DISCOURS DE LUCULLUS

L'exposition de la logique d'Antiochus par Lucullus doit être empruntée à An tiochus lui-même. Une particularité du discours de Lucullus pourrait nous induire en erreur. Nous lisons qu'il a rapporté « mernoriter », c'est-à-dire avec une mémoire fidèle,

(l) I, 7, 2G. Cf. I, 11, .39. — (-2) I, 7, 29.

d'une façon exacte et sans rien oublier, ce qu'il avait autrefois entendu dire à Antioclius (1). Mais cette remarque a seulement pour but d'assurer la liberté du dialogue et de lui donner une allure naturelle. C'est aussi pour cela que Cicéron loue au commencement du livre la mémoire extraordinaire de LucuUus (2). Lucullus remarque, à la lin de son exposition, qu'il tient tous ces détails d'Antiochus en personne, lorsque celui-ci l'accompagnait à Alexandrie et plus tard en Syrie. Cicéron, dans le préambule du livre attache une grande importance aux exposés oraux d'Antiochus, auxquels Lucullus assistait. Il emploie toujours cet artifice pour dissimuler l'écrit qui lui sert de modèle. Mais il peut aussi devoir maints détails aux leçons des philosophes grecs dont il avait été l'auditeur.

Un fait très important pour l'étude des sources du discours de Lucullus, c'est la mention de l'ouvrage d'Antiochus intitulé Sosus (3). De quelle nature était cet ouvrage, c'est ce qu'un examen attentif du discours de Lucullus nous apprendra peutêtre (4). Ce discours semble d'abord très bien ordonné : Lucullus ccanmence par protester contre la prétention des sceptiques, qui soutenaient que les anciens philosophes avaient partagé leurs doctrines. Il définit ensuite la xaxaXrjd^iç, qu'il entend comme faisaient les Stoïciens, et il prouve contre Philon qu'il y a connaissance certaine dans le domaine des sens, de la pensée, des arts, de la vertu, delà science. Ceux qui nient qu'il y ait connaissance tombent dans les contradictions les plus manifestes. Ces preuves tirées du raisonnement peuvent être complétées par une autre empruntée à la psychologie. L'homme est fait pour connaître, et il peut connaître. Mais Carnéade, remplaçant le vrai par le vraisemblable, disait que certaines choses étaient probables, et d'autres non, distinction qui suffirait pour la spéculation et pour la conduite de la vie. Lucullus répond que l'homme ne saurait se contenter du vraisemblable, et qu'il a besoin du vrai pour penser et pour agir.

Nous croyons terminée la réfutation de la nouvelle Académie ;

(1) II, 19, 63. — (2) Divina memoria rerum. II, 1, 2. (3) II, 4, 12. — (4) Cf. Hirzel, III, 251, sq.

mais Lucullus continue de parler. Il va, dit-il, examiner les objections des sceptiques ; il rappelle leurs raisonnements pour prouver qu'il n'y a pas de perceptions vraies qui se distinguent nettement des perceptions fausses. Mais ce ne sont pas des objections ; c'est une exposition nouvelle de la doctrine sceptique. Lucullus répond (Ij par des critiques qu'il a déjà faites. Il dit, par exemple, que la nouvelle Académie ne saurait donner à ses arguments une forme scientifique (2). Lucullus rapporte ensuite (3j les raisonnements des sceptiques, qui prétendaient qu'on ne pouvait distinguer les représentations vraies des fausses, parce que certaines choses paraissaient exister réellement et n'étaient que des illusions. Mais ceci devait venir plus haut, dans la première partie du discours de Lucullus, lorsqu'il parlait de la perception (4). Il a dit alors qu'il s'arrêtait, parce que, si l'on attaquait ses arguments, la vérité se défendrait toute seule, même en son absence. Ces paroles font croire qu'il regardait la question comme vidée et qu'il ne voulait plus examiner les objections nouvelles qu'on pourrait faire. Cependant il y revient maintenant (5).

Comment expliquer ces contradictions? Elles cesseront de nous étonner si nous supposons que l'ouvrage d'Antiochus imité par Cicéron était un dialogue. Les redites et les contradictions qu'on trouve dans le discours de Lucullus, déplacées dans une exposition didactique, n'ont rien de choquant dans une conversation, où chaque interlocuteur attaque tour à tour et se défend. L'ouvrage d'Antiochus devait avoir la forme du dialogue ; car il n'était autre chose que le récit d'une discussion qu'Antiochus avait eue plusieurs jours de suite (6) avec différentes personnes, entre autres Heraclite, disciple de Philon. à propos des deux livres que celui-ci avait fait paraître et qui contenaient des innovations à la doctrine de la nouvelle Académie. A chaque jour de conversation devait correspondre un livre particulier. Cicéron, dans les secondes Académiques, semble avoir suivi un ordre analogue.

(1) II, 14, 43. - (2) Cf. II, 8, 26, sq. - (3) II, 15, 47. — (4) II, il, 36. - (3) II, 15, 47. - (6) II, 4, 12; 16, 49.

Toutes ces conjectures sur la forme et l'ordre de l'ouvrage d'Antiochus seraient ruinées, si le Sosus n'était autre que l'écrit envoyé par Antiochus à Lucilius Balbus (1), et si cet envoi était une dédicace. Mais on peut croire, d'après les paroles que Cicéron prête à Cotta, que l'ouvrage envoyé à Balbus concernait surtout la morale et avait pour but de montrer qu'au fond les doctrines péripatéticiennes et stoïciennes se confondaient. Dans le Sosits, au contraire, on discutait une question de logique et le débat était, non entre les Péripatéticiens et les Stoïciens, mais entre les Stoïciens et les Sceptiques.

Le discours de Cicéron.

