xal T7)? yXwatni; axootmfc

La transposition des mots xal IXey/OifaeTai liteXOouav); entre les versets 8 et 9 parait toute indiquee. Les mots se rattachent fort bien aux derniers mots du verset 8 (eXeyxouaa *> Stxr]). En effet, aStxia? correspond a Sixr), et IXeyxOifaeTat correspond k eXey/Qucra. Et le yap du verset 9 relie le mieux du monde ce verset au verset 8 , termlne par IXsyx6>i<ieTai eTOXOo&rvjc aStxta?. Le mechant sera puni, car il y aura une enquete etablie sur ses mauvais desseins.

Enfin , on conviendra que les mots tptXavOpwTtov yap nrvsujxa cotpia, intercales entre les versets 13 et 14, y sont fort bien situes. II n'y a pas lieu de s'etonner que ce soit la Sagesse que 1'auteur nomme tout a coup au lieu de Dieu. Pareil echange a lieu au verset 3, ou ?) Suvajxt? succede a Oeo?, pour e*tre bientot remplace (au verset 4) par uo<pia, et ensuite (au verset 5} par cfyov TTveujxa TtaiSeia;, pour ceder ennn de nouveau la place, au verset 6 , a 0eo?. Et entre ce 6so? du verset 6 et le xupto; du verset 9 , nous rencontrons , egalement employes au lieu de Dieu, Trauma xuptou (v. 7), ^ SIXTJ (v. ft).

Le desordre actuel du texte peut etre aisement explique. Un COpiste aura oublie les mots xal IXeyxGifceTat ETreXOoucrrii; aStxia?. Lememe, ou un autre, aura oublie plus bas les mots cptXav- 6pa)7tov yp itvsu^a cro^(a. Ges deux membres de phrase se seront trouves ecrits 1'uu a cote de 1'autre , dans la marge , avec des renvois destines a marquer qu'ils devaient etre retablis dans le texte. Les renvois, comme il arrive souvent, auront disparu ou auront ete negliges par les copistes posterieurs, qui auront transporte pele-mele, cote a cote, les deux membres oublies , a une place qui n'etait primitivement celle ni de 1'un ni de Tautre.

II, 7. Depuis longtemps, on a compris que les mots av0o? aepo? ne pouvaient ^tre acceptes et conserves. Us n'offrent pas

de sens acceptable. Aussi a-t-on voulu remplacer aepos par Ibepo? , lecon de quelques manuscrits. cc Ne laissons pas passer la fleur du printemps. II est incontestable que la lecon lapo? est beaucoup plus facile et plus claire que Ja lecon aepoq. Mais cela meme doit nous mettre en defiance, d'autant plus que la lecon lapo? a bien moins d'autorite, au point de vue des manuscrits qui la donnent, que la lecon aepo?. Et si on comprend fort bien qu'un copiste ait substitue eapo?, lecon claire, a aepoi;, lecon obscure , on ne comprendrait guere qu'un copiste ait substitue aepo?, lecon obscure, a eixpo? , lecon claire. Je crois que le texte primitif portait av6o? ao>po<;, ce qui signifie : Ne laissons pas passer 1'alouette precoce!. "AvOo?, en effet, substantif masculin, signifie : farlouse, alouette des pres (a ce que dit Passow : ein kleiner Vogel von noch unbestimmter Art). Gomme <xv6o? , oiseau , substantif masculin , est incomparablement moins usite que avOo?, fleur, substantif neutre, les copistes ont compris av0o?, fleur. Des iors, ils ont ete etonnes (1) de voir un masculiu atopo? (2) joint au neutre <xv9o?. Et ils ont change awpo? en aepo?, et puis aepo? en eapo;. La Vulgate semble confirmer notre retablissement conjectural du texte. Elle traduit en effet : non praetereat nos flos temporis. On s'est imagine que 1'auteur de ces deux mots devait avoir eu sous les yeux un texte portant avOo? xatpou (Grimm). G'est fort improbable. Katpou differe par trop de aepo? ou lapo?. Puisqu'il faut avoir recours aux suppositions , je crois que le traducteur avait sous les yeux awpo?, peut-etre corrige par quelque copiste en atopov, pour etre mis en accord, quant au genre , avec.av0o?, neutre. II faut en effet remarquer que la Vulgate traduit par temporaneum le mot precoce dans Jacq., V, 7, on il estparle de pluie

(1) Peut-etre ne connaissaient-ils pas 1' existence de av6o?, v oiseau, masculin. II faut ajouter que ce qui a pu contribuer a faire voir aux copistes, dans dvSo?, le substantif neutre signifiant fleur, c'est que le verset 8, qui suit immediatement le verset 7, oil se trouve av9o;, parle de roses, c'est-a-dire de fleurs.

(2) Le mot awpo? est employe par Pseudo -Salomon dans Sap., IV, 5.

precoce, et dans Es., XXVIII, 4, oil il est question de a figue precoce. Or, Fadjectif temporaneus (1) equivaut au genitif temporis. Done, par le genitif temporis, la Vulgate peut avoir rendu un adjectif signifiant precoce, ce qui est precisement la signification de awpo?.

II, 9. Grimm interprete ce verset en disant que, comme avec la mort tout s'evanouit pour les libres penseurs, meme la rnemoire de leur nom, les libres penseurs veulent au moins marquer de signes les lieux qu'ils ont parcourus, afin que, au moins de celte maniere, il reste quelque chose d'eux, ann que leur enjouement puisse durer. Gette interpretation est bien peu acceptable. II aurait fallu que ces libres penseurs fussent bien peu consequents avec eux-memes pour se bercer de pareilles illusions; apres avoir reconnu tout les premiers lafragilite de 1'immortalite du souvenir, de 1'immortalite de leur nom, ils auraient euplus de confiance dans la duree des symboles laisses par eux dans les lieux de leurs plaisirs ! Non, quand Pseudo- Salomon dit : laissons partout des marques de notre plaisir, il veut dire tout simplement : rejouissons-nous partout ! G'est la ce que les libres penseurs considerent comme leur part et leur lot. La duree de ces <ju[/.&Aa (duree dont le teste ne souffle pas mot), les libres-penseurs n'eii ont cure. Ge qui les occupe, c'est de jouir a present,, c'est de laisser a present en chaque endroit des marques constatant qu'ils ont rempli leur vocation, c'est-a-dire qu'ils ont joui.

III, 1-6. Le mot <|^ai ne designe pas forcement les ames decedees, les ames des justes separees de leur corps. Et il est errone de voir dans pacavoc les tourments d'outre-tombe , les chatiments de 1'enfer. Le sens de paaavo? est ici exactement le memo qu'au verset 19 du chapitre II (uSpet xal pacavw Taw(jiev auTov). Dans les deux passages, il s'agit des tourments infliges par les impies aux gens de bien. Ge que notre auteur veut dire

(1) Temporaneus signifie qui se fait, ou qui vient a temps, ce qui, a coup siir, n'est guere la traduction exacte de precoce.

au chapitre III, verset 1 , c'est que les ames des justes sont sous la protection de Dieu qui les garde, et que les tourments infliges par les libres penseurs au Sixaco?, s'ils atteignent son corps (ce qu'on ne pouvait nier), du moins n'atteignent pas son dme- } parce que Tame, elle, est dans la main de Dieu. lime semble que le OCUTWV doit se rapporter a ^u^ai. Ce n'est pas sans raison que Pseudo-Salomon a ecrit Stxaiwv 81 -|ux. a ^ ^ v 0eou, au lieu d'ecrire Socawi Se EV -^sipl Geou. C'est sur les qu'il a voulu insister. Les impies auront beau faire : ils ne pourront porter atteinte a Ydme des justes. Et pourtant, si les justes meurent? Ce n'est qu'une apparence (reOvavat eooav), une apparence dont sont dupes les yeux seuls des insenses (Iv d<j>6aX[x(H(; acppovwv). Ce que les in justes nomment xaxoxrtc n'est en realite qu'une l^oSo?. Ge qu'ils appellent auvrpi^a n'est qu'une acp' %wv Tcopeia. Examinons de plus pres ce verset 2. Je crois qu'il a toujours pour sujet ^u^at. Ce sont les ames des justes qui ont paru mourir, devoir etre aneanties. Et les aoristes de ce verset 2 font allusion aux discours des libres penseurs dans le chapitre II, non pas a des faits historiques, mais a des theories. Ce sont les impies qui ont imagine que les ames des justes seraient aneanties, ce sont les impies qui ont traite de malheur le depart des ames des justes. Mais les jiistes, eux , sont en paix : ici il ne s'agit plus des ames seulement, nous avons le masculin : ot Bi. Ce sont les justes vivants et persecutes qui sont en paix (remarquez le present stcrt). Les libres penseurs ont tenu un certain langage, puis agi en consequence. Et quel en est le resultat pour les justes? C'est qu'ils sont en paix. Et pourquoi sont-ils en paix? C'est ce qu'indique le verset 4, comme le montre son debut xalyap : ils sont en paix, car... parce que... Ils sont en paix, parce que s'il leur arrive de souffrir pendant cette vie, aux yeux des hommes , leur esperance (pendant cetle vie) estremplie d'immortalite. II est Men evident que les mots vj IXicW aurcSv designent une esperance nourrie par les justes pendant cette vie, pendant qu'ils souffrent aux yeux des hommes. Voila done qui confirme notre

