sentiment religieux en Grèce, d'Homère à Eschyle, p. 242.

pace. « Diea puissant , » dira Pindare (Pythique, VI, v. 80 et suiv.), « tu sais la fin et les voies de toutes choses ; tu comptes les feuilles que la terre fait éclore au printemps , et les grains de sable que les flots et les vents imiiétueux font rouler dans la xner et dans le lit des fleuves ; tu vois clairement ce qui doit être et quelle en sera la cause (1). » — A leur tour, les versets VII, 30 , et YIII , 1 , amènent tout naturellement Ténumération de Vil , 22 et suiv. Et enfin , comme on Ta déjà fait remarquer, le verset VII, 28, se rattache très bien au verset VIII, 2.

VIII, 3. — Peut-âtre y a-t-il, dans tÔY^eiov &Çd(Ç«, une allusion aux Proverbes dits de Salomoa. Dans les neuf premiers chapitres de ce livre, en efl'et, la Sagesse est représentée comme apparaissant dans les places publiques, élevant sa voix à la croisée des chemins , et invitant les hommes à l'écouter et à vivre en harmonie avec ses conseils ; et pour les induire à l'écouter, elle vante la noblesse de son caractère et de sa vie intime avec Dieu. Comparez aussi le chapitre XXIV de TEcclésiastique, dont le verset 1 inspire à Edersheim les réflexions suivantes : t Le sens serait probablement mieux rendu ainsi : Que la Sagesse se loue elle-même... L'écrivain invite, pour ainsi dire, la Sagesse à ouvrir sa bouche et à mettre en lumière «ou excellence devant tout le peuple. Le futur doit être compris dans ce sens jussif (alvlasi). A partir du verset 3, la Sagesse nous est représentée comme répondant à cette invitation. »

VIII, 6. — Ce verset ne peut pas s'expliquer. « Si la (f^é^mç produit 1... Il est évident, d'après le contexte, qu'il s'agit de produire toutes choses. Mais la prudence, la sagesse humaine

(1) Peut-être n'est-il pas hors de propos de rappeler ici les rapports d'Apollon avec le monde infernal. Nous avons vu , on interprétant les deux premiers chapitros de la Sapience , que Pseudo-Balomon a peutêtre connu et visé l'identification de Hadès et de Dionysos telle qu'elle était pratiquée dans les mystères. Eh bien ! on a pu dire que , dans les mystères , Dionysos est un Apollon infernal , et Apollon un Dionysos solaire (Cf. Girard, op, cit., p. 239-251, et Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, III, p. 315).

ne produit pas toutes choses. II faudrait donc identifier la ^vT)<Ttç avec la Sagesse divine , ce qui n'est 'guère admissible d'après la terminologie de notre auteur. Et puis on arriverait à une tautologie inacceptable. On ferait poser par Pseudo- Salomon cette question : t Si la Sagesse produit tout, qui donc est plus que la Sagesse la productrice de tout? » — On remar* quera , en outre , que , dans le texte reçu, les mots et Bl ff^vr^triç ffY^ÇcTat du début du verset 6 , surprennent par leur manque de parallélisme avec les autres débuts de phrases commençant par el (Si la richesse est une chose désirable..., si quelqu'un aime la justice..., si quelqu'un désire acquérir une grande expérience... — Au milieu de ces phrases, le el Si (pp<Jvifi(rtç içyd^trai détonne). Je crois qu'il y a eu corruption et transposition du texte , et je rétablis : et Se (ppovi{(re<i>c ^t«i (tiç?) xal el Six(X(o<n!vi)v iyoLi^ Tiç, o! icrfvot — dvOp<o7coiç. El Si xal iroXoicetpfav woôeT tiç, t(c «ÛTYJç T<3v JvTbDv {aSXX^v èoTi Te;^v('nïç ; ofee xtX. — L'influence du participe ipyaCofiivifiç a causé la corruption de Ipaxat.

VIII, 9 et s... — Après XtkTjç, il ne faut pas mettre un point, comme le font Tdf. et Fritzsche, mais une virgule. Les versets 9-16 forment une seule phrase.

VIII, 21. — On a voulu traduire ê-pcpdtTTjç par « continent, i « Je savais que je ne pourrais rester maître de moi-même sans le secours de Dieu. » Il ne faut pas alléguer contre cette interprétation qu'historiquement, malgré le secours de Dieu et malgré la Sagesse, le vrai Salomon n'a nullement brillé par la continence. Car on pourrait répondre que notre auteur a en vue non une description rigoureusement exacte , au point de vue àistorique, de Salomon, mais une peinture idéalisée de son héros. De même qu'il nous a représenté un Salomon belliqueux, terrible les armes à la main, de même il pourrait avoir voulu représenter un Salomon modèle de chasteté. Ce qui s'oppose à cette interprétation , ce n'est donc pas l'histoire , mais c'est le contexte. II n'est absolument pas question, dans la péricope, de chasteté, de continence, de tempérance. Ces idées sont tout à fait étrangères à la suite des pensées de notre au-