Cicéron, pour sa réfutation de Lucullus, semble s'être servi de plusieurs auteurs différents. Ainsi il fait allusion à l'écrit de Chrysippe v,a-:à t^ç ix/rfidoLq et à celui Tcepl t^ç cuvr^Ssiaç, qui était la réponse au précédent (2) ; il rappelle aussi les traités de Chrysippe sur le sorite et sur le menteur (3). Mais il serait étrange que Cicéron eût consulté les Stoïciens pour défendre la doctrine de leurs adversaires, les philosophes de la nouvelle Académie. Il faudrait donc attribuer la mention de ces ouvrages à des souvenirs de Cicéron lui-même, s'il n'était plus simple de dire qu'il l'a trouvée dans l'écrit qu'il imitait.

Nous avons vu que Cicéron s'était servi du Sosus d'Antiochus pour le discours de Lucullus : il serait naturel dès lors qu'il eût emprunté à un ouvrage de Philon la défense de ce philosophe (4). En effet, suivant saint Augustin (5), Philon, saisissant les armes de Carnéade. résista jusqu'à sa mort à Antiochus. Toutefois, on ne nous dit pas expressément que Philon ait composé un livre pour répondre au Sosus d'Anciochus. Il a pu se contenter de discussions orales et le Sosiis n'a peut-être pas provoqué de réponse écrite de la part de Philon (6). S'il ne

(!) De nat. Deor., I, 7, 16. — (i) Acad., II, 27, 87. — (3) II, 29, 93-93, 30,96. — (4) Ainsi pensent Tennemann, Hist. delà PhU., 4e partie, p. 396; Gœrenz, introd. au Lumllus, Vil, et Kûhner, Cicer. in philos, mérita, p. 95-6. — (3) Adversiis Acad., III, 18. — (6) Cette opinion, qui est celle de Krische, a été combattue par K. F. Hermann (de Philone Larissœo, p. 6; de Philone disputatio altéra, p. 7).

60 CHAPITkË II.

s'était pas servi d'un ouvrage de Philon, Cicéron, pour défendre la nouvelle Académie, n'aurait guère pu s'adresser qu'à Clitomaque. qui avait exposé dans ses livres la doctrine de Carnéade. Mais on a cru trouver dans le discours de Cicéron des opinions contraires à celles de Clitomaque (1). On peut répondre que Cicéron n'avait certainement pas emprunté toutes ses idées à Clitomaque, et qu'il n'en devait quelques-unes qu'à lui-même. De plus, on ne saurait donner aucune preuve certaine que Cicéron dans sa réponse à Lucullus ne s'est pas inspiré de Carnéade (2). Il y a au contraire des indices qui font croire qu"il s'est servi des livres de Clitomaque (3).

(1) Hirzel, III, 283, sq. — (2) Clitomaque avait écrit un livre pour consoler ses compatriotes après la prise de Carthage. Mais s'il avait affirmé alors que le sage était impassible, il n'était pas obligé de le soutenir toujours, et nous ne devons pas nous étonner que Cicéron (II, 44, 135) reproche à Antiochus d'avoir prêché l'impassibilité, lorsqu'il admettait, à côté du bien moral, le bien naturel. — Cicéron avoue (II, 45, 137) que les paradoxes stoïcinns venus de Socrate ne lui déplaisent pas. Or Carnéade, nous dit Clitomaque, s'était moqué de ces paradoxes. Mais Cicéron ne semble les accepter que pour les critiquer très vivement en particulier. — Carnéade prétendait que le Portique s'accordait au fond avec le Lycée et l'Académie (Tusc, V, 41, 120) ; Cicéron affirme, au contraire, qu'il y a entre la première école et les deux autres de grandes différences {Acad., II, 42, 132). Mais l'assertion de Carnéade n'était qu'un argument de polémique. — Cicéron reconnaît, à la suite de Piiilon (II, 41, 127), l'utilité des sciences physiques, que Carnéade avait niée avec Socrate. Mais Cicéron nous dit dans la préface de la traduction du Timée qu'il a combattu dans les Académiques les prétentions des physiciens. — (3) C'est d'après Clitoma(iue que Cicéron rapporte un mot de Carnéade (II, 45, 137) ; il dit que Clitomaque lui-même avouait n'avoir jamais pu savoir quelle était la véritable pensée de Carnéade (II, 45, 139). Parmi les écrits de Clitomaque, il cite le rspl Ir.oyf^i, en quatre livres; au premier livre il emprunte la théorie des deux sortes de représentations; il a sans doute pris dans le même ouvrage la mention d'un raisonnement de Carnéade (II, 30, 98) et la remarque que Carnéade avait fait un travail d'Hercule en purgeant notre esprit de l'habitude d'affirmer et de juger au hasard (II, 34, 108). Il rappelle expressément l'écrit de Clitomaque au poète Lucilius, pour défendre le probabilisme, et un autre, sur le même sujet, dédié àLuciusCensorinus (II, 32, 102). C'est à ce dernier ouvrage que Cicéron donnait la préférence, parce qu'il renfermait les principes fondamentaux de la théorie de la connaissance suivant les Académiciens. Le contenu en était si familier à Cicéron qu'il le cite de mémoire.