interpretation des mots of .Se eiciv Iv eip^vr). II ne faut pas voir dans ces mots I'affirmation de la felicite bienheureuse des ames des justes. Point dutout. Les justes actuellement , dans cette vie, sont en paix, parce que s'il leur arrive actaellement, dans cette vie, de souffrir aux yeux des hommes, ils sont, actuellement , dans cette vie, animes de I'espSrance de rimmortalite , et parce que , apres avoir souffert peu , ils seront plus tard, apres la mort corporelle, recompenses beaucoup, savoir par rimmortalite. D'apres cela il semble que la douleur et la mort physique soient pour notre auteur tine rouSeta, une discipline a laquelle Dieu soumet les justes , pour les eprouver et voir s'ils sont digues de lui. Comment faut-il interpreter les aoristes des versets 5 b et 6 ? Je crois que ce serait une erreur d'y voir des actions passees au moment ou 1'auteur parle, passees d'une facon absolue. En les interpretant ainsi, on se met dans une confusion inextricable , et on ne salt plus comment se depetrer de ces aoristes qui succedent a des futurs et sont remplaces par des futurs. II faut faire attention que ce verset 5 b est relie au verset 5 a par la conjonction #n, et placer sous le gouvernement de ce 6rt tout ce qui le suit jusqu'au verset 7. Sansdoute, en soi, ce on n'empecherait pas de traduire ces aoristes par des passes absolus , mais puisqu'on n'aboufcit pas a un sens raisonnable en traduisant ainsi , voici peut-etre ce qu'on pent essayer : on peut donner a tous ces aoristes le meme sens qu'a 1'aoriste TraiSeuOevTe?, c'est-a-dire un sens relatifa.M verbe principal euepYeOfaovTou. L'action indiquee par ces aoristes indicatifs comme par ce participe aoriste est une action passee relalivement a celle du verbe principal. Autrement dit, ce sont des futurs anterieurs. Ils seront recompenses parce que Dieu les aura eprouves. On a remarque 1'analogie des expressions Iv ctyei (avQpwTrwv) et Iv 6cp0aX(jH<; (a^povwv). Mais les libres penseurs n'estimaient pas qu'il y eut une conduite superieure des affaires humaines, ils ne croyaient pas & la Providence. II ne pouvait done leur venir a 1'esprit de considerer les souffrances des justes comme une punition (xoXaaOwo-cv). On

conclut done gue les dfoOpwnot ne sont pas les amoves dont il est parle au verset 2. Gela me parait difficile a admettre. On constate le parallelisme de ces deux expressions ev ocpOaXjAoc? acppovwv et Iv ctyei avOpumwv ; on veut donner le meme sens a sv d^OaXpoHt; et & sv o^ei. II me semble qu'il faut alorsdonner aussi le meme sens a d<ppovwv et a avGpwTtwv. D'ailleurs, il est Men manifeste que les avOptoTtot du verset 4 sont opposes aux Sixaiot , ne font pas partie des Sixatoi; done ce sont des acppove?. II faut plutot modifier la traduction de xoXa<r0u>cnv. KoXaw ne signifie pas necessairement chatier. Son sens propre est elaguer , par ou il pourrait designer peut-etre la mort physique du j uste. Mais il vaut mieux sans doute le prendre dans un autre sens, que les dictionnaires lui reconnaissent, tourmenter, vexer , opprimer.

Ill, 10. Les commentateurs se sont partages sur la question de savoir s'il fallait voir dans Stxaiou un masculin ou un neutre. II semble d'abord qu'en vertu du contenu du chapitre II, ilfautopter pour un masculin. Pourtant, lorsqu'on y reflechit, c'est an contraire ce contenu du chapitre II qui s'oppose a ce que nous voyions dans le Scxaiou un masculin. En effet, quo signifie a^eXe'w? Ne pas s'inquieter, ne pas s'occuper de, negliger... Or, il s'en faut que les impies aient neglige et oublie le juste, puisqu'au contraire ils Tout persecute et mis a mort. D'autre part, le rapprochement des mots ot ajxsX^cravTec TOU 8catou et de la premiere partie du verset 11 est significative. Notons en premier lieu le parallelisme des verbes et ^ou0vdSv, qui entraine un semblable parallelisme de xal TratSeiav et de Stxat'ou : d'ou la necessite de prendre Suatou pour un neutre. Et puis, les premiers mots du verset 1 1 sont une explication qui doit etre mise entre parentheses ; qu'on remarque 1'emploi du singulier au lieu du pluriel qui precede, et ce singulier est suivi de nouveau par un pluriel dont on ne sait pas a quoi il se rapporte (OCUTWV), si Ton n'admet pas de parenthese. On s'en tire d'ordinaire en disant qu'il y a une syllepse, ou bien que 6 iijouOevwv est un collectif. Mais il est bien plus simple d'admettre une parenthese. Alors ll a explique ajxeX. TOU

&x. xrX., et par suite 1'acception neutrale de Swcafou est confirmee.

Ill, 17. La seconde partie du verset 17 doit etre interpretee d'une facon analogue a celle du verset 18. Dans le verset 18, il est question du jugement final d'outre-tombe. Dans les versets 13-16, c'est encore de ce qui se passe apres la mort qu'ir s'agit. Done il doit en etre de meme dans 17 b . Si les enfants des adulteres vivent longtemps, le bel avantage qu'ils en auront ! Us n'en seront pas moins comptes pour rien au jour du jugement, et leur vieillesse tant vantee, finalement, en ce jour-la, sera sans honneur. 'Eri ecxaTwv se rapporte au jugement dernier. Et, en effet, Pseudo- Salomon ne pouvait pretendre que tous les enfants des adulteres et, d'une facon generale, tous les enfants des impies, dont les adulteres sont pris pour un specimen, lorsqu'ils arrivaient a un age avance, etaient meprises des hommes pendant la fin de leur vie. L'experience aurait dementi son allegation. Et Pseudo-Salomon, qui n'est pas alle contre 1'experience en d'autres cas (lorsqu'il s'agissait de la nombreuse posterite et de la longevite des justes), ne serait pas, ici non plus, alle contre elle.

IY, 1 . II est assez etrange de voir 1'auteur, qui croit a rimmortalite de Tame, se borner ici a mentionner 1'immortalite mnemonique, dans un passage oil la mention de rimmortalite de Tame eiit ete bien plus probante pour la these qu'il veut demontrer. II est de plus singulier qu'il doane ici a d6ava<ria le sens d'immortalite mnemonique, tandis que partout ailleurs il lui doune celui d'immortalite essentielle. Le texte

primitif portait peut-etre : a6avaaia yap <TTI xa\ (xv^fjiv] Iv au-rvj.

On remarquera combien le membre de phrase, ainsi retabli, cadre avec le contexte. A TOxpa 6ew du verset 1 b , correspond aOavaaia. A -napa avOpwTroi?, correspond fxv/ifxv]. Le verset 2 reprend

Cette double idee : Trapoudav aTreXOouaav correspond a sv avOpwnoiq, et xal Iv TW aiaivt vix^ffaaa a Tcapa Oe^i.

IV, 14M5. II semble qu'il y a du desordre dans le texte. II se manifesto par la repetition des memes propositions, dans

certains manuscrits, aux versets III, 9 et IV, 15. Ensuite, la phrase commencee par IV, 14 b , n'est pas achevee, et notre. auteur ne parait pas coutumier de ces constructions violemment interrompues. De plus, les versets 14 b -15 se relient mal aux versels 14 a et 16. En outre, les changements de temps ne laissent pas de surprendre ; et puis cela fait beaucoup de iSoVre? et de otj/ovToct (v. 14 b , 17, 18 ; V, 2). On pourrait etre tente de biffer les versets 14M5 au chapitre IV, et de retablir le texte de la facon suivante an chapitre III : Sixauov 8k tyuyail euepye- Ty)6^aovrai on )pie xal eXeoi; EV roTc IxXexTot? aurou xal iTuaxoiirr) Iv xoTt; 6diot? auTOu. Kal Iv xatpw ETttaxoTtrj? auroSv -rcposjxevoucjiv aurco, OTC 6 OEO? ETtetpaffEV aurou? xal 6? 6Xoxap7itop.a 6u<7ia? 7rpo<;eS^aTO au-cou?. o^ SJ Xaol iSovTE? xal ^ vo^aavte?, fxvjSe OEVTS? ITC! Siavota to TOIOUTO, xa6' a

IXoytcavTo xrX... Les mots 01 affeSeTc seraient un supplement imagine par un copiste pour boucher la lacune produite devant xaO' S IXoyiffavro par la transposition. On remarquera comme tout concorderait et se correspondrait :

A euepYeTviOTiaovTai repoildrait OTI X."P"J xa ^ eXeo?-

A ETUffxom] xal Iv xatpw iTriaxoTt?]? auraiv.

A 7rpo?{jievou(T[V a(mo xal eSpsv aurou? a|iou? laucou.

Et enfin le mot Xaot (o! SE Xaol i&oVre?) est amene par le Xawv du verset 8 (xpar^aouai XaSv). Les peuples ont vu les circonstances et les epreuves par lesquelles Dieu eprouvait les justes, m-ais ils ne les ont pas comprises. Us ne se sont pas rendu compte que les afflictions des justes n'etaient que des epreuves, que les justes etaient agreables a Dien, dans la main de Dieu, destines a 1'immortalite. On pourrait peut-etre se demander si, tout en retablissant IV, 15 dans le chapitre III, il ne vaudrait pas mieux transporter IV, 14 b au debut de V, 2

IV, 16. II semble que Pauteur veuille faire allusion a ce qui est dit au chapitre II, notamment aux versets 10, 12, 17-20. Les impies annoncent le dessein de persecute! et de tuer les justes. Les justes, quant a eux, sont parfaitement tranquilles (III, 3), car ils savent que leurs ames sont dans la main de

Dieu et ne peuvent etre atteintes par les persecutions et la mort : ces dernieres se boruent au corps, dans leur effet, mais 1'ame est intacte. Eh Men ! le juste condamnS par les impies (II, 20), une fois qu'il sera morfc (xa^cov, IV, 16), c'est-a-dire une fois que les impies auront execute leurs menaces, condamnera a son tour (xocTaxpivet) les impies qui seront restes vivants.