396 APPBNDIC88.

teur. Le mot e^xpatitç signifie ici ce qu'il signifie souvent ea grec : possédant quelque chose, participant de quelque chose. Dans l'Ecclésiastique, par exemple, nous lisons : « Celui qui s'attache à la loi (btfx^riiç toS vtffiou) saisira la sagesse » (XV, 1). Et ailleurs : « Quand tu auras saisi la sagesse, ne la lâche plus » (xal lyxpaT^c yvf6yLevoç fitV^ à^TJç avn^v, VI, 27) (1). — L'ellipse après l-pcpom^ç dans laSapience n'a rien qui doive nous étonner. D* abord nous en trouvons une pareille dans le dernier verset de l'Ecclésiastique qui vient d'être cité (VI , 27) ; puis cette ellipse était dans les habitudes de l'auteur, nous en avons rencontré une semblable dans VI, 24. Et l'idée de Sagesse est tellement l'idée centrale, que Pseudo-Salomon pouvait bien penser qu'il serait aisé de la suppléer. — Remarquons aussi que dans sa prière du chapitre IX, Salomon ne demande nulle part à Dieu de lui donner la tempérance, la continence : preuve évidente que ce n'est pas non plus de cela qu'il est question dans VIII, 21. — Le sens des versets VIII, 17-21 est donc celui-ci : Ayant réfléchi à tous les avantages de la sagesse, je cherchai à la posséder en moi-même. Et notez bien que j'étais un enfant bien constitué, et que j'avais obtenu une âme bonne, ou plutôt étant bon, j'étais entré dans un corps exempt de souillure. Eh bien ! malgré cette bonté native, malgré l'excellence de mon âme et de mon corps, je sus fort bien que je ne pourrais obtenir la Sagesse si Dieu ne me la donnait, et c'est pourquoi je priai Dieu. — Comment Salomon a-t-il su que malgré sa bonté native, il ne pourrait obtenir la Sagesse que si Dieu la lui donnait ? C'est à répondre à cette question qu'est destinée la parenthèse : xal toi)to 8' ^v (ppoyifvtoK ti et^vat t{voç ^ x^?^^' C'était déjà de la <pprfvTri<jtç que de savoir cela. C'était déjà de la Sagesse que de demander la Sagesse. Dans le chapitre VIII, 18, il est dit que Salomon allait çà et là cherchant comment il arriverait à posséder en lui-môme la Sa-

(1) Cf. Baruch, IV, 1 : wdvTec ot xpaxoOvtec aÛT^v (c'est-à-dire la sagesse incorporée dans la loi).

gesse. Or dans le chapitre VI, 17, la Sagesse est dépeinte <îomme circulant elle-même çà et là pour chercher ceux qui sont dignes d'elle, et vient au devant d'eux dans chaque pensée. Il faut nous rappeler ici les liens de ^<(vY)(riç et de trofUi : ^vv)(ric désigne dans la Sapience la sagesse humaine en général , laquelle est considérée par Pseudo-Salomon comme un produit de la Sagesse divine, de la <TO(p{a; d'après VII, 7, Salomon'n'a possédé la (pp<{vTr)<jiç que parce qu'elle lui a été donnée , et comment lui a-t-elle été donnée? parce que Tesprit de Sagesse est venu en lui. Dans notre chapitre VIII, 7 , la (pfxJvTiatç , envisagée dans un sens plus spécial , dans le sens d'une des vertus cardinales, est désignée comme un fruit de la orocpCa. — De tout cela il résulte que si Salomon a su qu'il ne possèdO'rait la Sagesse qu'avec le secours de Dieu , c'est à la Sagesse qu'il doit cette connaissance. Il possédait donc la Sagesse avant de la demander. Et on peut se représenter la Sagesse disant à Salomon ce que Pascal fait dire à l'âme par Jésus-Christ : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais déjà trouvé. » — Peut-être ce verset VIII, 21, jette- t-il quelque lumière sur les chapitres VII et VIII et sur la contradiction qui semble régner entre eux. Dans VII, 12, il est dit que la Sagesse procure toutes sortes de biens à Salomon ; mais, assure Salomon, j'ignorais que la Sagesse les produit et les procure. Or dans le chapitre VIII, à partir du verset 9, Salomon nous apprend qu'il recherche la Sagesse à cause de tous les avantages qu'elle procure (elSwç). C'est là une contradiction manifeste, et qui étonne : car Salomon insiste également sur les deux idées qui se contredisent. Est-il bien possible qu'il n'ait pas vu une contradiction si flagrante? — Peut-être n'y a-t-il pas contradiction, à condition toutefois que la prière dont il est question au chapitre IX ne soit pas la prière du chapitre VII , verset 7. L'auteur de la Sapience, qui d'ailleurs n'est pas toujours scrupuleusement attaché aux traditions bibliques, a pu être induit par certains passages du premier livre des rois à attribuer deux prières à Salomon : 1* Le premier livre des Rois, après

398 APPBMDICBS.

avoir mentionné au chapitre III la prière de Salomon et la réponse de Dieu, trouve bon de répéter encore au chapitre IV , 29 ; y, 12, que Dieu donna de la Sagesse à Salomon. De là à supposer que, comme dans le premier cas, Salomon Favait demandée, il n'y avait pas loin. 2* D'autre part, le premier li^nre des Rois rapporte non seulement la prière du chapitre III dans laquelle Salomon demande de la Sagesse, mais encore la prière de Salomon lors de la dédicace du temple. — Or justement la prière de Salomon dans le chapitre IX de la Sapience fait allusion (au verset 8) à cette construction du temple ; il se peut donc que ce soit cette seconde prière que Pseudo-Salomon ait refaite à sa guise, ou du moins qui Tait inspiré. — Voici donc comment on pourrait imaginer que Pseudo-Salomon se représentait les choses : Salomon prie (VII, 7), il ne nous est pas même dit s'il demande la Sagesse. Il prie, il invoque, voilà tout. Il prie parce qu'il se sent faible. Dieu lui envoie la <f^Yt\aiç par le icveufAa (rotpuxç. Salomon apprend par là à connaître la Sagesse. Il goûte son prix en elle-même, il s'aperçoit que, comme le dit VIII, 48, il y a dans son amitié beaucoup de jouissance, et il la préfère à tout (VII, 8-10). Mais, en même temps que la (pp<ivTri(riç, la Sagesse a apporté à Salomon tous les biens (v. 11), ce qui a beaucoup surpris Salomon , et ce qui Ta fait estimer d'autant plus la Sagesse. C'est cette connaissance que Salomon ne possédait pas auparavant , qu'il veut communiquer à ses lecteurs afin de les porter à rechercher la Sagesse. De là la description de la Sagesse faite dans le chapitre VII, et rénumération des avantages que procure la Sagesse, dans les premiers versets du chapitre VIII. — Salomon , sachant tout cela maintenant, désire plus que jamais posséder la Sagesse. Et c'est pourquoi il la recherche (VIII, 9-18). La Sagesse non seulement lui a révélé ses mystères, c'est-à-dire ses qualités, son essence, ses trésors, mais encore lui a enseigné que le seul moyen d'obtenir et de garder (eYxpdftïiç) la Sagesse, c'était de la demander à Dieu. Voilà pourquoi Salomon prie avec ardeur (v. 21), et cette fois demande clairement et nette-

