LA TRADUCTION DES SEPTANTE

La version des Septante est 1'ouvrage le plus ancien d'origine incontestablement alexandrine que nous possedions. A vrai dire, il serait plus correct de designer cet ouvrage comme une serie d'ouvrages, car plusieurs mains y ont travaille, et c'est a des epoques successives que ses diverses portions ont ete traduites.

Est-il vrai que cette version des Septante offre deja des traces certaines de speculations philosophiques inspirees par Thellenisme? Dans une version qui serait strictement exacte, il n'y aurait pas de place, a coup sur, pour les vues particulieres aux traducteurs. Mais la version des Septante est loin d'etre stricte. La question posee pouvait done etre soulevee. Toutefois il convient de se rappeler que, me" me dans la traduction la plus libre, on ne doit pas s'attendre a trouver autre chose et plus que des indices obscurs du Credo philosophique des traducteurs.

On salt que la version des Septante ne traduit pas toujoursle texte d'une maniere conforme au sens que les

Masorethes lui attribuent. Dans plusieurs passages on rencontre certains changements d'un caractere tel qu'on ne pent alleguer, pour en rendre compte, ni 1'incurie ou Fignorance des traducteurs, ni 1'usage d'un texte different du notre. On dirait qu'on est en presence d'adaptations intentionnelles des Ecritures a des opinions modernes et hellenistiques.

G'est bien la Fopinion de Gfrorer (1) qui atteint ses conclusions par une methode aisee et rapide. II montre, tres correctement, par un certain nombre de citations, que les traducteurs ne croyaient pas que Dieu put etre perc,u par Fceil physique. Gette these, interpreted, signifie : Us ecartaient absolument le Dieu supreme du monde visible. Mais cette these est en contradiction avec les donnees de 1'Ancien Testament qui fait intervenir Dieu partout dans le monde. Et nous savons que les Juifs en Egypte, aussi bien que leurs freres en Asie, etaient demeures fideles a la stricte foi en la revelation, en Intervention incessante de Dieu dans 1'univers et specialement dans les destinees des Israelites. Par suite , les traducteurs de la Septante et les Juifs d'Egypte leurs contemporains se sont trouves en presence d'une antinomie. Pour la resoudre, ils doivent done avoir cru aux puissances divines (^uvajxsn;) et aux etres intermediaires.

(1) Krilische Geschichte des Urchristentliums. Philo und die judischalexandrinische Theosophie. 11 Ab the Hung, S. 8-17,

Le raisonnement ne semble pas depourvu de valeur. La seule faute de Gfrorer est de ne pas suffisamment distinguer entre ces notions : explicitement professe, et cru implicitement. La croyance aux etres intermediaires est implicitement contenue dans la notion de Dieu qui se fait jour dans les particularites de la traduction des Septante, d'accord : cela ne vent pas dire que cette croyance aux puissances divines fut consciemmerit et distinctement affirmee par les Juifs Alexandrins de cette epoque. Tout ce qu'il y a done a retenir de ^'argumentation de Gfrorer, c'est que la traduction des Septante contient les premisses de la croyance aux etres intermediaires , si importante dans la philosophie judeo-alexandrine, si capitale dans le systeme de Philon. Mais c'est la un resultat d'assez de valeur pour qu'il convienne d'insister un peu, a notre tour, sur toutes ces idees.

Comment done les Juifs Alexandrins sont-ils arrives a se former leur notion du Logos?

Sans doute ils ont eu des auxiliaires exterieurs. D'un cote, il y a, dans 1'Ancien Testament, ce que Ton peut appoler les antecedents hebra'iques de la notion du Logos : la Parole de Dieu, 1'Ange de 1'Eternel, 1'Esprit de Dieu ou Saint Esprit (1), la Sagesse enfin, notion

(1) On n'a guere coutume de citer 1'Esprit de Dieu cornme 1'un des antecedents hebraiques du Logos. Cela s'cxplique. Generalement, ceux qui fouillent 1'Ancien Testament pour y decouvrir des traces, des preparations, des germes de la doctrine du Verbe, sont plus ou moins prcoccupes de la doctrine chretienne de la Trinite. Ils citcnt volontiers la Parole , 1'Ange de 1'Eternel , comme des precurseurs du Verbe, ou plutot, comme des apparitions isolees du Dieu Fils a cote de Dieu le Pere , et

qui a ete si amplement developpee dans la litterature gnomique. D'autre part, la philosophie grecque n'a pas ignore la notion du Logos, bien qu'elle Fait traitee a sa fac,on et dans un esprit tres eloigne de 1'esprit de 1'Ancien Testament. II suffit de rappeler le Logos d'Heraclite , le vou? d'Anaxagore , la theorie des idees de Platon, le Logos des stoiciens.

Toutefois, quoique ces antecedents hebraiques et helleniques aient joue un grand role dans la constitution de la doctrine du Logos, ils auraient ete impuis-

ils reservent le Saint-Esprit ou 1'Esprit de Dieu pour y voir le troisieme Dieu de la Trinite, le Saint-Esprit. Mais les historiens de la philosophie judeo-alexandrine n'ont pas a se placer au point de vue de la doctrine chretienne de la Trinite. II ne s'agit pas pour eux des rapports de 1'ancienne alliance avec la nouvelle. Ils n'ont pas a commenter 1'Ancien Testament a la lumiere du Nouveau, a rechercher jusqu'a quel point le Nouveau Testament est contenu dans 1'Ancien. Ils doivent se placer, pour ainsi dire, dans 1'esprit des philosophes judeo-alexandrins, regarder, a travers leurs yeux, 1'Ancien Testament, 1'hebraisme , et chercher a distingxier ce que eux, les Juifs alexandrins, pouvaient bien y trouver qui favorisat , autorisat , amplifiat leurs tendances. Eh bien ! en ce qui concernc la notion du Logos, il cst clair que tout ce qui tend a placer a cote de Dieu un etre, personnel ou poetiquement personnifie (peu importe), de meme essence que Dieu et cependant distinct de Dieu, tantot identifie avec Dieu, tantot separe de Dieu, il est clair que tout cela pouvait et devait etre envisage par les Judeo-Alexandrins comme une legitimation de leur doctrine du Logos , il est clair que tout cela devait aider les Juifs Egyptiens a se former leur doctrine du Vcrbe. Par la, nous sommes bien autorises a considerer le Saint-Esprit comme un antecedent hebraique du Logos alexandrin. Mais il y a plus. Nous verrons bientot que 1'Ecclesiastique et encore plus la Sapience identifient 1'Esprit de Dieu avec la Sagesse, qui est un antecedent hebraique du Logos et qui a ete identifie par les Juifs Alexandrins avec le Logos. Ce n'est done pas uniquement en vertu d'un raisonnement a priori quo nous introduisons ici 1'Esprit de Dieu comme antecedent du Logos judeoalexandrin. Non. Nous avons les faits, les textes pour nous.