VI, 24 et suiv. L'interpretation oules interpretations auxquelles on s'arrete generalement pour ces versets me paraissent erronees. Ti 81 oroipia Icm = ce que la Sagesse est dans son essence, dans son con ten u, dans ses effets et manifestations. Hue lysveTo : il est impossible de traduire par comment elle est nee, comment elle a commence d'exister. Car 1'auteur ne nous dit nulle part dans son livre comment est nee la Sagesse. On lui fait done annoncer un plan qu'il n'a pas suivi. Bien plus ! d'apros lui-meme, la Sagesse n'est pas nee, elle a existe eternellement. II faut done sous-en tendre (jn : n&q syevETo (xot. Salomon , que 1'auteur fait parler ici, annonce qu'il va raconter ce qu'il sait sur la Sagesse , et comment la Sagesse lui est venue, a lui Salomon , comment il 1'a acquise. Et cela, en effet, il le raconte tout au long dans les chapitres VII-VIII. On s'etonne qu'il n'ait pas enonce le pronom, mais il n'a enonce aucun pronom dans ces versets (sauf le auTTJ? qui suit yvai<jiv) , il n'en a pas mis apres (jLuat^pta, il n'en a pas mis apres yeveffewc. De quel droit, demanderons-nous alors, sous-entendre le pronom aurrj? ou le mot xdcjxou apres ysvetreo)!; ? La verite est que Pseudo-Salomon a neglige ici les pronoms , parce qu'il les jugeait inutiles, parce qu'il pensait que son dessein etait assez clairement formule et indique par tout le contexte, par tout le contenu des chapitres VII et VIII. Oux aTroxpfyco 6[juv [xudT^pta, je ne vous cacherai pas ses mysteres. Autre facon de repeter ce qu'il a deja dit par les mots : aTrayysXoi TI IUTI co^ta. 'Au' ap^9]ij yeveffeo)?. Les deux interpretations proposees : depuis le commencement de 1'existence de la sagesse , et depuis le commencement de la creation

nous semblent egalement insoutenables , la premiere pour la meme raison qui nous a fait ecarter 1'interpretation courante de TOO? IYEVETO, la seconde pour ce motif : c'est qu'il n'y a pas moyen d'envisager ces trois mots (aTt'ap^Sj? Y eve/ffewi comme le resume anticipe non pas de 1'enseignement, mais de la priere de Salomon , et d'une priere , separee par trois chapitres (VII , VIFI , IX) de ces trois mots. Gontre la seconde interpretation on peut encore faire valoir cette observation , c'est qu'il est difficile d'attribuer une application differente a lyeveTo et a Yevedsw; ainsi rapproches. Ceux done qui interpretent KUX; lyeveTo par comment elle est venue a Texistence devraient interpreter aic' dcp7j<j yevedstos par depuis le commencement de 1'existence de la Sagesse. Mais nous avons vu que cette idee ne peut etre pretee a Pseudo-Salomon. La seule bonne interpretation est la suivante : depuis le commencement de mon existence a inoi, Salomon, depuis ma naissance. Ge sens est justifie, bien plus! impose par le chapitre VII. Le chapitre VII debute, en effet, par le recit de la naissance de Salomon. Et, en outre, que lisons-nous au verset 7 de ce chapitre? aucun roi ne commence autrement son existence, ouSel? |3a<nXeu; Irepav eij^e Yeveaewc

apx^v. C'est identiquemeut la meme expression qiie dans le verset 24 du chapitre VI : fwlaeux; apx^v d'un cote , txp^rji; Yeveasto? de 1'autre. Comment hesiter , apres cela , a traduire cpmme nous 1'avons fait : Moi , Salomon , je rechercherai les traces de la Sagesse dans ma vie , dans mon ame , dans ma pensee , depuis ma naissance meme ? Kal 0ifrw el? TO 4[xcpavli; Tirjv Yvaiffiv auT^5 : et j'exposerai clairement la connaissance que j'ai d'elle, non pas d'une facon generale : je la ferai connainaitre clairement, mais : je vous communiquerai la connaissance que moi, Salomon, j'en possede, rJjv Ifxvjv YVWUIV auTYj;.

VII ,7. Le mot (ppo'v^on? designe chez notre auteur la sagesse h'umaine , qui est produite dans 1'homme par la Sagesse divine , lorsque celle-ci penetre en lui. G'est le mot cro<p(a qui designe habituellement la Sagesse divine. II semblerait pourtant qu'il faut ranger le verset 7 du chapitre VII dans la catego-

rie des passages de la Sapience qui font exception a cette regie. Est-ce que le parallelisme de 7n/euf/.<% <roopia<; et de <ppovy)<rt<j ne montre pas que les deux locutions sont identiques? Est-ce qu'il ne prouve pas que la aotpta, dans ce verset, est une qualite de 1'esprit humain , une disposition particuliere , et non un esprit transcendant, etranger a rhomme et se communiquant a lui? Et puis 1'expression ^X6e [xot ne demontre-t-elle pas aussi que Trauma <ro-f (a? au lieu d'etre un esprit de Sagesse objectif divin , est tout simplement le principe de Sagesse subjectif produit et communique par 1'esprit objectif? Si 1'auteur avait voulu parler du principe objectif, il aurait ecrit r)X0ev ITT' Ij/.e. Ges objections me touchent peu. Le parallelisme ne prouve pas ce qu'on veut lui faire prouver. II prouve que les idees des deux membres du verset 7 sont idenliques : rien de plus. Dans lepremier membre Fintelligence me fut donnee exprime d'une facou vague et generate 1'idee : je devins sage. Dans le second membre , 1'esprit de Sagesse me vint explique et precise cette idee. Comment et pourquoi Salomon est-il devenu sage ? G'est que 1'esprit de la Sagesse divine est venu en lui. Pour ce qui est de 1'expression fjXOe f*ot, il faut remarquer que cette expression se retrouve au verset lire Tous les autres biens me vinrent avec elle... Or, dans ce verset 11, il est impossible de considerer ces aya6a comme quelque chose de subjectif, d'interieur a rhomme. Tous les exegetes y voient et avec raison des biens exterieurs , etrangers rhomme avant qu'il les acquiere et distincts de lui, meme quand il les a acquis. Et 1'expression ^X6e fAot n'est considered par personne comme s'opposant a cette interpretation necessaire de ayaOa. Mais alora pourquoi dans le verset 7 ^X6l [xoi exigerait-il que irveu(xa aocpiac fut interieur et inherent a 1'homme? Non, TO/eu^a ero^ia?, de meme que ayaOa, designe quelque chose d'etranger a 1'homme, de communique ou donne a l'homme,'de distinct de lui. Done, dans VII, 7, <ro<pfa designe bien la Sagesse divine.

VII, 12. II ne faut pas traduire fai aurfflv ^yelTai par : Je me rejouis de tous ces biens, parce que la Sagesse les regie .

L'idee de regler 1'usage des biens est tout a fait etrangere au contexte. II vaut mieux dormer a fyio\uu son sens premier : preceder, marcher devant, conduire, guider. II est dit plus haut que les biens viennent avec la Sagesse : y[X6e T& aY0fc (/.eii vfa co^ta; (VII, 11). Ici il est dit que la Sagesse marche devant et que les biens viennent a sa suite. II est evident que ce n'est pas parce que la Sagesse enseigne le bon usage des biens, que Salomon a ete comble et rejoui de biens, il 1'a ete parce que la Sagesse recherchee par lui procure toutes sortes de biens en -abondance.

VII, 13. On traduit generalement : je 1'ai apprise (la Sagesse) sans arriere-pensee, je la transmets sans envie. Non. Le contexte reclame une autre interpretation. Salomon vient de nous dire, afin de faire ressortir sa candeur et son desinteressement dans la recherche de la Sagesse : J'ignorais que la Sagesse est 1'auteur de tons les biens (fin du v. 12). Eh bien ! quand nous rencontrons : J'ai appris, (l(Aa6ov), au v. 13, il est manifesto que cet e^aOov est mis par notre autenr en relation directe avec le rjyvo'ouv qui precede. II a appris ce qu'il ignorait. Et puisqu'il ignorait que la Sagesse etait 1'auteur de tous les biens, c'est cela meme qu'il a appris : il a appris que la Sagesse est 1'auteur de tous les biens, et c'est cette connaissance qu'il se propose de transmettre sans envie.

VII, 22. Pour le debut de ce verset, il y a diversite dans les manuscrits. Les uns lisent : s<m y&p <JT-)I m/su^a, elle est ellememe un esprit. Les autres (et c'est le texte recu) lisent e<m yap ev aurr] irveufjia. Je pense que la vraie lecon est la plus difficile, c'est-i-dire celle du texte recu. Seulement il ne faut pas traduire comme on le fait d'ordinaire : II y a dans elle un esprit. 11 faut interpreter : La Sagesse est en elle-mtme, dans son essence, un esprit... (Gf. le Iv auTrj de ce verset avec Iv OCUTTJ du verset VII, 27.)

VII, 27. Ge verset est un developpement de 1'idee exprimee deja par les deux epithetes {xovoYeve^, itoXu^epe? du verset 22.