NOTBS SUR LB TBZTB DB LA SAPIBNGB. 399

ment la Sagesse (IX) tandis que la première fois il s'était borné à prier (VU, 7) sans préciser l'objet de sa demande. — Il semble que cette interprétation cadrerait assez bien avec le verset VIII, 21.

X, 1. — * Ce verset doit peut-être donner lieu à une correc*tion du texte. Car : 1* le xaC — te au lieu de re — xa( peut surprendre; 2® les trois termes Tcpcur^icXavrov , icaT^pa x<(9(jlou, fx^v xTtoéïvTa sont absolument synonymes. Encore peut-on s'expliquer le second ita-rfpa x<{<jfxou par Taflfectation que Pseudo-Salomon met à éviter les noms propres. Mais le troisième terme est absolument inutile. Je proposerais donc de lire Ttax^pa xrf^jioo < ou > (jwJvov. Paléographiquement, l'explication de la faute est trop évidente pour avoir besoin d'être donnée. Il faudrait maintenant trouver un mais correspondant à ce non seule' ment. Peut-être y a-t-il ici une construction analogue à celle que nous rencontrons dans les additions au livre d'Esther (VI, 3, d'après Wahl ; VII [5], d'après Tdf.) : où ,x<{vov xoU ôiro-

TSTaYfAivOUC '^fiLlV (y)T0U91 XaXOTCOietv^ T^V Te X<(pOV ou $UVCK(JkeVOl ç^psiv x«l

TOÏç lauToiv eûspY^ratç lictj^eepoCai (jLYi^avdéaOat. Nous ne pouvons entrer dans la discussion de ce texte. Bornons-nous à dire que l'examen de la phrase montre que c'est le re qui fait opposition à ou (A<{vov, et non pas le xal comme le prétend à tort Wahl. Le xa^ doit être traduit : même, aussi. — Dans Sapience X, 1, nous obtiendrions alors le sens suivant : C'est la Sagesse qui non seulement garda le premier homme, le père du monde, une fois qu'il eut été créé, et le préserva (des conséquences) de son péché, mais encore lui donna la force de se rendre maître de toutes* choses.

XI, 12-13. — Les mots xa\ àTc<fvTe; Bl xa\ TcapeJvreç ne se comprennent, pas du premier coup. Voici sans doute ce que l'auteur a voulu dire : ce sont les Egyptiens qui sont présents ou absents, rapprochés ou éloignés des Israélites. Les mots en question reviennent donc à ceci : pendant que les Israélites étaient encore en Egypte et pendant que les Israélites étaient dans le désert. Eh bien! dans un cas comme dans l'autre, les

400 i^pnrDiess.

Egyptiens ont été semblablement tourmentés (6fAo(ttK it^wxo). Dans un cas, comme dans Tautre, ils ont été doublemeni tourmentés (^ncXvj, V. 13). Quand les Israélites étaient encore en Egypte : 1® les Egyptiens ne pouvaient boire de Teau du Nil devenue sanglante et boueuse ; 2^ ils voyaient que les Israélites ne souJBfraient pas de la soif, ce qui augmentait leur tourment (1). Quand les Israélites ont quitté TEgypte, les Egyptiens sont encore doublement tourmentés : 1® ils continuent à souJBfrir de la soif; 2^ ils apprennent que les Hébreux sont miraculeusement désaltérés. Ces deux derniers traits, d'après lesquels Tauteur suppose que les Egyptiens eurent connaissance des miracles du désert et que leur soif durait encore bien au delà du départ des Israélites, sont sans doute assez surprenants. Mais notre auteur ne s'inquiète pas toujours des réalités historiques, des vraisemblances et des possibilités. — On observera que, semblablement, les Israélites paraissent être doublement bénis : 1» ils comprennent et sentent jusqu'à quel point les Egyptiens sont tourmentés (c'est uniquement pour le leur faire comprendre et sentir, donc c'est uniquement pour leur procurer un plaisir, pour augmenter leur félicité que Dieu leur a fait éprouver une soif temporaire, vers. 9-10 ; cf. XVI, 3-4) ; 2° ils sont miraculeusement désaltérés.

XI, 18. — Personne ne niera que le texte serait bien préférable si l'on écrivait ^elp "h )tT(<ja<ra rbv x($<T(i.oy. Les confusions de fl, ^, ^ et xa( sont fréquentes dans les manuscrits.

XII, 17. — Peut-être vaudrait-il mieux corriger le texte de la façon suivante : î<rxl»v yip lv8e()cvu(Tt ô àm<rcoufxevoç iiA Suva[xewç TeX6trfTï)Ti, xal èvToTç èvSoidEÇoudt Tbôpdforo; iltXé^-^st. — « Car celui qui n'est pas cru sur la perfection de sa puissance (c'est-à-dire dont le pouvoir est mis en doute), montre sa force, et prouve sa vaillance en ceux qui doutent (ou qui en doutent). » — Il semble, en effet, que le <A S^ du verset 18 exige que le verset

(1) Josèphe nous assure que le même fleuve, le Nil, était à la fois imbuvable pour les Egyptiens et agréable à boire pour les Israélites.