sants, s'il n'y avait pas eu dans Fesprit meme des Juifs hellenistes, dans 1'ensemble ou dans 1'orientation de leurs conceptions religieuses comme une impulsion latente vers la theorie des etres intermediaires.

D'oii vient cette cause interne, si je puis ainsi dire, de la doctrine judeo-alexandrine du Logos?

II faut ici noter que le Dieu de 1'Ancien Testament, comme le Dieu Chretien, comme tout Dieu digne de ce nom, est a la fois transcendant et immanent.

II est transcendant. Les Israelites religieux croyaient avec une fermete inebranlable a la creation. La.personnalite de Dieu etait pour eux distincte du monde et elevee au-dessus du monde , lequel, devant son existence uniquement au fiat de la volonte divine, dependait toujours de la meme libre determination divine pour la continuation de ses divers developpements.

Mais, pour les auteurs de 1'Ancien Testament, Dieu n'est pas seulement transcendant, il est aussi immanent. L'experience spirituelle , religieuse qui leur revele Dieu comme la volonte transcendante, comme Fautorite souveraine , le leur revele aussi comme un Dieu qui parle a Fame humaine dans Fame humaine , et qui Fappelle a participer a sa propre vie. Par exemple, lorsque Dieu dit aux Israelites : Yous serez saints, car je suis saint (Lev., XI, 44) , cet ordre emane d'une divinite infiniment elevee , infiniment imposante , et pourtant il atteste des relations etroites entre Dieu et Fhomme ; il temoigne d'une intimite, ideale peut-etre, mais enfin possible en soi, entre Dieu et Fhomme. Les recits de FAncien Testament ne sont-ils pas une preuve his-

torique de la realite de la communion intime entre Dieu et Fame humaine ?

Done, immanence et transcendance : voila ce que Ton trouve sans cesse dans le recueil de 1'Ancien Testament, aussi bien dans les prescriptions de la loi que dans les appels fervents de la prophetic , ou dans Fexpansion lyrique des sentiments de Fame pieuse.

Ces deux elements opposes se font equilibre, et, dans leur combinaison , ils constituent la vraie idee de Dieu. Les Juifs, eux, rompirent Fequilibre. Ils exagererent leur monotheisme transcendant jusqu'a rendre impossible toute relation entre Dieu et 1'homme, ou entre Dieu et Funivers. Ils firent de Dieu un^tre si demesurement eleve au-dessus du monde, qu'il ne pouvait, sans dechoir, entrer en rapports avec lui. La transcendance tua I'immanence.

Pourquoi done les Juifs exagererent-ils a ce point la transcendance divine ?

II faut bien, sans doute, qu'il y ait eu la un eflet de leurs dispositions intimes. II est incontestable que les Juifs, d'une maniere generale , sont moins religieux , moins pieux que les Hebreux, dans le sens spiritual du mot. Gertes, ils se preoccupent enormement de la loi et de ses prescriptions. Mais justement, par la meme, ils se laissent gagner par le formalisme ; ils deviennent facilement et toujours plus etrangers a la communion vivante de Fame avec son Dieu. II va de soi qu'il y a des exceptions, et je les ferai aussi nombreuses qu'on voudra. Mais c'est bien la la tendance commune du juda'isme legalists et formaliste. L' experience religieuse, qui etait

136 OBIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDEO-ALEXANDRINE.

a la base meme de F affirmation de 1'iinmanence divine chez les Hebreux, s'affaiblit, fmit par manquer : I'affirmation elle-meme diminue. Dieu devient toujours plus un maitre relegue dans les profondeurs des cieux.

On objectera que ce systeme d' explication conviendrait peut-etre pour des Juifs palestiniens, mais qu'il ne peut s'appliquer aux Juifs alexandrins, Les Juifs alexandrins, en effet, etaient moins formalistes que leurs compatriotes de Palestine. Or, justement ce sont eux qui ont le plus insiste sur cette transcendance divine ; ce sont eux qui ont le plus developpe la theorie des etres intermediates , du Logos , et il se peut meme que ce soit par eux, sous leur influence, que les Juifs de Palestine aient ete portes a ne pas laisser se perdre les germes de Logos que contenait I'hebraisme et a les developper au contraire dans la faible mesure ou ils les ont developpes.

A cette observation , on peut repliquer que , sans doute, les Juifs alexandrins ont ete moins esclaves de la lettre, moins enfermes dans des myriades de petites prescriptions minutieuses , etroites et ridicules ; mais que leur largeur d'esprit, leur independance d'allures ne decoulent pas d'une vie religieuse plus intense. Elles proviennent du contact avec une civilisation telle que la civilisation hellenique, qui etait aussi antipathique que possible aux reglementations asservissantes des rabbins de Palestine, mais qui n'en etait pas plus pieuse pour cela, dans le sens spiritual du mot. De sorte qu'on serait peut-etre bien fonde, malgre tout, a dire que Faffaiblissement de la vie spirituelle a ete pour quelque

chose dans cette exageration de la transcendance divine.

II est probable aussi que 1'hellenisme a puissamment contribue a pousser les Juifs dans cette voie.