Je ne erois pas que Ton puisse nier tonte trace d'influence grecque dans ce verset et pretendre que tout peut s'expliquer parfaitement par des paralleles de 1'Ancien Testament (par exemple Ps. Gil, 27-28). On a voulu trouver ici la doctrine platonicienne des idees (Gfrorer) : chaque etre n'existe qu'en ce qu'il participe aux idees, celles-ci penetrent dans les choses isolees nouvellement creees et s'imprimeut en elles, et ainsi 1'acte de la creation est repetci a chaque instant et le monde est toujours nouveau. Rien dans le texte ne me parait favoriser une telle interpretation. D'autres ont cru saisir ici 1'influence des theories d'Anaxagore et d'Aristote (Dieu, imnma- We et immobile lui-meme, produit tous les changements). Et, a coup siir, cette interpretation est tres seduisante : la Sagesse, demeurant en elle-meme, renouvelle toutes choses. Je ne peux pourtant pas 1'accepter. II est faux que Pseudo-Salomon ait envisage la Sagesse comme immobile ; au contraire, il lui decerne 1'epithete de euxivvyrov (v. 22), et il declare qu'elle est plus mobile que tout mouvement (v. 24). II n'est pas admissible que notre auteur se soit ainsi contredit lui-meme a si pen d'intorvalJe. Je crois qu'il faut admettre 1'interpretation suivante : p.evoucra fait antithese & xoctvi'Cei, et signifie demeurant la mbme (Mevw = demeurer fixe, stable. Tou awtAcao? ^ JXEVOVTO? = comme le corps ne demeure pas immuable... A propos de lois, jx.evw == demeurer non changees, etre observees, conserver leur pleine force... (Passow). D'ailleurs, dansXIX, 17, lesensde JAEVW est exactement celui que j'attribue & ce verbe dans VII, 27). Demeurant la meme dans son essence, demeurant la mme en soi, la Sagesse renouvelle toutes choses. G'est une idee analogue a celle d'Heraclite et des Stoi'ciens, d'apres lesquels le feu ou le logos, tout en demeurant identique a lui-meme dans sa substance, son essence, produisait cependant par ses mouvements tous les changements de 1'univers, toutes les variation sde la nature, toute la nature elle-meme. Pseudo-Salomon insisle sur la mobilite de la Sagesse (vers. 22, 23, 24). VII , 29-30. Ges versets ont ete peut-etre transposes. Li

ou ils sont , ils semblent un peu rompre la suite des idees. Us iraient bien mieux entre les versets 10-11. Le mot xaxCa terminant le versefc anterieur au verset 11 , serait place en antithese toute naturelle avec le ayaOa du debut du verset 11 (done : 10, 29, 30, 11). De plus, je retablirais VIII, 1 , entre VII, 25 et 26 : ainsi s'expliquerait le yap du verset 26; dans le verset 26 a7tauyaff(xa svepyeia? serait une explication toute natu-

rellc de Stareivet eupwcTco? , de meme que eix&v aurou d6

SioixeT xp7]<jTai;. Enfin , au verset 28 se rattacherait tout naturellement et fort bien le verset VIII, 2. Seulement , il faut le reconnaitre , on aurait peut-e"tre de la peine a expliquer comment le desordre se serait produit. Aussi vaudrait-il mieux, sans doute , supposer la transposition suivante : le groupe des versets VII, 22-28, et celui des versets VII, 29-VIII , 1 , ont ete intervertis : cela etait facile , puisque to us les deux commencent par les memes mots : Icm yap &v aurri (VII, 22) et eari y&p auTT) (VII, 29) (1). L'ordre reel des versets serait alors : VII, 21 , 29-30; VIII, 1 ; VII, 22-28; VIII , 2 et s... Dans ce nouvel arrangement , la comparaison de la Sagesse avec le soleil, apres le verset VII, 21, n'aurait rien d'etonnant. Nous savons, en effet, la facon dont les Grecs envisageaient le soleil : Comme etre primordial et comme regulateur de Fannee, dit M. Girard (2) . le soleil possede le secret des lois du monde. G'est pour cela que dans Homere il preside aux serments, en qualite de dieu de la stabilite et de Tordre eternel. Lorsque s'est etablie en Grece la croyance qui confond le soleil avec Apollon , elle transporte a la nouvelle divinite une partie des attributions de rancienne. Apollon-Phebus , c'est celui qui voit tout et qui entend tout ; c'est le temoin universel qui parcourt le monde, repandant la lumiere sur tous les etres, qui assistera a 1'avenir comme il a assiste au passe , a qui aucune science n'echappe ni dans le temps ni dans 1'es-

(1) II y a meme des mss. qui, au verset 22, portent aussi &m yap

(2) Le sentiment religieux en Grece, d'Homere a. Eschyle, p. 242.

pace, a Dieu puissant, dira Pindare (Pythique, VI, v. 80 et suiv.), tu sais la fin et les voies de toutes choses; tu comptes les feuilles que la terre fait eclore au printemps , et les grains de sable que les flots et les vents impetueux font rouler dans la mer et dans le lit des fleuves ; tu vois clairement ce qui doit etre et quelle en sera la cause (1). Aleur tour, les versets VII, 30 , et VIII , 1 , amenent tout naturellement 1'enumeration de VII, 22 et suiv. Et enfin, comme on 1'a deja fait remarquer, le verset VII, 28, se rattache tres Men au verset VIII, 2.

VIII, 3. Peut-etre y a-t-il, dans suyevetav 8o!-aei, une allusion aux Proverbes dits de Salomon. Dans les neuf premiers chapitres de ce livre, en effet, la Sagesse est representee comme apparaissant dans les places publiques, elevant sa voix a la croisee des chemiris , et invitant les hommes a Tecouter et a vivre en harmonie avec ses conseils ; et pour les induire a Fecouter , elle vante la noblesse de son caractere et de sa vie intime avec Dieu. Gomparez aussi le chapitre XXIV de 1'Ecclesiastique , dont le verset 1 inspire a Edersheim les reflexions suivantes : Le sens serait probablement mieux rendu ainsi : Que la Sagesse se loue elle-meme... L'ecrivain invite, pour ainsi dire, la Sagesse a ouvrir sa bouche et a mettre en lumiere son excellence devant tout le peuple. Le futur doit etre compris dans ce sens jussif (atve'aet). A partir du verset 3, la Sagesse nous est representee comme repondant a cette invitation.

VIII ,6. Ge verset ne peut pas s'expliquer. Si la <ppov7jori<; produit, ... II est evident, d'apres le contexte , qu'il s'agit de produire loutes choses. Mais la prudence, la sagesse humaine

(1) Peut-etre n'est-il pas hors de propos de rappeler ici les rapports d'Apollon avec le monde infernal. Nous avons vu , en interpretant les deux premiers chapitres de la Sapience, que Pseudo-Salomon a peutetre connu et vise 1'identification de Hades et de Dionysos telle qu'elle etait pratiquee dans les mysteres. Eh bien ! on a pu dire que , dans les mysteres , Dionysos est un Apollon infernal , et Apollon un Dionysos solaire (Of. Girard, op. cit., p. 239-251, et Maury, Histoire des religions de la Grece antique, III, p. 315).

ne produit pas toutes choses. II faudrait done identifier la <ppovr]ffi? avec la Sagesse divine , ce qui n'est guere admissible d'apres la terminologie de notre auteur. Et puis on arriverait a une tautologie in acceptable. On ferait poser par Pseudo- Salomon cette question : Si la Sagesse produit tout, qui done est plus que la Sagesse la productrice de tout? On remarquera , en outre , que , dans le texte recu, les mots el 8e (ppovyjat? IpYa&Toct du debut du verset 6 , surprennent par leur manque de parallelisme avec les autres debuts de pbrases commencant par ec (Si la richesse est une chose desirable..., si quelqu'un aime la justice..., si quelqu'un desire acquerir une grande experience... Au milieu de ces phrases, le e! 81 <ppoviQ<ns epyaCeTae detonne). Je crois qu'il y a eu corruption et transposition du texte, et je retablis : st 81 cppovvfasw; eparai ("??) xal e? StxatoffuvTjv a TC; , o? icovot av6pa>7toie. E! Se xal iroXuTOtptav TuoOei TI? , TI$ TWV OVTWV [xaXXov sari Ts^vtTT]? ; oTSs xrX. L'influence du participe spYaCo^evYji; a cause la corruption de epaTou.

VIII, 9 et s... Apres XUKYI? , il ne faut pas mettre un point , comme le font Tdf. et Fritzsche , mais une virgule. Les versets 9-16 forment une seule phrase.

VIII, 21. On a voulu traduire eYxpa-nj? par continent. Je savais que je ne pourrais rester maitre de moi-meme sans le secours de Dieu. II ne faut pas alleguer contre cette interpretation qu'hisfcoriquement , malgre le secours de Dieu et malgre la Sagesse, le vrai Salomon n'a nullement brillo par la continence. Gar on pourrait repondre que notre auteur a en vue non une description rigoureusement exacte , au point de vue historique, de Salomon, mais une peinture idealisee de son heros. De meme qu'il nous a represente un Salomon belliqueux, terrible les armes a la main, de meme il pourrait avoir voulu representer un Salomon modele de chastete. Ce qui s'oppose a cette interpretation , ce n'est done pas 1'histoire , mais c'est le contexte. II n'est absolument pas question, dans la pericope, de chastete, de continence, de temperance. Ces idees sont tout a fait etrangeres a la suite des pen sees de notre au-

teur. Le mot eyxpomfc signifie ici ce qu'il signifie souvent en

grec : possedant quelque chose, participant de quelque chosew Dans i'Ecclesiastique, par exemple, nous lisons : Celui qui s'attache a la loi (SIpcpocTTjc TOO vo'fxou) saisira la sagesse (XV, 1). Et ailleurs : Quand tu auras saisi la sagesse, ne la lache 1