17 ne parle pas de Dieu, mais parle de gens opposés par antithèse à Dieu. Un homme a besoin de montrer sa puissance, parce que, sans cela, on pourrait en douter. Mais Dieu, qui possède la toute puissance, est indulgent : Dieu est indulgent parce qu'il est tout puissant. — Les fautes sont faciles à expliquer. La corruption de IvSeixvuat ô en evSetxvucrat devant àictffToojxevoç et celle de IWkéfxti en eÇeX^yj^etç devant cru n*ont rien que d'aisé à comprendre. Quant à lv5otaÇou<«, en vertu de la ressemblance paléographique des groupes ot et ou, il a pu devenir, sous la plume d'un copiste distrait, evSoicri ou evSoucrt : dès lors, la correction eiSocri s'imposait. Mais comme elB6(jt ne convient pas très bien pour le sens, certains manuscrits ont corrigé la leçon tiB6ai et ont jugé à propos d'introduire devant ce participe une négation : de là la leçon oùx eîSoan. Ce qui a dû contribuer à la corruption de IvSotaÇoudt, c'est probablement la rareté du verbe EvSotaÇo) (douter, être en doute) usité dans le grec classique, mais absent du dictionnaire des Septante de Schleusner, de la Clavis librorum K. T. Apocryphorum philologica de Wahl, et du Lexicon Graeco-latinum in libros N. T., de Grimm* XII, 23-24. — « Tu as tourmenté, » traduit M. Reuss, « au moyen de leurs propres abominations les impies qui, dans leur manière de vivre, se laissaient aller à la folie. Car ils s'étaient égarés dans la voie de l'erreur jusqu'à prendre pour dieux des animaux méprisés par leurs ennemis, en se laissant tromper à la façon de sots petits enfants. » M. Reuss reproduit ici, commepresque toujours, Finterprétation de Grimm que nous ne pouvons nous empêcher de trouver malheureuse. Car : 1© le génitif èxôpôv devrait être remplacé par un datif ou mieux par ev ou Tiapd et le datif. *Ati(xoç se construit bien avec des génitifs, mais avec des génitifs indiquant la cause pour laquelle on est regardé comme déshonoré, l'honneur dont on est privé, le privilège dont on est frustré, Passow, qui contient beaucoup d'exemples de génitifs construits avec dtxtjxoç, n'en contient pas un seul où le génitif soit employé pour désigner la personne qui méprise, et qui considère quelque chose comme vil et sans

valeur. ^E^OpâSv ne peut donc se rapporter qu'aux CS^. 2? Motre passage est en parallélisme évident avec XV, 18, où on lit : xal xk Câa Sk t^ ti^iaxa o^^ovrat. Uauteur insiste sur Tépithële d'ennemis qu*il décerne aux Ç(3a : le ^, le t^, le superlatif le montrent. 3* On ne voit pas trop le sens qu'aurait alors XII, 24 : qui seraient ces ennemis? — La vraie explication est la suivante, et elle est tellement simple, que je m'étonne que personne n'y ait encore songé : il y a gradation ; les païens prennent pour dieux... qui? des bêtes. Et parmi les bétes... lesquelles? les plus malfaisantes (je pense qu'il faut prendre I^Opcov et exO«TT« au sens actif) ! Et parmi les bêtes malfaisantes... lesquelles? celles qui sont méprisées ! On comprend alors l'exclamation énergique de Pseudo-Salomon : xal yip t«Sv TcXav^jç 6&5v (AOxp^Tspov l7cXavi{0v}oav !

XII, 27. — Les mots t^ ri^yM «niç xaTaSCxri; doivent signifier la fin de la punition. Les impies n'ont plus été punis, du moment qu'ils ont reconnu Dieu. C'est la seule manière admissible d'expliquer ce verset. L'ordre exact des pensées serait sans doute : 25, 27, 26. Mais il n'est pas nécessaire de conjecturer une transposition.

XIII, 6-9. — Ces versets sont mal interprétés à mon sens par Grimm et M. Reuss, qui mêlent fort arbitrairement les Israélites aux idolâtres. Ainsi le lia rourot; se rapporte d'après eux aux idolâtres, le auroi aux Israélites, et le sujet de TreiOovxvi est de nouveau « les idolâtres ! » Tout cela est fort bizarre. Il vaut bien mieux voir dans aùroi les idolâtres. C'est aussi l'opinion de Deane qui ne la motive pas et se bçrne à paraphraser : c for truly they perhaps err while they seek after God and hâve the will to fînd Him. • Ce qui est dit dans ce verset 6 ne peut se rapporter à des Juifs. L'auteur ne peut avoir pensé que des Juifs qui cherchent Dieu et qui veulent le trouver s'égarent, et, par dessus le marché, s'égarent facilement. On n'a qu'à relire les premiers versets du chapitre XV pour s'en convaincre. Les Juifs qui s'égarent ne sont pas des Juifs cherchant Dieu et voulant le trouver. Leur ignorance est volontaire et