Assurement, la philosophic grecque a plus d'une fois mele, confondu le naturel et le divin, Dieu et le monde. Le pantheisme grec les a identifies : c'a ete en particulier le cas pour le stoicisme. Mais ce n'a pas ete le cas pour toute philosophic grecque. Par exemple, Platon avait reproche souvent aux poetes , surtout au premier d'entre eux, a Homere, d'egarer les jeunes intelligences en leur presentant les dieux revetus de corps sensibles et animes de toutes les passions humaines. Pour enlever a leurs fables leur danger, il avait essaye de les expliquer d'une maniere allegorique et de leur donner ainsi un sens philosophique. Ge precede avait ete adopte par les sto'iciens ; il etait devenu general dans les ecoles philosophiques de la Grece. Eh bien ! il est sur que c'etait la comme un mouvement de spiritualisation qui devait amener les Juifs a se faire des idees de plus en plus elevees , abstraites de la divinite ; en un mot , qui devait conduire les Juifs a tellement insister sur la transcendance, qu'il ne leur restat plus de place pour rimmanence.

Je viens de parler de Platon. Et que dire d'Aristote? Aristote, on le sait, arrive a un premier moteur qui est et demeure immobile, a une cause motrice qui agit sans se mettre elle-meme en mouvement. Le Dieu d'Aristote est un Dieu surabondamment transcendant. Dans ce theisme, toute communion de Dieu avec Tame humaine, et par suite, de Fame humaine avec Dieu, est impos-

sible. La vie religieuse, vraiment religieuse, est coupee dans ses racines memes ; car la vie religieuse ne subsiste qu'avec et par 1' immanence , et la transcendance exageree du Dieu d'Aristote lui interdit toute immanence. II est. certain que les Juifs qui rencontraient de pareilles theories appuyees d'un nom aussi celebre, aussi honore dans la philosophic grecque , que celui d'Aristote , devaient se sentir entraines avec force a une conception de la divinite toujours plus orientee vers la transcendance (1).

Mais alors, comment concilier le sentiment religieux avec cette transcendance si exageree qu'elle rend 1'immanence impossible? Gar enfin, si le sentiment religieux etait affaibli , il n'etait pourtant pas mort , entierement disparu. Comment interpreter toute 1'histoire du peuple em, qui n'est qu'un dialogue , un drame entre Jehovah

(1) Peut-etre aussi , a cote de cette influence dirccte de I'hellemsme par sa philosophic , fattt-il admcttre une influence indirecte de 1'hcllenisme par sa religion. A parler d'une maniere large et generale, la religion populaire , parmi les Grecs , etait unc religion de la nature. Non seuleroent chaque partie de la nature avait sa divinite propre, mais les dieux eux-memes etaient envisages comme nes dans le cours de 1'evolution necessaire de 1'univers. Us n'etaient pas consideres comme places au-dessus et a cote do la nature, mais ils etaient regardes comme des produits do la nature, qui n'etaient pas exempts de ses vicissitudes possibles. Or, si la philosophic grecque , elle , a profondement indue sur les conceptions des Juifs , on ne peut peut-etre pas on dire autant de la religion grecque , du moins si Ton entend par influence une influence dirccte, tendant a rendre 1'objet qui subit 1'action semblable a 1'objet qui 1'exerce. La religion grecque choquait et heurtait trop les idees religieuses monotheistes des Juifs. Ils ne pouvaient s'accommoder de ce polytheismc. Et plus le polytheisme grec mettait en saillie 1'immanence divine , plus , par reaction , les Juifs devaient se sentir portes a insister sur la transcendance.

et les Hebreux? Et comment expliquer philosophiquement les rapports de Dieu avec le monde, 1' existence du monde lui-meme, la creation, la Providence?

G'est ici que devait forcement se faire sentir a 1' esprit des Juifs alexandrins la necessite des etres intermediaires ou d'un etre intermediaire. Ainsi, la theorie du Logos est contenue logiquement dans la conception de Dieu, a laquelle arrivent les Judeo-Alexandrins. Une fois parvenus a cette notion de la divinite , du moment qu'ils ne renoncent pas a leur foi en la revelation, et qu'ils considerent toujours FAncien Testament comme le livre des livres, inspire par Dieu, il leur aurait suffi de pousser en avant pour parvenir au Logos. Mais si cette notion etait indispensable aux Judeo-Alexandrins, s'il est permis de croire que le propre mouvement de leurs pensees les y aurait conduits ou aurait pu les y conduire , ils eurent neanmoins devant eux 1'Ancien Testament d'un cote, et la philosophic grecque de 1'autre, qui leur furent d'un grand secours. Dans 1'Ancien Testament ils trouverent les termes meme dont ils userent le plus pour designer 1'etre intermediaire, sagesse, parole, cocpia, ^oyo?. 'L' An cien Testament leur fournit aussi , et par la meme , une legitimation pour toutes leurs elucubrations posterieures. Et la philosophic hellenique vint enrichir cette notion d'un etre intermediaire de toutes les determinations que les philosophes grecs avaient decouvertes et raffinees. Ce fut, en un mot, la philosophic grecque qui leur servit a interpreter et a completer 1'Ancien Testament, et 1'Ancien Testament leur parut renfermer en lui-meme de quoi les

autoriser a faire un pareil emploi de la philosophie grecque (1).

Quand done nous rencontrons dans le premier ouvrage juif notoirement alexandrin que nous possedions, j'entends le premier chronologiquement, cette tendance a 1'exageration de la transcendance divine qui est la racine cachee de la luxuriante vegetation des puissances et du Logos, nous sommes en droit de dire que cet ecrit, la version des Septan te , contient deja explicitement du judeo-alexandrinisme , puisqu'il contient la conception judeo-alexandrine de Dieu , et renferme implicitement Fessence du judeo-alexandrinisme , puisqu'il renferme la source de la doctrine du Dieu second, du Verbe, etc...