plus (xal lyxpa-aiq Y ev [ JI ' svo S FO *?^5 aur^v, VI, 27) (1). ^

L'ellipse apres lyxpaTfo dans la Sapience n'a rien qui doive nous etonner. D'abord nous en trouvons une pareille dans le dernier verset de I'Ecclesiastique qui vient d'etre cite (VI , 27) ; puis cette ellipse etait dans les habitudes de Tauteur, nous en avons rencontre une seinblable dans VI, 24. Et 1'idee d& Sagesse est tellement 1'idee centrale, que Pseudo-Salomon pouvait bien peuser qu'il serait aise de la suppleer. Remarquons aussi que dans sa priere du chapitre IX, Salomon ne demande nulle part a Dieu de lui donner la temperance , la continence : preuve evidente que ce n'est pas non plus de cela qu'il est question dans VIII, 21. Le sens des versets VIII, 17-21 est done celui-ci : Ayant reflechi a tous les avantagesde la sagesse, je cherchai a la posseder en moi-meme. Et notez. bien que j'etais un enfant bien constitue, etque j'avais obtenu une ame bonne, ou plutot etant bon, j'etais eutre dans un corps exempt de souillure. Eh bien ! malgre cette bonte native, malgre 1'excellence de mon ame et de mon corps , je sus fort bien que je ue pourrais obtenir la Sagesse si Dieu ne me la dounait, et c'est pourquoi je priai Dieu. Comment Salomon a-t-il su que malgre sa bonte native, il ne pourrait obtenir la Sagesse que si Dieu la lui donnait? G'est a repondre a cette question qu'est destinee la parenthese : xal TOUTO S 1 ^v <ppov^<iea)c TO eiSevat TI'VOC -Jj yapis. G'etait deja de la tppovyiatc que de savoir cela. G'etait deja de la Sagesse que de demander la Sagesse. Dans le chapitre VIII, 18, il est dit que Salomon allait ca et la cherchant comment il arriverait a posseder en lui-meme la Sa-

(1) Cf. Baruch, IV, 1 : Travze? ol xpatouvTe; aut^v (c'est-a-dire la sagesse incorporee dans la loi).

gesse. Or dans le chapitre VI , 17 , la Sagesse est depeinte comme circulant elle-meme ca et 1 pour chercher ceux qui sont dignes d'elle, et vient au devant d'eux dans chaque pensee. II faut nous rappeler ici les liens de cppo'vy]cne et de <yo<pi'a : eppo'vyyrt? designe dans la Sapience la sagesse humaine en general , laquelle est considered par Pseudo-Salomon comme un produit de la Sagesse divine, de la socpia ; d'apres VII, 7, Salomon n'a possede la <ppdvy]<ytc que parce qu'elle lui a ete donnee, et comment lui a-t-elle ete donnee? parce que 1'esprit de Sagesse est venu en lui. Dans notre chapitre VIII, 7 , la cppdvYiffic , envisagee dans un sens plus special , dans le sens d'une des vertus cardinales, est designee comme un fruit de la cotpia. De tout cela il resulte que si Salomon a su qu'il ne possederait la Sagesse qu'avec le secours de Dieu , c'est a la Sagesse qu'il doit cette connaissance. II possedait done la Sagesse avant de la demander. Et on peut se representer la Sagesse disant a Salomon ce que Pascal fait dire a 1'ame par Jesus-Christ : Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais deja trouve. Peut-etrece verset VIII, 21, jette-t-il quelque lumiere sur les chapitres VII et VIII et sur la contradiction qui semble regner entre eux. Dans VII, 12, il est dit que la Sagesse procure toutes sortes de biens a Salomon ; mais, assure Salomon, j'ignorais que la Sagesse les produit et les procure. Or dans le chapitre VIII, a partir du verset 9, Salomon nous apprend qu'il recherche la Sagesse a cause de tous les avantages qu'elle procure (el8o>?). G'est 1 une contradiction manifesto., et qui etonne : car Salomon insiste egalement sur les deux idees qui se contredisent. Est-il bien possible qu'il n'ait pas vu une contradiction si flagrante? Peut-etre n'y a-t-il pas contradiction, a condition toutefois que la priere dont il est question an chapitre IX ne soit pas la priere du chapitre VII , verset 7. L'auteur de la Sapience, qui d'ailleurs n'est pas toujours scrupuleusement attache aux traditions bibliques, a pu etre induit par certains passages du premier livre des rois a attribuer deux prieres a Salomon : 1 Le premier livre des Rois, apres

avoir mentionne an chapitre III la priere de Salomon et la reponse de Dieu, trouve bon de repeter encore ay. chapifcre IV , 29 ; V, 12, que Dieu donna de la Sagesse a Salomon. De la a supposer que, comme dans le premier cas, Salomon 1'avait deraandee, il n'y avait pas loin. 2 D'autre part, le premier livre des Rois rapporte non seulement la priere du chapitre III dans laquelle Salomon demande de la Sagesse, mais encore la priere de Salomon lors de la dedicace du temple. Or justement la priere de Salomon dans le chapitre IX de la Sapience fait allusion (au verset 8) a cette construction du temple ; il se peut done que ce soit cette seconde priere que Pseudo-Salomon ait refaite a sa guise, ou du moins qui 1'ait inspire. Voicidonc comment on pourrait imaginer que Pseudo-Salomon se representait les choses : Salomon prie (VII, 7) , il ne nous est pas meme dit s'il demande la Sagesse. II prie, il invoque, voila tout. II prie parce qu'il se sent faible. Dieu lui envoie la cppdvv]cTt<; par le itvsu^a sepias. Salomon apprend par la a connaitre la Sagesse. II goute son prix en elle-meme, il s'apercoit que, comme le dit VIII, 18, il y a dans son amitie beaucoup de jouissance, et il la prefere a tout (VII, 8-10). Mais, en meme temps que la <ppo'vv)ct?, la Sagesse a apporte a Salomon tous les biens (v. 11), ce qui a beaucoup surpris Salomon , et ce qui 1'a fait estimer d'autant plus la Sagesse. C'est cette connaissance que Salomon ne possedait pas auparavant , qu'il veut communiquer a ses lecteurs afin de les porter a rechercher la Sagesse. De la la description de la Sagesse faite dans le chapitre VII, et 1'enumeration des avantages que procure la Sagesse, dans les premiers versets du chapitre VIII. Salomon , sachant tout cela maintenant, desire plus que jamais posseder la Sagesse. Et c'est pourquoi il la recherche (VIII, 9-18). La Sagesse non seulement lui a revele ses mysteres, c'est-a-dire ses qualites, son essence, ses tresors, mais encore lui a enseigne que le seul moyen d'obtenir et de garder (l-pcpa-a)?) la Sagesse, c'etait de la demander a Dieu. Voila pourquoi Salomon prie avec ardeur (v. 21), et cette fois demande clairement et netfce-

ment la Sagesse (IX) tandis que la premiere fois il s'etait borne k prier (VII, 7) sans preciser 1'objet de sademande. II semble que cette interpretation cadrerait assez Men avec le versetVIII, 21.

X, 1. Ge verset doit peut-etre donner lieu & une correction du texte. Car : 1 le xai re au lieu de re xai peut surprendre; 2 les trois termes TcpwroTrXaffTov , roxTepa xo<r[/.ou, [xovov xTtcOevra sont absolument synonymes. Encore peut-on s'expliquer le second Ttarepa xod^ou par 1'affectation que Pseudo-Salomon met a eviter les noms propres. Mais le troisieme terme est absolument inutile. Je proposerais done de lire rocTepa XO'<T[/.OU <C ou > JJLOVOV. Paleographiquement, 1'expli cation de la faute est trop evidente pour avoir besoin d'etre donnee. II faudraitmaintenant trouver un mais correspondant a ce nonseulement. Peut-etre y a-t-il ici une construction analogue a celle que nous rencontrons dans les additions au livre d'Esther (VI, 3, d'apres Wahl ; VII [5], d'apres Tdf.) : ou jxdvov rob; 6ro-

u? f^t-Tv y]TOu<7t xaxOTroietv, TOV TE xopov ou Suva^xsvot ^epetv xotl lauTwv euepYTai<; I-nt^etpouort jxvj^avaaOai. Nous ne pouvons entrer dans la discussion de ce texte. Bornons-nous a dire que 1'examen de la phrase montre que c'est le TE qui fait opposition a ou {AO'VOV, et non pas le xai comme le pretend k tort Wahl. Le xai doit etre traduit : meme, aussi. Dans Sapience X, 1, nous obtiendrions alors le sens suivant : G'est la Sagesse qui non seulement garda le premier homme, le pere du monde, une fois qu'il eut ete cree, et le preserva (des consequences) de son .peche, mais encore lui donna la force de se rendre maitre de toutes choses.

XI, 12-13. Les mots xai aTtoVrec Se xai irapovre; ne se COmprennent pas du premier coup. Voici sans doute ce que Tauteur a voulu dire : ce sont les Egyptiens qui sont presents ou absents, rapproches ou eloignes des Israelites. Les mots en question reviennent done a ceci : pendant que les Israelites etaient encore en Egypte et pendant que les Israelites etaient dans le desert. Eh Men! dans un cas comme dans 1'autre, les

Egyptians out ete semblablement tourmentSs (6}xoitd5 i Dans un cas, comme dans 1'autre, ils ont ete doublement tourmentes (SnrXYj, v. 13). Quand les Israelites etaient encore en Egypte : 1 les Egyptiens ne pouvaient boire de 1'eau du Nil devenue sanglante et boueuse; 2<> ils voyaient que les Israelites ne souffraient pas de la soif, ce qui augmentait leur tourmenfc (1). Quand les Israelites ont quitte 1'Egypte, les Egyptiens sont encore doublement tourmentes : 1 ils continuent a souffrir de la soif; 2 ils apprennent que les Hebreux sont miraculeusement desalteres. Ges deux derniers traits, d'apres lesquels 1'auteur suppose que les Egyptiens eurent connaissance des miracles du desert et que leur soif durait encore Men au dela du depart des Israelites, sont sans doute assez surprenants. Mais notre auteur rie s'inquiete pas toujours des realites historiques, des vraisemblances et des possibilites. On observera que, semblablement, les Israelites paraissent tre doublement benis : 1 ils comprennent et sentent jusqu'a quel point les Egyptiens sont tourmentes (c'est uniquement pour le leur faire comprendre et sentir, done c'est uniquement pour leur procurer un plaisir, pour augmenter leur felicite que Dieu leur a fait eprouver une soif temporaire, vers. 9-10 ; cf. XVI, 3-4) ; 2 ils sont miraculeusement desalteres.