inexcusable. Et nous n'hésitons pas à assurer que Grimm est dans une complète erreur lorsqu^il prétend que les aÙTo{ du verset 6 sont : die der Weisheit Beflissenen unter den Israeliten. N'est-il pas dit, dans VI, 13 et s., que la Sagesse est facilement découverte par ceux qui Taiment, et qu'elle prévient même ceux qui la désirent en se faisant connaître la première ? Et n'avons-nous pas vu, avant d'arriver à notre chapitre XIII, que la Sagesse qui sait tout, communique sa science à ses adeptes ? Grimm avoue ingénument que Tauteùr aurait donné plus de clarté à son discours s'il avait mis l'article devant ôebv ÎYiTouvreç. Certes ce ol, s'il existait, serait un argument puissant en faveur de la thèse de Grimm. Mais il n'existe pas. Et de quel droit Grimm traduit-il comme s'il existait ? — Grimm prétend que si l'on voit dans aÔTo( les mêmes personnages que dans TouTotç, il n'y a qu'une explication possible et il la donne : comme elle est fort peu plausible, il en profite pour déclarer que le aôroC ne peut se rapporter aux idolâtres. Mais il y a une autre explication dont Grimm n'a pas l'air de se douter, et qui est à la fois permise par le sens des mots et fort plausible. Ta^a ne signifie pas seulement c facilement, • mais aussi c peutêtre, • Pseudo-Salomon a voulu dire : « Ils méritent un moindre reproche, car c'est peut-être en cherchant Dieu et en voulant le trouver qu'ils s'égarent ; car c'est en s'occupant de ses œuvres qu'ils étudient, fouillent, scrutent (je ne crois pas qu'il faille rapporter, comme le fait M. Reuss, Stepeuvwdtv à IpYotçj ce verbe est pris absolument et sans régime; son sens est déterminé par le membre de phrase précédent : CrjTouvreç 6«iv xal Ô^Xovreç eôpeïv) et se laissent entraîner, se laissent persuader par la vue de la beauté du monde visible. » — On nous dira, en rappelant le passage du chapitre VI, dont nous avons nous-même évoqué le souvenir, que nous n'échappons pas plus que Grimm à l'inconvénient de mettre notre auteur en contradiction avec lui-même. Mais qu'on y prenne garde, le cas est tout différent. Si le aÔTo{ se rapportait à des Juifs, comme le contexte ne dit pas un mot des Juifs, il se trouverait que Tau-

tour affirme purement et simplement le contraire de ce qull a dit au chapitre VI, non seulement sans se préoccuper de concilier ses affirmations contradictoires, mais même sans avoir l'air de se douter de la contradiction. — Mais si le aÛTo( se rapporte à des païens, l'auteur, il est vrai, contredit le chapitre VI (car ce chapitre ne fait pas de distinction entre païens et juifs et proclame de la façon la plus générale que la Sagesse se laisse trouver de quiconque la cherche) ; mais il contredit lui-même cette contradiction dans la phrase qui suit aùrol — côpeîv : TOxXtv & oûS* aùrol mrffyMaaroi xtX... Pseudo-Salomon se reprend, se corrige lui-même avec ce icaXtv Sa ouS' aÙTo(, absolument comme il Ta fait dans VIII, 19-20. — Voici donc la marche de sa pensée dans le chapitre XIII : au verset 6, il émet charitablement un doute au sujet de ceux qu'il condamne. Il se peut, remarque-t-il, que ce soit en cherchant Dieu, malgré leur désir de le trouver, qu'ils se trompent. Ils se sont mis à étudier les œuvres de Dieu et à les scruter, mais en les étudiant ainsi, ils ont été tellement pénétrés de leur beauté qu'ils en sont restés là. Ils n'ont pas demandé ni cherché autre chose. — C'est là ce que Pseudo-Salomon, saisi de scrupule, éprouve le besoin d'ajouter pour tempérer la sévérité de sa condamnation. — Mais aussitôt, verset 8, un nouveau scrupule le prend, un scrupule de son scrupule. Non, après tout, se dit-il, j'avais raison de les condamner. Car enfin admettons qu'ils cherchent Dieu et désirent le trouver. Ne savons-nous pas que Dieu se révèle à ceux qui le cherchent (I, 1-2), que la Sagesse également se laisse trouver par ceux qui la cherchent, qu'elle prévient même ceux qui la désirent en se faisant connaître la première, que la Sagesse circule elle-même çà et là pour chercher ceux qui sont dignes d'elle, qu'elle leur apparaît avec bienveillance dans leurs chemins, et vient au-devant d'eux dans chaque pensée (VI, 13, 14, 17)? Salomon est persuadé que c'est la Sagesse elle-même qui lui a enseigné le moyen d'obtenir de Dieu la Sagesse, c'est-à-dire la prière (VIII, 21). Eh bien! ceux dont il est parlé dans le chapi-

tre XIII, s'ils cherchent Dieu et veulent le trouver, reçoivent très certainement une communication de la Sagesse. Que dis-je ! ils en ont déjà reçu une... c Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais déjà trouvé. » Et c'est cette communication partielle de la Sagesse qui les rend capables d'examiner le monde, de le deviner (vers. 9). S'ils ont pu faire cela, ils n'ont pu le faire qu'avec l'aide de la Sagesse. Et s'ils l'avaien-t voulu, la Sagesse les aurait rendus capables de faire le reste, c'est-àdire de trouver le maître de toutes choses. Dieu. S'ils ne l'ont pas trouvé, c'est qu'ils ne l'ont pas voulu. Ils sont donc coupables. Et c'est pourquoi l'auteur s'écrie : où5' auTol (juyyv(«)<tto(. XIV, 25. — Les mots icàvraç S' eictfxlÇ t^ti sont suivis par une longue énumération de vices et de crimes. Grimpi trouve que sous cette forme l'accusation est exagérée. Et il propose de lire, au lieu de Tcavraç (Tdf.), TcavTa (var. de ms.) ce qui rendrait Taccusation plus indéterminée et plus générale : toute vie païenne est dominée généralement, universellement par... . Mais : a) remarquez l'analogie entre XIV, 25 : Tcàvra; S' iTctfxlÇ îy[zi et XV, 14 : Tcavreç 8' àcppovétrcaTOt... ; XIII, 1 : {AaTatot fxiv yàp icavreç divôpwTcot cpudei...; h) la jonction de ce pluriel neutre icavTa avec t^ti cpdvoç, etc., donnerait quelque chose d'assez bizarre, de tellement bizarre que s'il fallait absolument lire icdévra, il faudrait prendre TcavTa pour un accusatif masculin : quiconque, chacun ; ce qui exagérerait encore l'accusation, puisque cela ferait dire à l'auteur que chaque individu païen est un résumé des vices les plus honteux et des plus abominables crimes... c) les versets qui précèdent, 21-24, expliquent et réclament cette généralisation. Puisque tous sont privés de la connaissance du vrai Dieu et que l'ignorance au sujet de Dieu entraîne à tous les crimes et à tous les péchés , l'affirmation du verset 25 n'a rien que de naturel, elle découle logiquement des prémisses posées par l'auteur ; d) que l'on compare notre passage avec Rom., I, et avec Rom., III, 12, où Paul cite un texte des psaumes. L'apôtre et le psalmiste sont-ils moins affirmatifs que Pseudo- Salomon? e) En lisant Tctivraç on n'est nullement forcé d'admet-