A 1'argumentation de Gfrorer, on a oppose les anges. II y avait pourtant des anges dans la croyance juive , et ces anges etaient les intermediaires tout trouves entre Dieu et les hommes. L'objection ne porte guere. En soi, un ange, s'il n'est qu'un ange, ne peut etre 1'inter-

(1) On obtient le meme resultat en ce qui concerne la methode allegorique. Cette methode etait necessaire aux Judeo-Alexandrins pour sortir de 1'impasse ou ils etaient engages, c'est-a-dire pour concilier leur foi hebrai'que et leur philosophie grecquo. La logique de leur situation aurait pu suffire a la leur faire trouver. Toutefois , les Juifs rencontrerent devant eux la philosophic grecque comme modele et 1'Ancien Testament comme justification et comme sanction. C'est la philosophie grecque qui leur inspira 1'usage etendu qu'ils firent de cette methode et les regies suivant lesquelles ils 1'appliquerent. C'est 1'Ancien Testament qui leur fournit la legitimation de ces precedes a leurs yeux de croyants et leur persuada que c'etait par le moyen meme de leur foi hebraique qu'ils mettaicnt leur foi hebraique en harmonie avec les systemes philosophiques de la Grece.

mediaire demande. II ne peut servir de moyen terme entre Dieu et la creation, parce qu'il fait lui-meme partie de la creation. Je ne dis pas que le probleme pose par les Judeo-Alexandrins soit soluble , et qu'il soit aise ou meme possible de concevoir et de definir un etre assez divin pour pouvoir entrer en rapports avec Dieu, et pourtant pas trop divin pour pouvoir entrer en rapports avec le monde. Mais Finsuffisance d'un ange pour repondre aux exigences du probleme est par trop patente. Enfin et surtout, historiquement , les Judeo- Alexandrins ne se sont nullement contentes des anges , ce qu'ils auraient du faire, et ce qu'ils auraient fait, sans doute, si les anges avaient pu les contenter. Us ont eu recours aux puissances et au Logos.

Gfrorer a done raison, a condition qu'on interprete son argumentation, et qu'on entoure ses conclusions de certaines reserves, ainsi que nous 1'avons fait. Mais il est impossible de le suivre lorsqu'il cherche a deduire de deux passages (Es. , IX, 6, et Ps. 109, 3) cette these : le Messie a ete eleve, par les Septante, au rang d'une nature eternellement celeste. Gette assertion est , pour dire le moins, excessivement douteuse, et il faudrait un peu plus de demonstration pour avoir le droit d'affirmer 1'identification du Messie avec le Logos dans les Septante. Gfrorer finit par avouer que les passages cites par lui ne sont peut-etre pas suffisants a etablir que les traducteurs eux-memes arriverent a cette identification ; mais alors, ce qu'il considere comme tres possible et tres probable, c'est que les lecteurs des Septante, longtemps avant Fepoque du Christ, firent cette identification sur

142 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIE JUDEO-ALEXA^DRINE.

toute la ligne. Pour nous, nous ne saurions aller meme jusque la. II nous faudrait une base plus serieuse pour appuyer pareille conclusion.

Apres GfrQrer, Dahne (1) a consacre beaucoup d'esprit et d'ingeniosite a decouvrir un systeme de judeoalexandrinisme complet cache sous les diverses expressions des Septante. Mais il a deploye dans ce travail une subtilite vraiment excessive ; aussi reste-t-il , en definitive, plus interessant que convaincant. II n'y a vraiment pas moyen d'accepter en bloc tout ce qu'il imagine, et il nous faut prendre garde de ne pas nous laisser entrainer par son exemple a imiter Philon , qui voyait du philonisme partout dans les Septante.

1. En premier lieu, les auteurs de la version des Septante ont-ils subi quelque influence judeo-alexandrine en ce qui concerne la conception de Dieu?

Oui, repond Dahne, et il cite Exode, III, 14 : Dieu dit a Moise : Je suis celui qui est. Et il ajouta : G'est ainsi que tu repondras aux enfants d'Israel : Gelui qui est m'envoie vers vous. Dans ce verset, les Septante emploient le participe grec 6 wv pour designer Dieu. Dahne decouvre dans ce participe la doctrine alexandrine que rhomme ne pent connaitre de Dieu qu'une chose , qu'il est , mais non ce qu'il est. La conclusion , il faut le reconnaitre, manque de certitude. Le passage

(1) Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophic. II Abtheilung. Halle, 1834. S. 1-72.

a ete sans doute utile plus tard a ceux qui ont adopte cette vue;.ils ne se sont pas fait faute de le citer; mais, quoique 1' expression 6 v ne reproduise pas verbalement 1'hebreu, on pourrait soutenir que e'en est une tres naturelle interpretation, qui pourrait parfaitement avoir ete employee pour ne designer rien de plus que 1'Etre eternel ou existant par lui-meme.

Dahne cite encore Levitique, XXIV, 15-16, ou le texte hebreu porte : Quiconque maudira son Dieu portera la peine de son peche. Gelui qui blasphemera le nom de 1'Eternel sera puni de mort. Les Septante traduisent : Quiconque maudira Dieu portera la peine de son peche. Mais celui qui nommer a le nom du Seigneur sera puni de mort. D'apres Dahne, il est inconcevable que les traducteurs puissent avoir reellement voulu dire que c'etait un peche plus mortel de nommer le nom du Seigneur que de maudire Dieu. Us doivent, par consequent, avoir eu dans leurs esprits 1'explication que Philon, a une epoque posterieure, donna de leurs expressions. 0eov, dans le premier membre de phrase (1), doit designer un des dieux des Gentils. Et les traducteurs des Septante doivent avoir professe la doctrine philosophique de 1'impossibilite de nommer le Dieu parfait. Suivant Philon, non seulement on ne peut rien dire de Dieu, si ce n'esfc qu'il est, non seulement on ne peut pas le decrire, mais on ne peut pas meme le nommer.

Toutefois Drummond (2) fait observer que le terme

(1) Qtiiconque maudira Dieu, 6e6v, portera la peine de son peche.

(2) Philo Judaeus, or the Jewish- Alexandrian philosophy in its development and completion, by James Drummond, vol. I. p. 156-166.

grec 6vo(xowv pourrait s'expliquer tout simplement comme une traduction, defectueuse il est vrai, mais enfin comme une traduction de 1'hebreu 3p5. Le verbe 5p3 est un mot ambigu qui signifie a la fois marquer, nommer, fixer, designer et maudire, blasphemer. Dahne lui-meme appelle 1'attention de ses lecteurs sur le fait qu'Aquila s'accorde ici avec les Septante. II aurait pu aj outer qu'Onkelos comprend le passage de la meme facon. Abba Shaiil , d'apres la Mishnah, traite Sanhedrin, est alle jusqu'a exclure du monde a venir celui qui prononcerait le nom de Dieu par ses propres lettres.