XI, 18. Personne ne niera que le texte serait Men preferable si Ton ecrivait ^.slp ^ xTtc-aaa rbv jtoafxov. Les confusions de H, ^, % et xai sont frequentes dans les manuscrits.

XII, 17. Peut-etre vaudrait-il mieux corriger le texte de

la facon suivante : la^bv y&p evSetxvufft 5 aTCtCTOujxevos inl 8uva[A,ea>; Te^eioT^Tt, xal ev roT? svSota^ou<yt TO Opaao? e^eXey^ei. a Garcelui

qui n'est pas cru sur la perfection de sa puissance (c'est-a-dire dont le pouvoir est mis en doute), montre sa force, et prouve sa vaillance en ceux qui doutent (ou qui en doutent). II semble, en effet, que le cri> Se du verset 1 8 exige que le verset

(1) Josepho nous assure que ie meme fleuve, le Nil, etait a la fois imbuvable pour les Egyptiens et agreable a boire pour les Israelites.

17 ne parle pas de Dieu, mais parle de gens opposes par antithese a Dieu. Un homme a besoin de montrer sa puissance, parce que, sans cela, on pourrait en dputer. Mais Dieu, qui possede la toute puissance, est indulgent : Dieu est indulgent parce qu'il est tout puissant. Les fautes sont faciles a expliquer. La corruption de IvSeixvust 6 en IvSewcvutrai devant amff-rou- |A$v,os et celle de i^lf/&t en IS-eXsYxet? devant au n'ont rien que d'aise a comprendre. Quant a IvSotc^oucn, en vertu de la ressemblance paleographique des groupes ot et ou, il a pu devenir, sous la plume d'un copiste distrait, evSoun on svSouat : des lors, la correction eiSo<u s'imposait. Mais comme elSo'irt ne convient pas tres bien pour le sens, certains manuscrits ont corrige la lecon eiSodi et ont juge a propos d'introduire devant ce participe une negation : de la la lecon oux etooo-t. Ce qui a du contribuer a la corruption de IvSotaou<n, c'est probablement la rarete du verbe IvSotaCw (douter, etre en doute) usite dans le grec classique, mais absent du dictionnaire des Septante de Schleusner, de la Clavis librorum V. T. Apocryphorum philologica de Wahl, et du Lexicon Graeco-latinum in libros N. T 7 ., de Grimm. XII, 23-24. Tu as tourmente, > traduifc M. Reuss, au moyen de leurs propres abominations les impies qui, dansleur maniere de vivre, se laissaient aller a la folie. Gar ils s'etaient 6gares dans la voie de 1'orreur jusqu'a prendre pour dieux des animaux meprises par leurs ennemis, en se laissant tromper a la facon de sots petits enfants. M. Reuss reproduit ici, comme presque toujours, 1'interpretation de Grimm que nous ne pouvons nous empecher de trouver malheureuse. Gar : 1<> le genitif I^Qpwv devrait etre remplace par un datif ou mieux par sv ou ir<xp< et le datif. "Anjxoc se construit bien avec des genitifs, mais avec des genitifs indiquant la cause pour laquelle on est regarde comme deshonore, 1'honneur dont on est prive, le privilege dont on est frustre. Passow, qui contient beaucoup d'exemples de genitifs construits avec aTtjxo?, n'en contient pas un seul ou le genitif soit employe pour designer la personne qui meprise, et qui considere quelque chose comme vil et sans

valeur. 5 E^0pwv ne pent done se rapporter qu'aux a. 2 ISotre passage est en parallelisme evident avec XV, 18, ou on lit : xal TOC <3a Ss ra Z^Q terra ffs'povTat. L'auteur insiste sur 1'epithete d'ennemis qu'il decerne aux <3<x : le Se, le ra, le superlatif le montrcnt. 3 On ne voit pas trop le sens qu'aurait alorsXII, 24 : qui seraient ces ennemis? La vraie explication est la sui- Tante, et ellc est tellement simple, que je m'etonne que personne n'y ait encore songe : il y a gradation ; les pai'ens prennent pour dieux... qui? des betes. Et parmi les betes... lesquelles? les plus malfaisantes (je pense qu'il faut prendre ljr6p(Sv et e/jhcTa au sens actif) ! Et parmi les betes malfaisantes... lesquelles? celles qui snnt meprisees ! On comprend alors 1'exclamation energique de Pseudo-Salomon : xal yp

XII, 27. Les mots TO Tepfxa TVJ? xataSixTjc doivent signifler la fin de la punition. Les impies n'ont plus ete punis, du moment qu'ils out reconnu Dieu. G'est la seule maniere admissible d'expliquer ce verset. L'ordre exact des pensees serait sans doute : 25, 27, 26. Mais il n'est pas necessaire de conjecturer une transposition.

XIII, 6-9. Ces versets sont mal interpreted a mon sens par Grimm et M. Reuss, qui melent fort arbitrairement les Israelites aux idolatres. Ainsi le im TOUTOI? se rapporte d'apres eux aux idolatres, le auroi aux Israelites, et lo sujet de ret'Oovrat est de nouveau les idolatres ! * Tout cela est fort bizarre. II vaut bien mieux A 7 oir dans afoot les idolatres. C'est aussi 1'opinion de Deane qui ne la motive pas et se borne a paraphraser : for truly they perhaps err while they seek after God and have the will to find Him . Ce qui est dit dans ce verset 6 ne peut se rapporter a des Juifs. L'auteur ne peut avoir pense que des Juifs qui cherchent Dieu et qui veulent le trouver s'egarent, et, par dessus le marche, s'egarent facilement. On n'a qu'a relire les premiers versets du chapitre XV pour s'en convaincre. Les Juifs qui s'egarent ne sont pas des Juifs cherchant Dieu et voulant le trouver. Leur ignorance est volontaire et

inexcusable. Et nous n'hesitons pas a assurer que Grimm est dans une complete erreur lorsqu'il pretend que les amroi du verset 6 sont : die der Weisheit Beflissenen unfcer den Israeliten. N'est-il pas dit/dans VI, 13 et s., que la Sagesse estfacilement decouverte par ceux qui 1'aiment, et qu'elle previent meme ceux qui la desirent en se faisanfc connaitrela premiere ? Et n'avons-nous pas vu, avant d'arriver a notre chapitre XIII, que la Sagesse qui salt tout, communique sa science a ses adeptes ? Grimm avoue ingenument que 1'auteur aurait donne plus de clarte a son discours s'il avait mis 1'article devant 0eov C'/JTOUVTES. Certes ce ol, s'il existait, serait un argument puissant en favour de la these de Grimm. Mais il n'existe pas. Et de quel droit Grimm traduit-il comme s'il existait ? Grimm pretend que si Ton voit dans auxot les memes personuagos que dans TOUTOIS, il n'y a qu'une explication possible et il la donne : comme elle est fort peu plausible, il en profits pour declarer que le afoot ne pent se rapporter aux idolatres. Mais il y a une autre explication dont Grimm n'a pas 1'air de se douter, et qui est a la fois permise par le sens des mots et fort plausible. Ta^a ne signifie pas settlement facilement, mais aussi peutetre. Pseudo-Salomon a voulu dire : Us meritent un moindre reproche, car c'esfc peut-etre en cherchant Bieu et en voulant le trouver qu'ils s'egarent ; car c'est en s'occupant de ses ceuvres qu'ils etudient, fouillent, scrutent (je ne crois pas qu'il faille rapporter, comme le fait M. Reuss, Sispguvfflffiv & Ipyoic; ce verbe est pris absolument et sans regime; son sens est determine par le membre de phrase precedent : C/JTOUVTS? 6ebv xal 6sXovTes supeTv) et se laissent entrainer, se laissent persuader par la vue de la beaute du monde visible. On nous dira, en rappelant le passage du chapitre VI, dont nous avons nous-meme evoque le souvenir, que nous n'echappons pas plus que Grimm a 1'inconvenient de mettre notre auteur en contradiction avec lui-meme. Mais qu'on y prenne garde, le cas est tout different. Si le afaoC se rapportait a des Juifs, comme le contexte ne dit pas un mot des Juifs, il se trouverait que 1'au-

teur affirme purement et simplement le contraire de ce qu'il 3. dit au chapitre VI, non seulement sans se preoccuper d,e concilier ses affirmations contradictoires, mais meme sans avoir 1'air de se douter de la contradiction. Mais si le afaoi s<3 rapporte a des pa'iens, 1'auteur, il est vrai, contredit le chapitre VI (car ce chapitre ne fait pas de distinction entre pa'iens et juifs et proclame de la facon la plus generate que la Sagesse se laisse trouver de quiconque la cherche) ; mais il contredit lui-meme cette contradiction dans la phrase qui suit aurol -r-