406 APPBNDICE8.

ire que Pseudo-Salomon s'imaginait que chaque païen commettait eflfectivement chacun des crimes mentionnés. L'expression i/ju est plus générale et plus vague. Et le verset 25 est expliqué par le verset qui suit : c Le culte de ces vaines idoles est le commencement, la cause et la fin de tout ce qui est mauvais. » Il y a des païens en qui ces vices sont complètement accomplis (icépaç), d'autres en qui ils ne sont que commencés (àp^T^)» d'autres enfin en qui ils ne sont qu'en germe, qu'à l'état virtuel (aMa). N'est-ce pas un lieu commun de la prédication chrétienne que d'affirmer que tout homme contient en soi les germes de tous les vices et de tous les péchés? Si nous voulions bien rendre la pensée de Pseudo-Salomon, nous dirions en empruntant les termes de Grimm : aile Heyden sind durchgângig beherrscht von... Il me semble que nous serions bien près du sens péniblement acquis par Grimm. XIV , 29. — On traduit généralement : « comme ils se confient en des idoles inanimées, ils pensent n'avoir rien à crains dre en prononçant un parjure. » Mais outre que dans ce cas il faudrait un verbe à l'infinitif futur et non à l'infinitif aoriste (àSixTiôrivat) , le terme àBtx-rfitfyion ne peut avoir pour sujet les païens (toùç à<je&tç àScxTiô^vai) qui ont fait un faux serment. Si les divinités au nom desquelles ils ont juré les punissaient, ce ne serait pas une injustice. Le dommage qui pourrait leur survenir , bien loin d'être une àStx(a , serait au contraire , comme le dit le verset 21, une Sixt) qui punirait leur à5tx(av (t>iv toSv à5(xcûv TOpà&Mnv). Je pense donc qu'il faut peut-être donner à àSgcYiô^vai un autre sujet, et que ce sujet, pour avoir été sousentendu devant àScxiiô^vai, doit se trouver exprimé ailleurs dans la phrase. Ce doit donc être ol^oiç çlSwXoiç (1). Les parjures

(1) C'est une règle de grammaire grecque bien connue que , quand la nom qui devrait être le sujet de l'infinitif se trouve exprimé dans la proposition principale à un autre cas que le nominatif, on ne le répéta pas devant l'infinitif, at l'attribut se met soit à l'accusatif, soit au même cas oii le sujet logique de l'infinitif se trouve dans la proposition principftle.

s'imaginent que les idoles n*ont pas été lésées par le faux serment; ils croient n'avoir commis aucune injustice envers les idoles. — On objectera peut-être que àStxew a souvent le sens. de léser, endommager, abstraction faite de toute idée de moralité. On dira avec Grimm que à^ixrfiirç^ai = pXa:pOr,vat, et l'on citera Luc, X, 19, et Apec, II, 11, où en effet ce sont les serpents «t la mort seconde qui exercent l'action exprimée par le verbe àôixéo). A cela on peut répondre que , pour ce qui concerne le chapitre XIV de la Sapience, il est bien difficile do prendre àStxlw dans ce sens effacé au milieu d'un contexte qui, en six lignes, contient deux fois àStxwç, une fois Sixata, une fois Bix,r\ et une fois à8ixto)v. Tous ces mots de même racine semblent devoir être interprétés dans le même sens moral. Et si l'auteur avait voulu exclure de àStxTrjôîjvai toute idée de moralité, il aurait été bien mal inspiré de l'employer dans un tel contexte.

XV, 18-19. — Le membre de phrase àvoCa yip <ruYxptv<^(j!.eva tcSv iXXcov IotI ^^(pova a paru co;*rompu à bien des exégètes. Grimm lit avicf, mais n'obtient pas par là un sens bien satisfaisant. M. Reuss, après avoir donné cette traduction : « lesquelles, comparées aux auti^s, sont les plus méchantes, » écrit en note : « Il y a encore, après cela, un mot dans le texte {par ignorance) dont nous ne savons que faire, à moins qu'on ne veuille le combiner avec le verbe qui précède; mais alors il faudrait biffer la conjonction d. La construction que propose M. Reuss est inacceptable. De plus, dans les lignes qui viennent d'être transcrites, M. Reuss commet une confusion vraiment étrange de sa part. Il confond lé mot dfvota, (= sottise, folie, égarement) et alyvota (= ignorance) (1). Deane met en avant une explication qui n'est pas fort acceptable : « In respect of folly in the w^orshippers, they (beasts) are worse thaa the others (idols). » Il est absolument arbitraire de rapporter «voÉ^ aux idolâtres, dlXXoiv aux idoles, x^^P^va aux bêtes. Il me»