LES « ACADÉMIQUES ». 6l

Mais Cicéron a pu également mettre à profit les livres de Philon. Il annonce que dans son discours il suivra pas à pas la discussion de Lucullus. Il commence (1) par réfuter LucuUus, qui avait prétendu (2) que Socrate et Platon ne devaient pas être rangés parmi les sceptiques, parce qu'il ne fallait pas prendre au pied de la lettre l'aveu d'ignorance du premier, et qu'on devait juger le second d'après la tendance dogmatique de sa doctrine, et non d'après les allures sceptiques de ses dialogues. Cicéron se borne à reproduire les assertions combattues par Lucullus, de telle sorte qu'il paraît moins le réfuter qu'être réfuté par lui (3). Comment expliquer cette particularité étonnante? Ou bien il faut accuser Cicéron d'une légèreté extraordinaire, ou bien il s'était servi des deux livres de Philon attaqués dans le Sosus d'Antiochus, que Lucullus avait reproduit dans son discours. Cela explique comment certaines objections d'Antiochus répétées par Lucullus sont restées sans réponse. Philon n'avait pas écrit d'ouvrage en réponse au Sosus, et il s'était contenté de défendre sa doctrine dans des expositions orales. Remarquons de plus que ces rapports étranges entre la première et la seconde partie du Lucullus ne se trouvent qu'au commencement du discours de Cicéron. Il est permis de conjecturer dès lors qu'à partir du § 98 Cicéron

(1) II, 23, 74. — (-2) II, 5-6, 13-17. — (3) De même Lucullus avait admis le témoignage des sens, à condition qu'ils fussent sains, et qu'il n'y eût pas d'obstacle pour les empèclier d'entrer en exercice. Ce n'est pas le réfuter que de dire avec Cicéron (II, 25, 80) que chez certains hommes les sens sont plus subtils que chez d'autres et que les animaux sont ici supérieurs à l'homme. — Lucullus avait prétendu (II, 18, 5ô) qu'il n'y a pas dans la nature de choses tout à fait pareilles; ainsi deux jumeaux ne se confondaient qu'aux yeux des étrangers et non à ceux de leurs parents. Que répond Cicéron ? Que l'exemple des jumeanx montre qu'il y a des choses indiscernables (II, 26, 84), c'est-à-dire qu'il répète l'assertion combattue par Lucullus. — Celui-ci avait remarqué que les sens acquéraient par l'exercice une grande finesse (II, 7, 20). Cela prouve, dit Cicéron, que par nature ils sont insuffisants. Oui, si on leur demande trop; mais tels qu'ils sont ils font assez bien connaître les choses. — Cicéron combat les sciences physiques, (II, 27, 87) ; Lucullus avait cependant convenu que tout ce qui est du domaine de la nature était obscur et controversé (II, 10, 30).

a laissé Philon pour suivre un écrit de Clitomaque. En effet c'est là que commence l'exposition de la doctrine de Carnéade, qui, Cicéron nous le dit lui-même, est faite d'après Clitomaque (1).

Mais Cicéron semble ne pas reproduire aussi exactement qu'on croit les auteurs qui lui servent de modèle. Il ne prend sans doute dans leurs livres que les pensées accessibles à ses compatriotes. Il a dû mêler aussi à ce qu'il empruntait bien des idées qui lui étaient devenues personnelles, sans prendre garde qu'elles ne s'accordaient pas avec les autres opinions qui les entouraient. Ainsi c'est d'après Antiochus que Cicéron attribue à l'ancienne Académie et au Lycée (2) l'expression -îà zpwTa y.aTà ^'Jciv que ni l'une ni l'autre ne connaissaient, et qu'il compte parmi les anciens Académiciens Polémon et

(l) Cicéron passe en revue (II, 37, 118) les opinions des divers philosophes sur les principes des choses. Il nomme successivement Thalôs, Anaximandre , Anaximène, Anaxagore , Xénophane, Parménide , Lcucippc, Démocrite, Empédocle, Heraclite^ Platon et les Pythagoriciens. Personne n'ignore, dit M. Diels {dox. grœci, p. 119), que ces détails sont traduits du grec, et même d'une façon plus pénible que d'ordinaire. Cicéron n'a pas ici l'abondance de paroles dont il se vante ; il est embarrassé par son ignorance trop grande de la philosophie ancienne ; il suit son modèle grec en • chancelant, avec anxiété et en aveugle. Cicéron a probablement emprunté cette partie à un philosophe académicien, sans doute Clitomaque, qui voulait défendre son scepticisme en montrant les divergences d'opinions des philosophes sur les principes. Mais cet Académicien avait lui-même dû puiser dans le Recueil d'opinions de Théophraste. En effet la revue des philosophes ne s'étend pas au delà de Platon ; la mention des Stoïciens (II, 37. 119) ne vient qu'après une interruption ; de même celle d'Aristote et de Straton (II, 38, 119) indique, par la façon môme dont elle est faite^ une origine plus récente. Cicéron a dû trouver ce résumé tout fait dans le philosophe académicien qui lui servait de modèle, et abréger encore lui-même ce premier résumé. Mais on ne saurait guère douter que l'origine première, médiate ou immédiate, du fragment de Cicéron ne soit le Recueil d'opinions de Théophraste. En effet nous lisons, après la revue des diverses doctrines philosophiques sur les principes des choses: « Hicétas de Syracuse soutient, au rapport de Théophraste, que le ciel, le soleil, la lune, les étoiles, en un mot tous les corps qui se trouvent au-dessus de nous sont immobiles (II, 39, 123). » Cette mention de Théophraste fait supposer que le passage précédent est aussi emprunté de lui. — (2) II, 42, 131.

Crantor. Cicéron avait appris à l'école d'Antiochus à considérer plutôt les ressemblances apparentes qui rapprochaient les systèmes que les différences profondes qui les séparaient.

En résumé, Cicéron semble s'être inspiré d'Antiochus pour le .discours de Varron, au livre I des secondes Académiques^ comme pour celui de Lucullus , au livre II des pi^emiêt^es Académiques. Dans sa réponse à Varron il a pu se servir d'Antiochus aussi bien que de Philon. C'est à Philon et à Clitomaque qu'il a pris sa réfutation de Lucullus ; mais il y mêle plusieurs opinions d'Antiochus. Ainsi donc Cicéron, dans les Académiques, ne fait que rapporter les opinions des philosophes qu'il avait entendus et dont il avait été le disciple, comme Antiochus et Philon, ou dont il partageait la doctrine, comme Clitomaque, l'interprète autorisé du doute académique.