Mais est-ce a 'dire que ce passage de la traduction des Septante ne trahisse aucune dose de judeo-alexandrinisme dans la conception de la divinite chez les Juifs de cette epoque? L'ambiguite du texte original qu'on allegue pour rendre compte de la traduction, n'est pas concluante; et pour ce qui est d'Aquila, d'Onkelos, du traite Sanhedrin, ce sont la des autorites bien posterieures aux Septante pour avoir un poids decisif dans la question.

Dahne insiste, et non sans raison, sur les modifications qui out ete introduces par les Septante dans les passages anthropomorphiques. II est vrai que ces passages, Dahne le remarque lui-meme, n'ont pas ete alteres d'une facon uniforme ; les Septante ont conserve bien des anthropomorphism.es ; mais pourtant les changements sont trop frequents et trop remarquables pour etre attribues au hasard. Quelques exemples suffiront :

Dans Genese, VI, 6-7, la declaration du texte hebreu que Dieu se repentit d'avoir fait 1'homme est adoucie

par les interpretes grecs qui ecrivent : il le prit a coeur (eveOupffiv)).

Dans Exode, XXIV, 9-10, le texte hebreu nous apprend que Mo'ise et Aaron , Nadab et Abihu , et 70 des anciens d'Israel virent le Dieu d'lsrael. Geoi devient dans les Septante : Us virent le lieu ou le Dieu d'Israel s'etait tenu. ,

Dans Exode, XV, 3, le texte hebreu designe 1'Eternel comme un vaillant guerrier, la traduction grecque dit que 1'Eternel brise, ecrase les guerres

Dans Josue, IV, 24, 1'expression grecque pouvoir, puissance (&5vafs) est substitute a 1'expression hebraique la main de Dieu.

Dans Esa'ie, VI, 1 , quoique la perception visuelle de de Dieu soit conservee par les Septante , les pans de sa robe deviennent sa gloire (^a auTou) .

Des changements tels que ceux-la montrent combien les traducteurs alexandrins aimaient pen a attribuer la forme humaine ou les passions humaines al'etre divin. Us montrent la verite de 1' assertion de Gfrorer : les Septante tendaient a ecarter le Dieu supreme du monde visible.

Zeller declare que ces modifications sont tout a fait insuffisantes a prouver que les doctrines particulieres de Philon etaient deja nees, et que les auteurs de la version des Septante les connaissaient et les professaient. Assurement. Mais elles ne sont pas insuffisantes a montrer que les Septante contiennent les germes ou certains des germes du judeo-alexandrinisme.

Que Dieu soit invisible et incapable d'un sentiment tel que la repentance, observe encore Zeller, c'etait la une doctrine generale de la philosophic grecque ; et les traducteurs n'avaient meme mil besoin d'etre entres en relations immediates avec les systemes des philosophes pour connaitre cette doctrine ; ils peuvent fort bien avoir puise cette croyance dans les influences generates de la culture au milieu de laquelle ils vivaient. D' accord; mais enfm c'est toujours de 1'influence grecque que nous constatons.

Pas meme cela, reprend Zeller, on pent se demander s'il est reellement besoin de recourir a une influence etrangere philosophique ou autre. Apres tout, la foi dans la spiritualite et 1'incomprehensibilite de Dieu 'n'est-elle pas le fruit nature! du judaisme? Les Targums, qui represented la tradition la plus purement judaique, adoucissent les expressions anthropomorphiques peutetre encore plus, et plus constamment que la version des Septante. Par exemple Onkelos, dans Exode, XV, 3, remplace 1'hebreu guerrier par la periphrase Seigneur de victoire dans les batailles, et dans Exode, XXIV, 10-11, au lieu de ils virent Dieu, il ecrit : ils virent la gloire de Dieu. Les theophanies et les anthropomorphismes sont en general evites dans les paraphrases chalda'iques.

Gette argumentation, qui atteindrait Gfrorer aussi bien que Dahne, n'est pas entierement convaincante.

Est-il vrai que la foi dans la spiritualite excessive, dans rincomprehensibilite, dans la transcendance absolue de Dieu, soit le fruit nature! du judaisme? II est

evident qu'avec de la subtilite et de la bonne volonte on peut trouver tout dans tout. Si on voulait, on pourrait bien arriver, je pense, a deduire aussi tout le systeme philonien du juda'isme et a declarer inutile ou superficielle Finfluence de la philosophic grecque sur le theosophe d'Alexandrie. Mais, d'abord, qu'est-ce que le juda'isme? Est-il possible de degager un judaisme qui soit absolument pur de toute influence hellenique et qui ait... existe depuis Alexandre le Grand?

L'exageration de la transcendance divine n'est certes pas le resultat naturel de Fhebraiisme. Que, prenant cette croyance formee, on puisse lui trouver un lien qui la rattache a I'hebraisme, cela ne prouve pas qu'elle decoule normalement de 1'hebraisme. On arrive a retracer le developpement organique qui a donne naissance a telle monstruosite : cela ne prouve pas que la monstruosite ne soit une monstruosite, une deviation du type, une degenerescence. Le Dieu hebreu n'est pas moins immanent que transcendant. Les Juifs , avons-nous dit, ont exagere la transcendance au detriment de rimmanence, et ils y ont ete pousses interieurement par 1'aifaiblissement de l'experience religieuse, spirituelle qui etait a la base de 1'afiirmation de Fimmanence dans 1'hebraisme. Suffirait-il, pour expliquer completement les choses , de dire que ce motif interieur a seul agi en Palestine, tandis qu'au dehors, dans la dispersion, a Alexandrie en particulier, il a ete favorise, aide par 1'influence de la philosophic grecque? Ou bien ne faut-il pas admettre que 1'influence de la philosophic grecque a exerce a ce point de vue, soit direc-

tement soit indirectement, la meme influence sur les Juifs de Palestine que sur les Juifs d'Egypte? La question est difficile a trancher.