s5peTv : TOxXtv Se ouS' OCUTOI CUYYVOXTTOI XT)I... Pseudo-Salomon S6 T6-

prend, se corrige lui-meme avec ce TtaXiv Se o&8' auTot, absolument comme il 1'a fait dans VIII, 19-20. Voici done la marche de sa pensee dans le chapitre XIII : au verset 6, il emet charitablement un doute au sujet de ceux qu'il condamne. II se peut, remarque-t-il, que ce soit en cherchant Dieu, malgre leur desir de le trouver, qu'ils se trompent. Ils se sont mis a etudier les oauvres de Dieu et a les scruter, mais en les etu^ diant ainsi, ils ont ete tellement penetres de leur beaute qu'ils en sont restes la. Ils n'ont pas demande ni cherche autre chose. G'est la ce que Pseudo-Salomon, saisi de scrupule, eprouve le besoin d'ajouter pour temperer la severite de sa condamnation. Mais aussitot, verset 8, un nouveau scrupule le prend, uu scrupule de son scrupule. Non, apres tout, se dit-il, j'avais raison de les condamner. Gar enfin admettons qu'ils cherchent Dieu et desirent le trouver. Ne savons-nous pas quo Dieu se revele a ceux qui le cherchent (I, 1-2), que la Sagesse egalement se laisse trouver par ceux qui la cherchent, qu'elle previent meme ceux qui la desirent en se faisant cohnaitre la premiere, que la Sagesse circule elle-meme ca et Ik pour chercher ceux qui sont dignes d'elle, qu'elle leur apparait avec bienveillance dans leurs chemins, et viejit au-devant d'eux dans chaque pensee (VI, 13, 14, 17)? Salomon est persuade que c'est la Sagesse elle-meme qui lui a enseigne le moyen d'obtenir de Dieu la Sagesse, c'est-a-dire la priere (VIII, 21). Eh Men! ceux dont il est parle dans le chapi-

tre XIII, s'ils cherchent Dieu et veulent le trouver, recoivenfc tres certainement une communication de la Sagesse. Que dis-je ! ils en ont deja recu une... c Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais deja trouve. Et c'est cette communication partielle de la Sagesse qui les rend capables d'examiner le monde, de le deviner (vers. 9). S'ils out pu faire cela, ils n'ont pu le faire qu'avec 1'aide de la Sagesse. Et s'ils 1'avaient voulu, la Sagesse les aurait reudus capables de faire le reste, c'est-adire de trouver le maitre de toutes choses, Dieu. S'ils ne Font pas trouve, c'est qu'ils ne 1'ont pas voulu. Ils sont done coupables. Et c'est pourquoi 1'auteur s'ecrie : ouS' au-rol auyyvaxTTot. XIV, 25. Les mots TOCVTOC? S' impit e%et sont suivis par une longue enumeration de vices et de crimes. Grimm trouve que sous cette forme 1'accusation est exageree. Et il propose de lire, au lieu de Travra? (Tdf.), TCXVTOC (var. de ms.) ce qui rendrait 1'accusation plus indeterminee et plus generale : toute vie pa'ienne est dominee generalement , universellement par... Mais : a) remarquez 1'analogie entre XIV, 25 : TOXVTOCS ' I

et XV, 14 : TOXVTE? ' ouppoveaTOCTOi... ; XIII, 1 : (xdcTatoi [Ae

<puaret...; b) la jonction de ce pluriel neutre TtavTa avec 9ovo;, etc., donnerait quelque chose d'assez bizarre, de'tellement bizarre que s'il fallait absolument lire Ttavra, il faudrait prendre Tcavra pour un accusatif masculin : quiconque, chacun ; ce qui exagererait encore 1'accusation, puisque cela ferait dire a 1'auteur que chaque individu pa'ien est un resume des vices les plus honteux et des plus abominables crimes... c) les versets qui precedent, 21-24, expliquent et reclament cette generalisation. Puisque tous sont prives de la connaissance du vrai Dieu et que 1'ignorance au sujet de Dieu entraine a tous les crimes et a tous les peches , 1'affirmation du verset 25 n'a rien que de naturel, elle decoule logiquement des premisses posees par 1'auteur ; d) que Ton compare riotre passage avec Rom., I, et avec Komi, III, 12, ou Paul cite un texte des psaumes. L'apotre et le psalmiste sont-ils moins af&rmatifs que Pseudo- Salomon ? e) En lisant TOVTOCI; on n'est nullement force d'admet-

tre que Pseudo-Salomon s'imaginait que chaque pai'en commettait effectivement chacun des crimes mentionnes. L'expression I/jit est plus generate et plus vague. Et le verset 25 est explique par le verset qui suit : Le culte de ces vaines idoles est le commencement, la cause et la fin de tout ce qui est mauvais. II y a des paiens en qui ces vices sont completement accomplis (wepa?), d'autres en qui ilsne sont que commences (apx.^) d'autres enfin en qui ils ne sont qu'en germe. qu'a 1'etat virtuel (a'm'a). N'est-ce pas un lieu commuu de la predication chretienne que d'affirmer que tout homme contient en soi les germes de tous les vices et de tous les p6ches? Si nous voulions Men rendre la pensee de Pseudo-Salomon, nous dirions en empruntant les termes de Grimm : alle Heyden sind durchgangig beherrscht von... II me semble que nous serious bien pres du sens peniblementacquis par Grimm. XIV, 29. On traduit generalement : comme ils se confient en des idoles inanimees, ils pensent n" 1 avoir rien a craindre en prononcant un parjure. Mais outre que dans ce cas il faudrait un verbe '& 1'infinitif futur et non a 1'infinitif aoriste (aSixr,69jvai) , le terme aStx^vai ne pent avoir pour sujet les paiens (TO^ aaeSet? d8ix7)89jvai) qui ont fait un faux serment. Si les divinites au nom desquelles ils ont jure lespunissaient, ce ne serait pas une injustice. Le dommage qui pourrait leur survenir , bien loin d'etre une aStxia, serait au contraire, comme le dit le verset 21, une Stxyj qui punirait leur aStxtav (T-/IV TWV aS(- TrapaSaatv). Je pense done qu'il faut peut-etre donner a un autre sujet, et que ce sujet, pour avoir ete sousentendu devant oSix^vai, doit se trouver exprime ailleurs dans la phrase. Ge doit done etre a^uxoi? e?St6Xo t ? (1). Les parjures

(1) C'est une regie de grammaire grecque bien connue que , quand le nom qui devrait etre le sujet de 1'infinitif se trouve exprime dans la proposition principale a un autre cas que le nominatif , on ne le repete pas devant 1'infinitif, et 1'attribut se met soit a 1'accusatif, soit au memo cas ou le sujet logique de Tinfinitif se trouve dans la proposition principale.

s'imaginent que les idoles n'ont pas ete lesees par le faux serment; ils croient n'avoir commis aucune injustice envers les idoles. On objectera peut-etre que aStxeco a souvent le sens de leser, endommager, abstraction faite de toute idee de moralite. On dira avec Grimm que dSijt7]69jvou = pXa^vat, et Ton citera Luc, X, 19, et Apoc., II, 11, oii en effet ce sont les serpents et la mort seconde qui exercent 1'action exprimee par le verbe aSixIco. A cela on peut repondre que , pour ce qui concern e le chapitre XIV de la Sapience, il estbien difficile de prenclre aStxew dans ce sens efface au milieu d'un contexte qui, en six lignes, contient deux fois aStxcoc, une fois Sixaia , une fois SIXYJ et une fois aSixwv. Tous cos mots de meme racine semblent devoir etre interpretes dans le rneme sens moral. Et si 1'auteur avait voulu exclure de aSixvjOvivai toute idee de moralite, il aurait ete bien mal inspire de l'employer dans un fcel contexte.

XV, 18-19. Le membre de phrase avoia yap <juy/.pwo'|/.va TWV aXXwv Icrrl j(ipova a paru corrompu a bien des exegetes. Grimm. lit dcvta, mais n'obtient pas par la un sens bien satisfaisant. M. Reuss, apres avoir donne cette trad notion : lesquelles, comparees aux autres, sont les plus mechantes, y> ecrit en note : t< II y a encore, apres cela, un mot dans le texte (par ignorance) dont nous ne savons que faire, a nioins qu'on ne veuillo le combiner avec le verbe qui precede; mais alors il faudrait biffer la conjonction . La construction que propose M. Reuss est inacceptable. De plus, dans les lignes qui viennent d'etre transcrites, M. 'Reuss conimet une confusion vraiment etrange de sa part. II confond le mot avota, (^ sottise. folie, egarement) et ayvoia (= ignorance) (1). Deane met en avant une explication qui u'est pas fort acceptable : In respect of folly in the worshippers, they (beasts) are worse than the others (idols). II est absolumeut arbitraire de rapporter avota aux idolatres, aXXow aux idoles. x t/ P ova aux betes. II me

(1) M. Reuss n'a pu live autre chose que avoia. car tous les mss. , sans exception, portent ce mot (All mss. read avota. Deane).