(1) M. Reuss n'a pu lire autre chose que dvoia, car tous les mss. , sans exception, portent ce mot {AU mss, read avoia. — Deane).

paraît évident que tout se rapporte aux bêtes. « If we refer àwioL to the beasts, dit Deane, it is iiot true that the créatures worshipped by the Egyptians were the most unintelligent of ail animais. » Mais peu nous importe que ce soit vrai ou non. Il nous suffit de prouver que telle était la pensée de Pseudo- Salomon. Or, cela ressort de XI, 16 où il est dit que les Egyptiens adoraient des reptiles sans intelligence (dtXoYaépTcexa) et que Dieu leur envoya pour les punir une multitude d^animaux sans raison (icXr.ôoç aXoywv Çtowv), Le profond mépris que Pseudo- Salomon éprouvait pour la classe d'animaux que les Egyptiens avaient choisis pour leurs dieux ressort aussi de XII, 24. — Lé rà Çà>a xàt eyôtora correspond au sv Cwotç twv Ix^pûv de XII, 24. Les versets XV, 18^ - 19 paraphrasent le ofxtfxa de XII, 24. Pour quels motifs peut-on être honoré? pour Tintelligence ou pour la beauté. Eh bien ! les animaux en question ne possèdent ni Tune ni l'autre. Ils surpassent les autres animaux en sottise. C'est là, paraît-il, la traduction du D' Bissel, (for being compared together as it respects stupidity some animais are v^orse than others). Deane qui la cite, sans reproduire les raisons par lesquelles le D' Bissel doit appuyer son explication, ajoute seulement : « but he does not explain how he obtains Ihis rendering from theGreek text. » Mais, en vérité, il n'était guère nécessaire de l'expliquer; car c'est la traduction qui ressort le plus naturellement et le plus évidemment des mots grecs, si bien qu'au lieu d'expliquer pourquoi on l'adopte, c'est plutôt pourquoi on ne l'adopte pas qu'il est nécessaire de montrer (1). Ces animaux méchants et plus bêtes que toutes les autres bêtes sont, en outre, dépourvus de beauté (XV, 19). Ils méritent donc bien le nom de (ïxtfxa (XII, 24). La seule dififérence qui existe entre .XII, 24 et XV, 18-19^ est celle-ci : dans le premier cas, il y a gradation : a) ev Çwotç, fc)Ta)v exOptSv, c)d[TtfjLa. Dans le second cas, il y a juxtaposition

(1) Pour la construction du participe ou-pcpiv., cf. VII, 29** : .... çcorl

(TUYXpiVO(J.évY)...

et lien de cause à effet : tôc Ix^tora. Et pourquoi ces Çûa sont-ils Ti i)fii<jm? Parce que (ydtp) ils sont inintelligents (àvoi(^) et laids {o\iBk ... xaXdt). Le procédé littéraire varie, mais la pensée reste la même ; et nous ne devons pas hésiter à la reconnaître, sous prétexte qu'elle est peu conforme à la vérité ou même qu'elle est, contraire à Gen^, III, 1 : ô 5è é(<piç ^v «ppovtfxwTaroç TïàvTwv tûv 6r)p{to)v (Septante). Ce n'est pas la première fois que Pseudo- Salomon contredit le récit du Pentateuque.

XVII, 10. — « This verse has greatly exercised commentators, » dit Deane. Le plus simple ne serait-il pas de substituer efôoç à îStoç ?

XIX, 6. — Pour bien comprendre ce texte, il faut se rappeler le sens que Pseudo-Salomon donne constamment à fôioç. Il n'emploie jamais fôioç dans le sens de a particulier, » mais il s'en sert pour remplacer le pronom possessif, tantôt avec l'article et avec l'addition d'un pronom (XIX, 12), tantôt sans pronom mais avec l'article (II, 23; XI, 14 ; XII, 23; XVI, 23 ; XVIII , 21 ; XIX , 19) , tantôt sans pronom ni article (X , 1 ; XVIII, t4). (Cf., à ce sujet, l'indication de Passow : b. Spàt. ftlr das Pron. poss., fôtoç Mç, IBia yuvT^...). Seulement, dans tous les textes cités de la Sapience, fôtoç tient lieu du pronom possessif de la troisième personne. Ici il est manifeste que ce n'est pas le cas pour xaTç l^iaiç èTzixaycCiç : ces mots équivalent à Taïç I5(aeç <jou èmxoLyoLiç , à tes Ordres (et non pas « à des ordres particuliers, » ni « aux ordres particuliers »). Je suis porté à croire que le premier fôtoç doit peut-être être interprété comme le second , et que ev fô((p yévet équivaut probablement à Iv IBii^ <rou Ycvef. Hvoç signifie sans doute : espèce, genre (cf. XIX , 20) ; mais il signifie aussi et plus souvent : race , famille , lignée , nation. TEv IBit^ y^^^' signifie donc : à l'égard de ta race, envers les Israélites. Ce double emploi de fôioç, pour tenir lieu du pronom possessif de la seconde personne , était possible , sans doute, dans une phrase contenant justement le pronom de la seconde personne : o\ <rol Twtfôeç. Et alors il y a un parallélisme frappant entre XIX , 6, et XVI , 24 :

A ^ Y^p xximç répond ^t) y^tp ^ xxi^iç.

A ffol tÇ TtoiifffavTi ÔTnipcToSaK répond ^icvipiTOuffa tqiKç ISmuç émtaYV^c*

A 67rtTe(veTai — elç cuepycoCav ôicip t<3v elç ai icewotdeJrwv correspond Iv i£((p Y^vci icaXcv d[v(i>Oev $c«tuiïouto. En&n le tvoc de XYI, 26 rappelle le tva de XIX, 6.