Ge ne sont pas les Targums qui la resoudront. Ges productions ont ete redigees a une epoque bien tardive (1) : les plus anciennes redactions datent du premier siecle de Fere chretienne ; tout au plus, avec beaucoup de complaisance, pourrait-on en faire remonter la composition par ecrit jusqu'au premier siecle avant Jesus-Christ. Mais c'est en 331 que la Palestine est entree en contact avec la civilisation hellenique ! Des lors, peu nous importe que les Targums represented la tradition la plus purement juda'ique. Qui nous prouve que le plus pur judaisme lui-meme n'ait pas ete influence par Thellenisme ?

Toujours est-il que le document le plus ancien ou nous rencontrions une aversion decidee pour les anthropomorphismes, et une tendance marquee a releguer Dieu dans sa transcendance, ce n'est pas un ecrit palestinien, c'est une collection d'ouvrages judeo-alexandrins, c'est la version des Septante. Voila qui ne laisse pas d'etre significatif. II est dangereux de se prononcer carrement quand on a si peu de textes, de documents pour appuyer sa decision. Mais, enfin, ceux qui attribuent soit a Finfluence grecque directe, soit a I'mfluence grecque indirecte (influence judeo-alexandrine), Feloignement de tous les Juifs, de Palestine ou d'ailleurs.

(1) C'est, sans doute, ce qui explique pourquoiles anthropomorphismes y sont evites avec plus de soin et de suite que dans les Septante.

pour les anthropomorphismes et les anthropopathies, et leur conception hypertranscendante de Dieu, se trouvent avoir pour eux les textes existants, les documents qui nous sont parvenus. G'est bien quelque chose.

Done, ce que les passages anti-anthropomorphiques des Septante nous apprennent, ce n'est pas que toute la philosophic judeo-alexandrine avait ete deja jetee, a Fepoque de la traduction, dans son moule final, c'est tout simplement qu'il y avait une tendance croissante parmi les homines cultives, dans le monde juif non moins que dans le monde hellenique, et tres probablement par suite meme de 1'influence du monde hellenique, a adopter les vues les plus elevees, les plus epurees, les plus evidees sur Dieu, a ecarter de Fidee de Dieu tout melange d'imperfection humaine et meme toute communication quelconque avec I'humanite.

Dans la notion de Dieu des Septante, la premiere assise du judeo-alexandrinisme commence a apparaitre et a se stratifier.

2. En second lieu, la version des Septante contientelle quelque trace indeniable de la doctrine des etres intermediates ? Ici Dahne admet que la vraisemblance est a premiere vue contre 1'opinion qu'il soutient. Toutefois il assure que les traducteurs n'employaient pas seulement les mots eeo? et xupio? pour designer le Dieu supreme, mais qu'ils les prenaient aussi dans le meme sens subordonne dans lequel ils ont ete frequemment employes par Philon. 0so? et xupio? designeraient done parfois quelque chose comme le Logos. Geci, toutefois, est une pure conjecture, et Dahne a beau accumuler

les subtilites ingenieuses, il ne fournit pas un seul argument solide.

La preuve manque egalement pour demontrer le judeo-alexandrinisme ou I'hellenisme d'expressionstelles que 6 0e6? TWV ^uva^eiov. Sansdoute,le mot uvap; est justement employe par Aristobule et Philon pour designer les agents intermediaires ; c'est , pour ainsi dire , un terme technique. Mais Dahne lui-meme remarque que 1'emploi du mot ^uva^i? par les Septante dans d'autres contextes ne nous autorise pas a lui assigner ioi une signification differente de celle-ci : les arinees celestes ; et il est oblige de faire reposer toute son argumentation sur un unique passage, qui , de son propre aveu, n'est pas concluant :

Dans Esaie, XLII, 13, les mots SS^ "YdSO iW ont ete rendus jcupto? 6 0eo<; TWV ^uva^ecov e^e^euosTai. Gomme T1il3k represente 1'attribut par lequel Dieu exerce la force, uva(/.ewv doit designer ici non pas les armees qui habitent les regions celestes et obeissent a Dieu, mais les pouvoirs qui appartiennent essentiellement a la nature divine elle-meme. D'un autre cote, 1'emploi du pluriel interdit d'interpreter Fexpression comme signifiant le puissant Dieu, ce qui demanderait le singulier, &uvap.eco<;. Nous sommes done conduits, conclut Dahne, a la conception de pouvoirs qui sont essentiellement divins, et qui pourtant ne sont pas individuellement un ave& Dieu.

Geci est fort subtil, incontestablement , mais peutetre reste-t-il a la fois beaucoup plus simple et plus raisonnable de prendre avec Drummond le mot

dans le sens d'armee. Le passage en question est un de ces endroits ou les traducteurs ont essaye d'eviter 1'anthropomorphisme, car la phrase suivante : L'Eternel excite son ardeur comme un homme de guerre est traduite par : il ecrasera la guerre . Le mot *Vd3k ne signifie pas seulement fort , mais designe aussi Fhomme fort qui, comme tel, est chef ou commandant, et par suite rien n'etait plus naturel, de la part des Septante, que de le rapporter, dans ce contexte, au commandement des armees celestes, et de le paraphraser par 1'expression qui leur etait familiere, d 0eo? TWV uva[xeo>v.

3. En troisieme lieu, les auteurs de la version des Septante ont-ils subi I'influence de la philosophic grecque dans leur conception de 1'univers?