parait evident que tout se rapporte aux betes. If we refer vo(a to the beasts, dit Deane. it is not true that the creatures worshipped by the Egyptians were the most unintelligent of all animals. Mais peu nous importe que ce soit vrai ou non. II nous suffit de prouver que telle etait la pensee de Pseudo- Salomon. Or, cela ressort de XI, 16 ou il-est dit que les Egyptiens adoraient des reptiles sans intelligence (aXoya ipraTa)et que Dieu leur envoya pour les punir une multitude d'animaux sans raison (7rXr;0o? aXoywv a>(ov). Lo pro fond mepris que Pseudo- Salomon eprouvait pour la classe d'animaux que les Egyptiens avaient choisis pour leurs dieux ressort aussi deXII,24. Le TOC wa TOC lyjhffTa correspond au ev c6ot<; TWV IX^PWV de XII, 24. Les versets XV, 18 b - 19 paraphrasent le OCTIJXOC de XII, 24. Pour quels motifs peut-on etre honore? pour 1'intelligence ou pour la beaute. Eh bien ! les animaux en question ne posse-dent ni 1'une ni 1'autre. Ils surpassent les autres animaux en sottise. C'est la, parait-il, la traduction du D r Bissel, (for being compared together as it respects stupidity some animals are worse than others). Deane qui la cite, sans reproduire les raisons par lesquelles le D r Bissel doit appuyer son explication, ajoute seulement : but he does not explain how he obtains this rendering from the Greek text. Mais, en verite, il n'etait guere necessaire de 1'expliquer; car c'est la traduction qui ressort le plus naturellement et le plus evidemment des mots grecs, si bien qu'au lieu d'expliquer pourquoi on 1'adopte, c'est plutot pourquoi on ne 1'adopte pas qu'il est necessaire de montrer (1). Ges animaux mechants et,, plus betes que toutes les autres bdtes son-t, en outre, depourvus de beaute (XV, 19). Ils meritent done bien le nom de attjxa (XII, 24). La seule difference qui existe entre XII, 24 et XV, 18-19, est celle-ci : dans le premier cas, il y a gradation : a) ev u>ote, 6) TWV x e P' 5v : c)aTC(xa. Dans le second cas, il y a juxtaposition

(1) Pour la construction du parti cipe ouyxpiv., cf. VII, 29 b : .... tpunl

et lien de cause a eflet : T& IftSidw. Et pourquoi ces wa sont-ils T& lj(0i<jta? Parce que (yap) ils sont inintelligents (dvoia) et laids- (ouSe ... xaXa). Le precede litteraire varie, mais la pensee reste la mme ; et nous ne devons pas hesiter a la reconnaitre, sous pretexte qu'elle est peu conforme a la verite ou meme qu'elle est contraire a Gen., Ill, 1 : 6 SI ocpi<; ^v cppovifjiaj-caTo? TOXVTCOV TWV : <H]pici>v (Septante). Ge n'est pas la premiere fois que Pseudo- Salomon contredit le recit du Pentateuque.

XVII, 10. This verse has greatly exercised commentators, dit Deane. Le plus simple ne serait-il pas de substituer eTSos a i&'tb; ?

XIX, 6. Pour bien comprendre ce texte, il faut se rappeler le sens que Pseudo-Salomon donne constamment a iSio;. II n'emploie jamais fSto? dans le sens de parfciculier , mais il s'en sert pour remplacer le pronom possessif. tan tot avec 1'article et avec 1'addition d'un pronom (XIX, 12), tantot sans prouom mais avec 1'article (II, 23; XI, 14 ; XII, 23; XVI, 23 ; XVIII ,21; XIX , 19) , tantot sans pronom ni article (X , 1 ; XVIII, 1.4). (Gf., a ce sujet, Pindication de Passow : b. Spat. far das Pron. poss., iSto? uto?, iSta yovvi...). Seulement, dans tous les textes cites de la Sapience, tSto? tient lieu du pronom possessif de la troisieme personne. Ici il est manifesto que ce n'est pas le cas pour rots tSiat? imfct^ouq i ces mots equivalent a rate iStat; dou iTttrayaT? , a tes ordres (et non pas a des ordres particuliers, ni aux ordres particuliers ). Je suis porte a croire que le premier tStoc doit peut-etre etre interprets comme le second , et que ev tSta) yevet equivaut probablement a Iv iSi^> aou Yevei. Fevo? signifle sans doute : espece , genre (cf. XIX , 20) ; inais il signifle aussi et plus souvent : race , famille , lignee , nation. 'Ev l$l<p yevet signifle done : & 1'egard de ta race, envers les Israelites. Ce double emploi de tStoc, pour tenir lieu du pronom possessif de la seconde personne , etait possible , sans doute, dans une phrase cont6nant justement le pronom de la seconde personne : ot ao\ TrafSe?. Et alors il y a un parallelisme : frappant entre XIX , 6, : et XVI , 24 :

A *| y&p xTtcrt? repoild olXv] Y&p ^ XTUTIC.

A crot TW Ttot^cravTt &7r/]peTOu<ra repond uTr/jpsTOutya rat? !ioa<; Ii

A sTtiTeiveToci si? EuspYEaiav STOP TOJV els ere TOTCOi6cm>v correspond Iv tSiw Y /Vt *Xtv avw0v SIETUTTOUTO. Enfin le tva de XVI, 26 rappelle le tva de XIX, 6. - .

AU lieu de voir dans TO&IV avwOev un pleonasme destine a insister sur la similitude de la creation et du miracle, ainsi que nous 1'avons suppose p. 270, au lieu de trouver dans ces mots uue allusion au double mouvement (en haut et en has) d'Heraclite, comme Pfleiderer 1'a conjecture sans raison plausible, on pourrait peut-etre interpreter avwGev dans un sens philonien, en 1'appliquant, soit tout simplement a Dieu et a la Sagesse, soit au monde des idees, au monde intelligible (Gf. Pnilon, I, 498. Quis rer. div. her., 38 : (vou?) QCTT' oupavou xaTaitveucGelc avcaOev) .

XIX, 17. Voila assurement un des testes les plus difficiles de la Sapience. La difficult^ provient peut-etre de ce que 1'auteur n'a pas bien choisi le point de comparaison , celui qu'on s'attendrait a lui voir choisir. Au lieu de comparer les crrot^sTa aux cordes du tj/aX-nfptov, il compare les arot^eta aux <p8oYY [ produits par ces cordes. II compare la uXv) (les arot^a ne sont pas autre chose) a ce qui devrait, semble-t-il , representer la xriffi?. Et voici quel pourrait etre le sens de ce verset XIX, 17 : Un musicien pent tirer de son instrument un certain n ombre de sons. S'il s'agit de sons quelconqnes, le nombre en est indefini. Mais s'il s'agit de sons musicaux, le nombre en est parfaitement limite. Et ce nombre etait beaucoup plus petit pour un musicien de 1'antiquite que pourun musicien de nos jours. Avec ces sons parfaitement determines, le musicien produit une melodie qui resulte d'une certaine combinaison des sons de 1'instrument. Maintenant que vous avez entendu cette melodie, supposez que le meme musicien, reprenanfc son instrument, se mette a combiner ses sons d'une autre maniere soit au point de vue de leur succession soit au point de vue de leur simultaneite : vous obtiendrez une seconde melodie , qui sera

absolument differente de la premiere. Et cependant les sons qui composent les deux melodies qui ont charme vos oreilles sont identiques. Toute la difference consiste dans la facon dont ils ont ete combines. Eh bien ! tout cela n'est que 1' image de ce qui se passe dans la nature. Dieu, le souverain artiste, a devant lui la 8/V/] informe, c'est-a-dire les trrot^a. II les combine, les ordonne, les dispose dans uu certain ordre, ce qui produit la xu'cnc : voila la premiere melodie. Mais quand il s'agit de punir ou de benir, Dieu reprend son travail en sousceuvre, il combine d'une facon differente les cnroi^sTa. II en resuite une nouvelle creation : c'est la seconde melodie. Ainsi les elements restent toujours identiques quant a leur essence, de meme que les cpedyyoi restent toujours identiques quant a leur son (TOXVTOVS (xevovra vj/w). Mais en se combinant d'une facon differente (oY lauTwv {jLEOap^o^aeva), ils changent la creation, de meme que les sons autrement combines changent la melodie (TOO pu0(/.ou (1) TO ovo^a SiaXXaaaouat). On pourrait proposer une autre interpretation qui aboutirait pratiquement au meme resultat : observant que ra arot^eTa [xe6apfjt.oCdfjt.sva n'est suivi d'aucun verbe, on pourrait voir dans T& sTor/eTa le sujet de StaXXaacroucK (et non pas <p8o'yyoi ; ilfaudrait alors mettre une virgule entre TOU fiuOjjt.ou et TO ovofAa). Cette construction serait confirmee par le pluriel neutre (tevovra qui se rapporte tout naturellement a <TTotj(eta. Le pluriel SiaXXaffaouai, aulieudu siugulier habituel avec un sujet au pluriel neutre, provient de 1'influence de la comparaison (waTiep Iv ^aXTvipiw cpOoVfoO : c'est cette meme influence qui a fait joindre a TTCCVTOTE (xevovTa le mot rfcw. Le sens serait alors : < Les elements, en etant arranges entre eux d'une autre

(1) Po8[i6c signifie proprement rythme, ce qui n'est pas la meme chose que melodie. Mais, dans la terminologie musicale des Grecs, le mot est souvent employe pour designer un air de musique, une chanson : done une melodie. L'influence de la philosophic grecque a peutetre determine Pseudo-Salomon a choisir ce mot. Car, d'apres Passow, ^uO^o; signifie aussi Gestalt, Form, von Demokritos aus Abdera gehrauchter Ausdruck, von Aristoteles durch <rwy.<x. erklart.

maniere, comme dans un instrument a cordes les sons de la melodie, permutententreeux, tout en restaut identiques a euxmemes quant au son (c'est-a-dire quant a leur essence). Se fondant sur XVIII, 12, on pourrait en effet considerer TO OVQJJUX 8iaXXa<7(Tou<riv comme un equivalent du moyen StaXXaercrovTat, permutent. Pour concilier cette conception du miracle (permutation des elements) avec 1'autre conception (XVI, 24) de 1'eitC- Ta<Ti? et de 1'avefft? (conception a laquelle les versets qui suivent immediatement notre verset XIX, 17 font encore allusion), on pourrait dire sans doute que celui qui joue du ^aX^ptov, Dieu, d'une part pince plus ou moins forteinent les cordes, ce qui produit des variations d'intensite sans modifier 1'essence du son, c'est-a-dire de 1'element (eTriTaci? et dKveffi?), d'autre part fait se succeder et permuter entre eux, a son gre, les divers sons, c'est-a-dire les divers elements.