S'il emprunte à autrui les idées qu'il expose dans les Académiques, Cicéron ne doit qu'à lui-même le style dans lequel il les exprime. Il avait à lutter contre un obstacle presque insurmontable, la difficulté de rendre en latin les termes abstraits de philosophie, et d'imiter l'aisance delà langue grecque, qui avait été longuement façonnée à ces subtilités de logique. Les efforts de Cicéron ne furent pas vains. Il sut plier la langue latine à l'usage qu'il voulait en faire. Flexible entre ses mains elle traduit avec justesse les raisonnements épineux de la dialectique grecque. Le dialogue n'a pas la variété ni le naturel de Platon. On sent que c'est un orateur qui défend ou attaque une cause plutôt que deux interlocuteurs qui conversent. Mais du moins son génie oratoire n'a pas abandonné Cicéron dans une discussion subtile sur le problème de la connaissance.

L'objet des Académiques était l'apologie de Philon contre Carnéade d'une part, et Antiochus de l'autre. Moins sceptique que Carnéade, Philon était moins dogmatique qu' Antiochus. Il occupait une position intermédiaire entre les premiers philosophes de la nouvelle Académie, qui défendaient un scepticisme presque absolu, et les derniers qui inclinaient au dogmatisme stoïcien. On ne savait pas bien quelle était au juste la doctrine de Carnéade lui-même : les uns, comme Clitomaque, voulaient que ce fût un scepticisme complet ; les autres, comme Métro-

dore, un scepticisme mitigé. L'opinion de Métrodore est la plus probable. En accordant beaucoup d'importance à la notion du vraisem'blalile , T.'Six-ti^) , Carnéade avait fait le premier pas dans la direction du dogmatisme.

Philon continua dans cette voie. On ignore en quoi consistait " l'innovation qui lui valut d'être regardé comme le fondateur de la quatrième Académie. Les uns pensent qu'à l'exemple de Platon, il a douté de la véracité des sens, et qu'il n'avait foi que dans la raison (1). Mais alors on ne comprendrait pas comment Antiochus a pu dire (2) que l'opinion de Philon était inconnue jusqu'alors dans l'Académie, si elle n'avait été que la reproduction de la doctrine platonicienne. — Suivant d'autres, Philon aurait reconnu une évidence qui était autre chose que la perception et la compréhension absolue des Stoïciens. (3j Enfin on a prétendu tout récemment que Philon avait pris l'expression •/,x:'xi:r{r.-,i') dans un sens plus large que ne faisaient les Stoïciens; ceux-ci disaient qu'il n'y avait -/.aTaXr/i/iç que pour les perceptions vraies auxquelles ne pouvaient ressembler des perceptions fausses. Philon, au contraire, niait qu'il y eût des perceptions qui se distinguassent par un signe particulier des

(1) K. F. Hermann {àe Philone Larissœo, de Philone disputatio altéra, Goltingue, iSol, 1835). On trouve chez saint Augustin (contra Acad., III, 17, 37 r l'origine de cette opinion. La seule façon d'expliquer la doctrine des nouveaux Académiciens qui niaient qu'on put rien connaître, c'est, dit-il, de supposer qu'ils voulaient ainsi résister au dogmatisme tranchant du Portique. Polémon, l'un des successeurs de Platon, avait eu pour disciples Zenon et Arcésilas. Le premier, satisfait de ses propres idées, soutint que l'âme était mortelle, qu'il n'y avait rien autre chose que la matière et le monde des coips, et que Dieu lui-même était un feu subtil. En présence de ces affirmations téméraires, Arcésilas crut qu'il fallait plutôt apprendre aux hommes à douter que leur enseigner la vérité. Mais le scepticisme des nouveaux Académiciens n'était qu'une apparence : il dissimulait un dogmatisme réel. € Que ceux qui en doutent, dit saint Augustin (III, 20, 43), écoutent Cicéron ; il nous apprend que les nouveaux Académiciens avaient l'habitude de cacher leur doctrine et de ne la découvrir qu'à ceux qui avaient vécu avec eux jusqu'à la vieillesse. Quelle était cette doctrine ? ajoute saint Augustin; Dieu le sait: je crois cependant que c'était celle de Platon. » — (2) Acad., II, 4, 11. — (3) Acad., II, H, 34 ; Zellcr, Illa, 595, 1^

fausses représentations. Mais comment peut-on alors parler de perceptibilité? demandait iVntiochus:il ne s'agit plus de perceptibilité, mais de vraisemblance (1). Quoi qu'il en soit, Philon avait restreint le scepticisme de Carnéade.

Mais on ne pouvait espérer faire comprendre aux Romains les subtiles différences qui séparaient la doctrine de Philon à la fois de celle de Carnéade et de celle d'Antiochus. Peut-être Cicéron ne les a-t-il pas bien démêlées lui-même. Nous avons vu que, dans sa réponse à Lucullus. il ne réfute guère les arguments apportés contre la théorie sceptique, et ne fait souvent que répéter sous une forme un peu différente les raisons que Lucullus avait combattues. De plus, il ne distingue pas dans ses paroles la doctrine propre de Carnéade et celle de Philon. Il semble parfois accorder plus de confiance à Clitomaque qu'à Philon lui-même. (2) S'il préfère en général la doctrine de Philon à celle de Carnéade, c'est que le doute a moins de place dans la première que dans la seconde. Mais le probabilisme de Philon ne tend pas à devenir un dogmatisme complet, comme chez Antiochus. Les affirmations tranchantes des Stoïciens (on sait qu' Antiochus était presque un pur Stoïcien) blessaient le bon sens de Cicéron. Il aimait bien mieux le ton modeste de grands philosophes, comme Socrate et Platon, qui savaient douter et n'affirmaient pas toujours. Aussi compte-t-il Socrate et Platon parmi les i)récurseurs de la nouvelle Académie.