Les penseurs judeo-alexandrins , lorsque le judeoalexandrinisme a ete constitue dans ses doctrines caracteristiques, ont enseigne qu'anterieurement a 1'univers visible, il existait, comme condition meme de Fapparition de cet univers visible, une sorte d'image invisible, d'une part, et, d'autre part, une certaine masse de matiere sans forme , sur laquelle cette image avait ete imprimee pour former 1'univers visible. Dahne , suivant en cela 1'exemple non seulement de Philon, mais aussi de Clement d'Alexandrie , croit que cette doctrine est exprimee dans la traduction de Gen. , I, 2 : La terre etait invisible et sans forme (fi <& yvi -^v ao'pairo? xal axara- <rxeuaaro?). Avant que les choses sensibles apparussent ici-bas, Dieu en avait forme des prototypes intelligibles. On a replique, non sans raison, que les

deux epithetes aopaTo? et dbcaTaraeuadTos sont indubitablement tres propres a deorire le monde ideal d'un cote (adparo?) et la matiere sans forme de 1'autre (caaTaraeuaff- TO?) ; mais que, pour donner a ces deux adjectifs cette application, il faudrait que nous pussions traduire la phrase des Septante ainsi : il y avait un monde invisible et il y avait aussi un monde in forme. Or, la construction grammatical ne permet pas de separer les deux epithetes, et d'assigner ainsi a -h yn deux significations antithetiques. Le texte ne dit pas : viv 1 -ft aopaTo? x.al y?) cbtaTaoJteuaffTos , mais ri &e y?i YIV aopaTCx; x.al cbtaTaoceua- (>TO<;. Les deux adjectifs sont combines dans une seule et unique description de la meme terre , et ont ete employes tout simplement pour designer cette condition chaotique qui n'est pas moins clairement impliquee dans les mots hebreux iroi Itin. 'AopaTo? signifie que la terre, qui, jusqu'au troisieme jour, n'etait pas separee des eaux, etait encore cachee sous le sombre abime.

Dahne decouvre encore la doctrine des idees preexistantes, du monde intelligible (x-o^o? VOVITO?) dans Gen., II, 9 et 19. Dans Gen., II, 9, Fhebreu dit : L'Eternel Dieu fit pousser du sol des arbres de toute espece , agreables a la vue et bons pour la nourriture... Le grec porte : L'Eternel Dieu fit encore , de plus (STI) , pousser du sol des arbres de toute espece. De meme, au verset 19 de ce meme chapitre II, 1'hebreu dit : L'Eternel Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel... Et le grec, derechef, intercale le petit mot e-u : L'Eternel Dieu forma encore , de plus (e-n) , de la terre tous les animaux des

champs... Ge petit mot ETI, ainsi subrepticement introduit par les Septante dans le texte, parait a Dahne en dire beaucoup plus qu'iln'est gros. Le critique allemand accepte... encore (|TI) 1' interpretation de Philon : Dieu avait cree d'abord les idees des arbres et des betes, et c'est apres cette premiere creation qu'il se remit a 1'oeuvre et construisit de plus , en outre, les contre-parties materielles de ces idees dans 1'univers visible. Gela est hautement ingenieux ; mais on pourrait , a la rigueur, expliquer autrement le BTI ; ne signifierait-il pas tout bonnement : outre ce qui a ete deja mentionne, plutot que outre quelque chose dont le texte n'a pas fait la plus petite mention ?

On a pretendu que le traducteur, imbu de la philosophic de Platon, avait cru retrouver dans les deux premiers chapitres de la Genese la theorie du monde intelligible et du monde sensible, et avait compose sa version d'apres cette idee preconcue. On sait qu'il y a dans ce livre deux recits differents de la creation, Fun dans le chapitre 1 , 1'autre dans le chapitre II. Dahne a soutenu que le traducteur avait vu dans le premier recit la description de la creation du monde intelligible , et dans le second le tableau de la creation du monde sensible. Gette maniere de voir parait assez vraisemblable, et elle est admise maintenant par un grand nombre de critiques.

II est plus difficile de suivre Dahne quand il a recours a quelques autres passages de la Genese pour prouver qu'ils portent eux aussi la trace de la meme preoccupation platonicienne , et pour confirmer par la son in-

terpretation des deux premiers chapitres de la Oremese dans la version des Septante.

II en appelle surtout a une phrase assez curieuse par laquelle le verset 5 du chapitre II est pmtot remplace que traduit. Dieu, y est-il dit, crea toute la verdure des champs avant qu'elle existat sur la terre , et toute herbe du pays avant qu'elle germat (savoir dans le monde sensible) . Le sens de ce passage , assure Dahne, ne laisse place a aucun malentendu. Le traducteur grec veut dire evidemment, avec Platon , qu'avant que les choses sensibles fussent creees , Dieu en avait forme les prototypes. Philon, quant a lui, ne doute pas, du moms, que telle ne fiit la doctrine de Mo'ise et par consequent aussi celle de la version des Septante, puisqu'il ne connaissait guere les enseignements mosaiques que par cette traduction. Et toutefois Drummond n'a pas tort de faire observer que 1'hebreu pourrait bien , a la rigueur, admettre la traduction grecque comme traduction manquee, il est vrai, mais enfin comme traduction; car le mot dltt , pas encore , est parfois employe dans le sens de DIBS, avant, avant que... Et s'il y a ici quelque chose de plus qu'une bevue du traducteur, si on doit chercher quelque idee qui ait conduit sa plume et fait devier son interpretation, on ne peut s'empeeher d'en trouver une raisonnable sans recourir au platonisme : les plantes doivent avoir ete creees par un fiat special, avant qu'il leur ait ete possible de croitre de la facon ordinaire sous I'lnfluence des averses et de Tindustrie humaine.

La croyance en des idees generiqnes precxistanles

n'est pas davantage prouvee par I'insertion des mots Kara yevog xal xa6' opioTYira dans Gen., I, 11 : Puis Dieu dit : Que la terre produise de la verdure , de 1'herbe portant de la semence , des arbres fruitiers donnant du fruit selon leur espece... Les mots xaTa yevo? xal *a8' 6uoioTY)Ta n'impliquent pas necessairement quelque chose, de plus que ce qu'implique Fhebreu Tffsb.