Au lieu de voir dans icd^Xiv Ivtodev un pléonasme destiné à insister sur la similitude de la création et du miracle, ainsi que nous Tavons supposé p. 270, au lieu de trouver dans ces mots une allusion au double mouvement (en haut et en bas) d'Heraclite, comme Pfleiderer Ta conjecturé sans raison plausible, on pourrait peut-être interpréter dfvwôev dans un sens philonien, en l'appliquant, soit tout simplement à Dieu et à la Sagesse, soit au monde des idées, au monde intelligible (Cf. Philon, I, 498. Quis rer. div. her., § 38 : (voCç) ait' oûpavou xataicveucOelç IvcoOev).

XIX, 17. — Voilà assurément un des textes les plus difficiles de la Sapience. La difficulté provient peut-être de ce que l'auteur n'a pas bien choisi le point de comparaison , celui qu'on s'attendrait à lui voir choisir. Au lieu de comparer les QToiyeîoi aux cordes du ^«Xti^ptov, il compare les orot^eTa aux ^ôcJ^y®* produits par ces cordes. Il compare la 8Xyi (les <rroixeïa ne sont pas autre chose) à ce qui devrait, semble-t-il, représenter la xxfotç. Et voici quel pourrait être le sens de co verset XIX, 17 : Un musicien peut tirer de son instrument un certain nombre de sons. S'il s'agit de sons quelconques, le nombre en est indéfini. Mais s'il s'agit de sons musicaux, le nombre en est parfaitement limité. Et ce nombre était beaucoup plus petit pour un musicien de l'antiquité que pour un musicien de nos jours. Avec ces sons parfaitenîent déterminés, le musicien produit une mélodie qui résulte d'une certaine combinaison des sons de l'instrument. Maintenant que vous avez entendu cette mélodie, supposez que le même musicien , reprenant son instrument, se mette à combiner ses sons d'une autre manière soit au point de vue de leur succession soit au point de vue de leur simultanéité : vous obtiendrez une seconde mélodie, qui seim

absolument difiTérente de la première. Et cependant les sons qui composent les deux mélodies qui ont charmé vos oreilles sont identiques. Toute la différence consiste dans la façon dont ils ont été combinés. — Eh bien ! tout cela n'est que l'image de ce qui se passe dans la nature. Dieu, le souverain artiste, a devant lui la 8Xy) informe, c'est-à-dire les (rrot^eTa. Il les combine, les ordonne, les dispose dans un certain ordre, ce qui produit la xTtatç : voilà la première mélodie. Mais quand il s'agit de punir ou de bénir, Dieu reprend son travail en sous- ^uvre, il combine d'une façon différente les oroi^^eux. Il en résulte une nouvelle création : c'est la seconde mélodie. Ainsi les éléments restent toujours identiques quant à leur essence, de même que les <f^A^i restent toujours identiques quant à leur son (irdtvTove fx^vovra ^x*p). Mais en se combinant d'une façon différente ($t' éauTwv {i!.£Ôap{i!.oÇ(JfAeva), ils changent la création, de même que les sons autrement combinés changent la mélodie (tou fuô(jLou (1) t^ élvo^xa StaXXàffcroucrt). — On pourrait proposer une autre interprétation qui aboutirait pratiquement au même résultat : observant que tk (rzov/tXct fxeôapfxoÇc^fXEva n'est suivi d'aucun verbe, on pourrait voir dans tin (jrotxeTa le sujet de $iaXXa<j<joo(rt (et non pas (p6(JYYoi ; il faudrait alors mettre une virgule entre tou fuôfxou et t^ élvofxa). Cette construction serait confirmée par le pluriel neutre fA^vovra qui se rapporte tout naturellement à <rzoi)(tioL, Le pluriel StaXXa<j<jou(rt, aulieu du singulier habituel avec un sujet au pluriel neutre, provient de l'influence de la compa-. raison (âcnrep ev ^"kvri^it^ (^^6^01) : c'est cette même influence qui a fait joindre à iràcvrore fjtivovTa le mot ^x*?- Le sens serait alors : € Les éléments, en étant arrangés entre eux d'une autre

(1) Pu0tA6c signifie proprement « rythme, » ce qui n*est pas la même chose que « mélodie. » Mais, dans la terminologie musicale des Grecs, le mot est souvent employé pour désigner un air de musique, une chanson : donc une mélodie. L'influence de la philosophie grecque a peutêtre déterminé Pseudo-Salomon à choisir ce mot. Car, d'après Passow, ^(j,6( signifie aussi a Gestalt, Form, von Demokritos aus Abdera /gebrauchter Ausdruck, von Aristoteles durch <rx^t^ erklàrt. »

manière, comme dans un instrument à cordes les sons de la mélodie, permutent entre eux, tout en restant identiques à euxmêmes quant au son (c'est-à-dire quant à leur essence). » Se fondant sur XVIII, 12, on pourrait en effet considérer to élvof^a SiaXXadooiKTiv comme un équivalent du moyen StaXXa^dovTai, permutent. — Pour concilier cette conception du miracle (permutation des éléments) avec l'autre conception (XVI, 24) de l'eiçC-» tadtç et de rdfvediç (conception à laquelle les versets qui suivent immédiatement notre verset XIX, 17 font encore allusion), on pourrait dire sans doute que celui qui joue du ij/aX-n^ptov, Dieu, d-une part pince plus ou moins fortement les cordes, ce qui produit des variations d'intensité sans modifier Tessence du son, c'est-à-dire de l'élément (emTaatç et dfvcdtç), d'autre part fait se succéder et permuter entre eux, à son gré, les divers sons, c'est-à-dire les divers éléments.