Mais la nouvelle Académie était surtout une école critique ; elle n'avait pu formuler de règles précises pour la connaissance et encore moins pour l'action. Cependant ces règles sont encore plus indispensables pour agir que pour penser. Il est vrai qu'on disait que le scepticisme de la nouvelle Académie était purement exotérique et cachait une doctrine profonde qui n'était autre que le dogmatisme platonicien. Mais on pouvait le soupçonner, non l'affirmer avec certitude. Antiochus était moins énigmatique. Il prétendait que la doctrine de la nouvelle Académie, telle qu'il l'exposait, n'était pas au fond différente de celle des anciens philosophes platoniciens et péripatéticiens.En

(1) Hirzel, III, 196. Cf. Acad., U, G, 18. — (î) Acad., II, 24, 78.

même temps la doctrine d'Antiochus ne s'éloignait pas beaucoup de celle des Stoïciens. Cet éclectisme devait plaire à Cicéron dans les questions morales où il faut affirmer et ne plus se contenter du doute. Nous avons déjà trouvé dans les Académiques plusieurs emprunts faits à Antiochus, et quelques-unes de ses opinions jusque dans la réponse de Cicéron à Lucullus. Il y en a plus encore dans le de finibus, qui suivit les Acadéfniques. Il s'agit alors d'étudier non plus la connaissance, mais la nature du souverain bien. Cicéron touche plusieurs fois à cette question à la fin de sa réponse à Lucullus (1) ; il semble déjà préoccupé du sujet qu'il traitera dans le de finibus (2).

(1) II, -44, 138, sq.;48, 147. — (2) « Les deux principaux objets de la philosophie, dit Cicéron (Acad., II, 9, 29), sont de savoir juger du vrai et de connaître le souverain bien. »

Les livres I et II du c de finibus >.

Le de finibus. Le livre I : répétitions et manque d'ordre apparents. Innova tions dans la doctrine d'Épicure. Le livre I est imité de Zenon l'Épicurien. — Le livre II vient d'un Stoïcien postérieur, comme Panétius ou Posidonius, plutôt que d'Antiochus; mais Cicéron est ici plus indépendant qu'on ne croit. La philosophie d'Épicure à Rome.

LE t DE FINIBUS».

Le de finibus semble avoir été composé après la première édition des Académiques, mais avant la seconde édition (i). Cicéron écrivit le de finibus dans sa villa d'Asture ; c'est de là qu'Atticus reçut dans les premiers jours de juin 45 avant J.-C. (709 de Rome), le livre I ou le Torquatus (2) ; les autres livres suivirent rapidement, et, lorsque Cicéron eut envoyé la dédicace à Bru tus, la publication commença par les soins des gens d'Atticus.

Avec le de finibus Cicéron aborde la philosophie pratique, ou la morale, que pouvait seule comprendre l'esprit étroit et utilitaire des Romains. En Grèce, après, Platon et Aristote, on avait délaissé les questions théoriques pour s'occuper surtout de celles qui intéressaient la vie commune. Aristote disait : « La science est d'autant plus haute qu'elle est moins utile. » Bientôt on ne chercha plus à connaître pour connaître, mais pour bien vivre. Cette tendance ne fit que s'accroître lorsque la

(1) Voir l'étude sur les sources des Académiques. Cf.Drumann, Hist. rom., VL 324; Teuffel, Hist. de la lit. rom., 2e éd., p. ,326. « J'ai achevé, dit Cicéron, cinq livres sur le souverain bien» (Ad Alt., XIII, 19); il parle ensuite de la seconde édition des Académiques, qu'il avait entreprise sur le cooseil d'Atticus. — (2) Ad Att., XIII, 5.

b» CHAPITRE III.

philosophie passa de la Grèce à Rome. Les Romains, peuple positif entre tous, se hâtaient de jeter l'enveloppe pour le fruit. Ils demandaient à la philosophie des règles non pour penser, mais pour agir. Elle devait nous apprendre ce qu'est le bien, et nous enseigner les moyens d'y parvenir. La première question est l'objet du de finibus^ la seconde des Tusculanes.

La notion de téXoç avait pris à partir d'Aristote une grande importance en philosophie. Chaque manifestation de l'activité est faite en vue d'un but. Dès lors on peut se demander la fin commune qu'on se propose dans toutes les actions bonnes et ce qui constitue le caractère général de toutes les actions mauvaises. De là un traité de finiltus bonoru7n et tnalorum. (1)

Les modernes se font de la morale une idée tout autre que les anciens. Les premiers placent le bien dans l'obéissance au devoir, dont le principe réside en dehors et au-dessus de la réalité. Les anciens, au contraire, ne mettaient pas l'idéal à part du réel : ils les unissaient, et le premier n'était que la loi du second. La morale moderne sépare ce qui est de ce qui doit être ; la morale antique, surtout avant les Stoïciens, cherchait à ordonner ce qui est de la façon la plus harmonieuse et la plus belle et, par suite, à procurer la vie la plus heureuse (2). Les anciens n'admettaient guère qu'on pût posséder la vertu sans le bonheur ; être vertueux, c'était être heureux, et l'on ne pouvait mériter le bonheur sans en jouir par cela même. La philosophie ancienne ne concevait point de doute sur le bonheur, but de la vie humaine. Elle indiquait plusieurs chemins pour y parvenir, mais elle se tenait sûre du résultat. Aucune école ne se demandait s'il y avait une fin et s'il pouvait y avoir du bonheur ;

(1) J. Scaliger [de subtil, exercit., CGL) et Muret (var. lect., XVII, 1) blâment tous deux Cicéron d'avoir employé l'expression fines malorum. Mais il ne faisait ainsi que traduire le grec xcXiy.à /.axi. {Diog. Laert., VII, 17.) Il ne faut pas croire qu'en face du souverain bien Cicéron ait voulu placer le souverain mal, par un dualisme semblable à celui des Manichéens. Le souverain bien, c'est ce que nous devons rechercher, comme le plaisir ou la vertu, le souverain mal, ce que nous devons éviter, comme le péché ou la douleur. Cicéron étudie le problème au point de vue moral et non métaphysique.— (2) Cf. OHé-Laprune, \d^ Morale d'Aristote,^. 21, sq.

toutes le supposaient intrépidement, quoiqu'aucune ne recourût à la ressource commode de le mettre dans une autre vie (1).