Reste un passage plus important a considerer. Dans Esaie, XLV, 18, se lisent ces mots : Ainsi parle 1'Eternel , le createur des cieux , le seul Dieu qui a forme la terre, qui 1'a faite et qui 1'a affermie. Le grec traduit : ...qui a montre la terre et qui 1'a faite, c'est lui qui 1'a delimitee, separee, definie (OUTO? d 0eo<; 6 xaTaeta? TVIV yviv, jcal TCoiYica? aurrlv, auTO? ^iwpicrev auTviv X.T^>). Le terme xara^e^a?, suivant 1'opinion de Dahne, ne trouve d' explication convenable que dans la cosmologie alexandrine ; il designe le fait que 1'image invisible de 1'univers est, par la creation, empreinte, done revelee, montree dans le monde visible. Semblablement, ^iwpKiev doit se rapporter a Faction de definir , de mettre a part , de marquer , d'empreindre les materiaux primitifs pour en former un monde ordonne. Zeller, qui ne veut pas etre convaincu, se borne a observer a ce propos que les mots du texte original (liF et jils) signifient non pas creer, mais former, etablir solidement. Gette breve remarque ne suffit pas a repousser 1'explication de Dahne. Les idees de former, d'etablir solidement ne sont pas exprimees par les termes grecs. Kara^ei^ai; specialement n'est nullement une traduction de I'hebreu t et il est bien vraisemblable qu'on doit admettre ici que

156 ORIGINES DE LA PHILOSOPHIC JUDriO- ALEXANDRINE.

la traduction de ce passage est decidement inspiree par une conception philosophique grecque (1).

4. En quatrieme lieu, constatons-nous dans Fanthropologie des Septante des traces d'influence grecque, des commencements de doctrines judeo-alexandrines?

Nous trouvons deux ou trois textes qui semblent trahir quelque connaissance de la theorie et de la terminologre des platoniciens et des stoiciens.

Dans le psaume L, 12, nous rencontrons les mots TCveu^art, TiYe[Mwx.(p oTripi^ov |/.e. G'est la sans doute une traduction suffisamment correcte des mots : Qu'un esprit de bonne volonte (WT5 nil) me soutienne! Car na'TO est plusieurs fois rendu par ap^ovre? ; mais le choix du terme philosophique r,yepvi/to<; ne peut guere etre accidentel.

Dans Job, VII, 15, au lieu de je choisirais d'etre etrangle! je voudrais etre etrangle! les Septante ont la singuliere declaration : Tu retireras, tu enleveras, tu separeras de mon esprit mon ame. ( 'AwaTiXaiUis awo 7rvU[jt,aTo<; (xou rrjv 4' u x. 71/v p- u )- Quelle que puisse avoir ete la cause d'une telle divergence avec 1'hebreu, il y a la bien probablement une distinction entre le rcveujxa et la

Dahne cite encore Gen., Ill, 14, ou le serpent est condamne a marcher sur son ventre... tout simplement. Les Septante mettent : sur sa poitrine et sur son

(1) Et il ne faut pas oublier dc noter que 1'etrange verbe est employe par les Septante dans un autre passage ou il sert a traduire le mot hebreu ^"Q, tt creer (Esaie, XL, 26). Cette circonstance peut confirmer les remarques deja faites.

ventre (em TCJ> arvfOei sou xal Tin xoi>.ia) . Dahne croit qu'il y a la une allusion a la division des facultes humaines en "XoyiGTixov, Oujjitxov et em6u(/.7)Tcov. En effet, le ^oytcTtxov, le 6ufux.ov et l'siuOu[r/]Tuov etaient assignes a la tete, a la poitrine, au ventre. Les Septante, familiers avec les procedes allegoriques, auront voulu dire par leur addition de sur ta poitrine au mot du texte hebreu : sur ton ventre que la convoitise , la tentation , le plaisir que symbolise le serpent ont chez 1'homme leur siege dans les deux dernier s departements de son etre. Cela se pourrait assurement; mais 1'argument est, pour 'dire le moins, precaire; car les deux mots peuvent n'etre rien de plus qu'un pleonasme, ou peuvent meme provenir de la reunion de deux variantes, ou bien de 1'addition d'un terme inscrit en marge par un lecteur au terme employe dans le texte par le traducteur.

Enfin, Dahne appelle notre attention sur Deut., XXX, 14, ou, a la declaration hebra'ique : C'est une chose qui est tout pres de toi, dans ta bouche et dans ton coBur..., les Septante ajoutent : et dans tes mains. Dahne suppose que cette traduction a ete inspiree par la theorie relative a la distribution des pouvoirs actifs de I'homme qui fut en faveur chez les Alexandrins posterieurs. Mais surement 1'addition peut avoir ete faite non pas pour classifier 1'activite humaine, mais pour declarer que le commandement de Dieu n'etait pas seulement dans les bouches et dans les cosurs des hommes ; qu'il etait aussi, en tant qu'incorpore dans le livre de la loi, place dans leurs mains. On a ajoute : Gette declaration pouvait sembler tout particulierement a

propos au moment oil le precieux volume etait sur le point d'etre presente pour la premiere fois a la civilisation hellenistique. Mais il est loin d'etre etabli qu'il y ait eu, chez le traducteur ou les traducteurs du Deuteronome, 1'intention de travailler en vue du monde hellenistique.

Que conclure au terme de cette discussion?

II est certain qu'il y a deja du judeo-alexandrinisme dans les Septante : y en a-t-il beaucoup? II est certain que les auteurs de cette traduction ont ete influences par la philosophic grecque : dans quelle mesure? G'est ce qu'il est delicat de decider.

Mais il semble qu'a cote de doctrines et de termes empruntes a la philosophic grecque (theorie des idees, doctrine de la matiere preexistante, termes anthropologiques, notions anthropologiques) , la version des LXX contient, dans sa notion de Dieu, 1'essence du judeoalexandrinisme, savoir la veritable raison d'etre et le germe du Logos philonien.

Ge resultat est de la plus haute importance. Gar cette version des Septante, c'est precisement la seule forme sous laquelle la plupart des Juifs Alexandrins connurent les livres de 1'Ancien Testament. Get amas de traductions, d'origine et de merite differents, devint lui-meme inspire a leurs yeux, aussi inspire que les originaux. Et c'est ainsi que la haie sacree , qui devait entourer et abriter les documents de 1'ancienne alliance , se trouva, en Egypte, singulierement elargie, enserrer et legitimer le berceau de la philosophic des judeo-alexan-

drins. La fameuse haie laissera bientot tout passer. Car, un peu en fait deja, et completement en puissance, la philosophic grecque, le philonisme sont introduits et acceptes dans la place sainte.

GHAPITRE II.