On croit aujourd'hui que le bien est une conception qui doit diriger notre conduite ; les anciens, au contraire, pensaient qu'il était une réalité positive. Dans le système de Platon seules les idées, ou les types des choses, ont une existence véritable : au sommet des idées estVidée du bien, qui se confond avec Dieu même. Dès lors le bien pour l'homme consiste à écarter les notions qui nous viennent des sens pour contempler les idées, qui sont perçues par la raison, surtout la première de toutes. Vidée du bien. — Aristote place le bien non plus dans l'intelligence, mais dans l'activité parfaite, conforme à la nature de chaque être, activité qui ne se sépare pas du bonheur, et qui n'appartient complètement qu'à Dieu seul. Bientôt on ne comprit plus ces hautes théories : on fit consister le bien dans quelque chose de plus grossier et de plus matériel, mais aussi de plus facile à connaître. Pour Épicure, le bien c'est le plaisir, le mal la douleur ; pour Zenon, le bien c'est vivre en conformité avec la nature, le mal vivre en désaccord avec elle. Le bien n'est plus, comme pour Aristote, l'o'aeTov è'pyov, l'activité propre d'un être qui se développe selon les lois de sa nature : on obéit exclusivement aux penchants inférieurs, ou on les néglige pour ne considérer que les actions morales. Épicure et Zenon avaient pris chacun une partie de la théorie d'Aristote. qui se trouvait ainsi mutilée et incomplète.

On ne voyait pas non plus qu'on laissait de côté un des termes du problème. A supposer que le bien existe, il faut savoir si nous pouvons le réaliser : l'examen de la liberté est une partie essentielle de la morale.

Après Aristote chaque philosophe important, surtout Épicure et Chrysippe, avait écrit un zepl tsawv. Pour exposer les différentes solutions du problème, Cicéron ne devait donc pas être en peine de trouver des modèles (2).

(1) Cf. E. Havet, le Christian, et ses orig., II, 10. — (2) Varron dans son de philosophia, dont saint Augustin a fait l'analyse, avait déjà traité la question du souverain bien, la plus importante de toutes aux yeux des Ro-

Le livre I.

Le livre I du de finibus s'ouvre par une critique générale de la philosophie d'Épicure, faite par Cicéron (1) ; puis Torquatus entreprend l'exposition de la morale épicurienne.

D"où vient cette exposition ? Appartient-elle en propre à Cicéron, ou bien l'emprunte-t-il à autrui? Nous savons que, pour ses écrits philosophiques, Cicéron avait d'ordinaire sous les yeux un modèle grec qu'il reproduisait en remplaçant les exemples grecs par des traits empruntés à l'histoire romaine. Mais la philosophie et surtout la morale épicuriennes, étaient bien connues de Cicéron ; il eût pu s'en fier à ses propres connaissances et à ses souvenirs. Aussi bien c'est ce qu'il aurait fait, si nous l'en croyons : « Je n'écris point, dit-il, en simple traducteur ; je soutiens les opinions des philosophes que j'approuve en leur prêtant ma manière de penser et mon style (2).» Mais alors l'exposition de Cicéron serait plutôt celle d'un orateur que d'un philosophe, et l'on doit y trouver des contradictions et des répétitions qui en décèlent l'origine.

C'est ce que semble d'abord indiquer le discours de Torquatus. La question la plus importante de la morale épicurienne

mains uniquement soucieux do la morale. « Une fois cette question éclaircie, disait Cicéron, il n'y a plus rien qui ne s'éclaire.... Quand une élude appro; fondie nous a appris la nature réelle des biens et des maux, on peut s'assurer qu'on a trouvé le vrai chemin de la vie et la règle de tous les devoirs. » {De fin., V, 1, 6.) Varron, partant d'un calcul de Garnéade que Cicéron a reproduit {ibid.), s'est amusé à multiplier les doctrines sur le souverain bien ; il en compte 288, qu'il réduit à 12, puis à 6, comme chez Cicéron, et enfin à 3. C'est aussi le nombre des théories morales examinées dans le de finibiis. Varron remarque ensuite qu'il cherche le souverain bien do l'homme, non de l'arbre, de la brute ou de Dieu. Qu'est-ce que l'homme? C'est un être composé d'un corps et d'une âme. Le souverain bien de l'homme n'est donc ni celui du corps seul, ni celui de l'àme seule, mais celui de l'àme et du corps réunis. Celte solution était conforme à celle d'Antiochus, qui prétendait unir le Portique avec le Lycée et l'Académie. Nous allons retrouver les mêmes idées dans \c de finibus, mais avec plus de rigueur. (l) Nous étudierons celte critique en même temps que le livre IL^ (2) De fin., I, 2, 6.

était celle du souverain bien. Torquatus aborde deux fois cette question (1). Le second passage paraît n'être que la répétition du premier; il ne se rattache pas bien à l'ensemble de la discussion, et ce qu'il peut contenir de nouveau eût été mieux placé au premier endroit, où Torquatus aurait dû exposer complètement le concept du plaisir. — Mais on pourrait adresser la même critique aux Péripatéticiens et aux Stoïciens. Lorsqu'ils parlent du souverain bien, il commencent, comme Tor quatus,-par les penchants primitifs, et ce n'est que plus tard qu'ils donnent du souverain bien une idée complète. Torquatus examine (2), comme il l'a déjà fait auparavant (3), si le plaisir consiste dans l'absence de douleur. Ce n'est pas une répétition : dans les deux passages les points de vue sont différents. Dans le premier cas on ne parle de l'essence du plaisir que pour détruire l'opinion fausse qu'Épicure avait entendu par plaisir la sensation agréable. La possibilité qu'un pareil i)laisir puisse exister n'est pas considérée de plus près. On ne commence d'en parler, et cela bien à propos, que lorsqu'on a montré que le plaisir était le souverain bien, et qu'on a étudié ce qui lui donne naissance.

Torquatus a fait remarquer (4) que le plaisir consistait dans l'absence de douleur, pour répondre aux objections de Chrysippe. Il continue de se défendre contre les Stoïciens, lorsqu'il décrit la nature et le rôle des vertus. Son exposé est non seulement dogmatique, mais encore critique. Ce n'est que lorsqu'il a traité cette première question qu'il passe à une autre (5), la nature des plaisirs de l'âme, et qu'il soutient que ces plaisirs sont plus grands que ceux du corps, parce que. en même temps qu'elle jouit du présent, l'âme se rappelle le passé et prévoit l'avenir.

Les Épicuriens étaient en désaccord avec les Cyrénaïques sur l'origine du plaisir ; ils le faisaient venir exclusivement du corps, tandis que les Cyrénaïques disaient que l'âme éprouvait des joies et des souffrances qui n'étaient pas d'origine corpo-

(1) I, il, 37-38 et 17, 56. - (2) I, 17, 56. — (3) I, il, 37-38. - (4) I, ii, 37. — (5) I, i7, 56.

relie (1). Les Épicuriens se séparaient aussi des Cyrénaïques en ce qu'ils prétendaient que les joies de l'âme étaient plus grandes que les plaisirs du corps (2). Aussi ïorquatus n'a pas plus tôt fini de répondre aux objections des Stoïciens, qu'il se tourne contre les Cyrénaïques. Épicure soutenait à la fois contre Aristippe et contre Zenon que le véritable plaisir consistait dans l'absence de douleur. Le souverain bien pour Aristippe était le plaisir du moment, et non le bonheur, comme voulait Épicure ; le plaisir, selon Aristippe, devait ^re recherché pour lui-même, non le bonheur, qu'il ne fallait désirer qn'à cause des instants de plaisir dont il était, pour ainsi dire, la somme. Quand finit la douleur nait le plaisir, disaient les Épicuriens; mais la réciproque n'est pas vraie; le plaisir peut prendre fin sans amener à sa suite la douleur. Les Cyrénaïques, plus conséquents, soutenaient que l'absence de douleur n'était pas plus le plaisir que l'absence de plaisir n'était la douleur. On comprend dès lors que Torquatus défende contre cette doctrine opposée l'origine et la nature des plaisirs de l'âme.

Les répétitions contenues dans le discours de Torquatus sont donc plus apparentes que réelles. Torquatus, en même temps qu'il expose la morale d'Épicure, réfute les attaques dirigées contre elle et critique les doctrines qui s'en rapprochaient sur certains points, mais s'en écartaient sur d'autres. Cicéron fait parler Torquatus moins en philosophe qui démontre qu'en orateur qui attaque et se défend.

On a aussi trouvé peu naturelle la place assignée à la théorie de l'amitié (3). Il eût fallu, dit-on, la mentionner au chapitre de la justice (4). Mais peut-être Torquatus parle-t-il de l'amitié après les critiques adressées aux Cyrénaïques, parce qu'il s'était produit sur ce point dans l'école d'Aristippe des divergences, comme dans l'école d'Épicure. Les partisans d'Anicéris, un des philosophes cyrénaïques, disaient que le bonheur de nos amis pris en lui-même était chose indifférente pour nous, puisque nous ne pouvions pas le ressentir. Mais ils ne voulaient pas que l'on considérât seulement dans l'amitié les avantages

(1) Diog. Laert., II, 89-90. — (-2) Ibid. - (3) I, 20, 63. - (4) I, 16, 50.

qu'elle procure, pour la négliger quand elle cesse d'être utile ; ils recommandaient au contraire d'avoir en vue l'affection ellemême, et, pour elle, d'accepter au besoin la douleur (1).

On ne trouve pas dans l'exposition de Torquatus de répétition ni de contradiction qu'on puisse attribuer à l'inexpérience de Cicéron. Cette marche à la fois dogmatique et critique devait plaire à son talent oratoire. La doctrine d'Épicure, surtout la morale, était facile à connaître. Pour affirmer que Cicéron a reproduit exactement un traité grec il nous faudrait une preuve convaincante, comme la découverte du fragment de Philodème, auquel correspond un passage du livre I du de natura deorum (2).

Peut-être l'examen attentif des doctrines attribuées aux Épicuriens nous fournira-t-il les preuves qui nous manquent. Une chose qui frappe d'abord, c'est que, sur trois points importants, Torquatus nous signale des divergences parmi les Épicuriens. Le premier de ces points est la détermination du souverain bien. Pour montrer que le souverain bien est le plaisir il suffit des sens, selon Épicure ; d'autres appellent à leur aide la

(I) Diog. Laert., II, 96-97. — (2) A défaut de preuve pareille, M. Hirzel fait une remarque qui le conduirait au même résultat. Cicéron énumère (I, 18^ 61) des défauts de différentes sortes : « Ecce autem alii minuti et angusti , aut omnia semper desperantes , mit malevoli , difficiles, lucifugi, mcdedici, monstrosi. » M. Madvig remarque (p. 113) que Cicéron a rendu le mot grec [i.r/.po'|uy ot par minuti et angusti, parce qu'il n'avait pas d'autre expression latine. De même monstrosi serait la traduction de tepaxoloyot, et toute la phrase de Cicéron viendrait du grec. (Hirzel, II, 2, 683, sq.) Mais qui nous dit que ce soit xspaioXdyot que Cicéron rend par monstrosi, ou même qu'il traduise un mot grec quelconque ? L'expression monstrosi semble à M. Madvig étrange et beaucoup trop forte: ce mot indiquerait une excessive perversité de toute la nature, et non un vice ordinaire. Aussi M. Madvig approuve-t-il la conjecture de Lambin qui remplace monstrosi par morosi. — De même, aux yeux d'une critique minutieuse, cette particularité que Cicéron, dans ses traités philosophiques, construit souvent sa phrase comme si le verbe negare était suivi du verbe dicer^e indiquerait la traduction d'un original grec où se trouvait l'expiession où orjai. (Bœckel, éd. des livres I et II du de finibus, p. 4, note.) Nous trouvons deux exemples de cette tournure dans un seul chapitre {De fin., I, 9, 30 et 31). On voit quelle subtilité, souvent excessive, les critiques allemands

7:poli,^{q; d autres enfin veulent qu'on prête attention aux critiques étrangères, et qu'on les réfute par une argumentation en règle. C'est à ce dernier avis que se range Torquatus(l). — Plus loin (2) Torquatus avoue que beaucoup d'Épicuriens ne croient pas que tous les plaisirs et toutes les douleurs viennent du corps; mais ce sont des ignorants, dit-il, et je consens qu'ils perdent leur cause. Enfin, suivant Torquatus (3), il y a dans le système épicurien trois façons de rendre compte de l'amitié: Épicure lui donne pour fondement l'intérêt: d'autres disent qu'on aime son ami d'abord pour soi, ensuite pour lui : selon d'autres, l'amitié repose sur un contrat.

L'école épicurienne ne s'en était donc pas tenue aussi fidèlement à l'enseignement d'Épicure qu'on serait tenté de le croire au premier abord. La plupart des Épicuriens méprisaient les objections venues du dehors; mais quelques-uns s'en inquiétaient et cherchaient à y répondre. La critique qu'Aristote avait faite de la formation du monde par la chute rectiligne des atomes dans le système de Démocrite avait suggéré à Épicure son hypothèse du clinamen. Les attaques des Stoïciens durent également déterminer les Épicuriens qui n'avaient pas renoncé à toute recherche et à toute réflexion personnelle à modifier, sur certains points, la doctrine de leur maître. Nous avons déjà dit que l'exposition de Torquatus était aussi polémique que dogmatique. Il combat successivement les Stoïciens et les Cyrénaïques. De plus les divergences signalées plus haut ne s'étaient produites que dans la suite des temps. Le Stoïcisme, en passant à Rome, avait dépouillé une partie de sa rudesse primitive ; il avait dû en être de même de l'Épicurisme, qui n'avait rien de la raideur stoïcienne. Nous avons vu que les partisans d'Anicéris soutenaient qu'il faut aimer son ami pour le plaisir de l'aimer. Les philosophes épicuriens, commensaux des grands personnages de Rome ne pouvaient avouer crûment qu'ils ne recherchaient la société de leurs

apportent dans la recherche des sources d'un ouvrage ancien, et combien sont parfois conjecturales les preuves sur lesquelles reposent leurs conclusions. (1) I, 9, 34. — (2) I, 17, 00. — (3) I, 20, 66.

riches protecteurs que par intérêt. Ils devaient faire un peu fléchir la rigueur de leurs principes. Cicéron nous dit de Philodème : « Le Grec facile et aimable ne voulut pas trop résister à un impcraiov romain. » (1) Cela devait être vrai de presque tous les philosophes épicuriens de Rome. Ils s'étaient encore écartés de la tradition épicurienne sur un autre point : la question du savoir et de l'érudition. Ils ne méprisaient plus la science, comme Épicure, et ils se distinguaient autant par l'étendue de leurs connaissances que par l'aménité de leurs manières.

C'est donc dans les œuvres des philosophes épicuriens contemporains, dont plusieurs vécurent à Rome, ou dans leur enseignement que Cicéron semble être allé chercher, sinon l'exposition toute faite de son premier livre, du moins ses inspirations. Mais quel philosophe épicurien faut-il désigner en particulier? Cicéron semble avoir pris soin de nous renseigner lui-même. Torquatus s'étonne que Cicéron ne goûte pas le système d'Épicure (2) « En quoi donc, demande-t-il, ne vous satisfait-il pas ? Car. pourvu que vous ayez bien compris ce qu'il dit, je ne doute point que vous ne soyez un juge très équitable. — A moins, réplique Cicéron, que vous ne pensiez que Zenon et Phèdre m'en ont imposé, vous devez croire que je possède assez bien la doctrine d'Épicure. » Zenon est considéré par Cicéron comme le représentant de la doctrine épicurienne à son époque (3), Zenon admirait beaucoup Carnéade, quoiqu'il fût en désaccord avec lui sur une foule de points (4), et il cherchait à imiter sa dialectique serrée et son éloquence abondante. Il se distinguait surtout par la rigueur avec laquelle il défendait les principes d'Épicure, et par l'usage qu'il faisait de la dialectique.

Or, à propos du souverain bien, Torquatus veut précisément qu'on raisonne et qu'on discute, au lieu de s'en fier au témoignage des sens. Il traite (l'ignorants ceux qui disent que certains plaisirs et certaines douleurs ne viennent pas du corps.

(l) In Pison., 28. — (-2) I, 5, 14. - (3) Acad., I, 12,46. — (4) Tusc. m, 17, 38.

Il expose avec impartialité les deux théories de l'amitié différentes de celle d'Épicure ; mais il en parle brièvement. En tout il parait s'en tenir au strict point de vue épicurien, si ce n'est qu'il accorde beaucoup à la discussion.

Faire des concessions lui semble de la timidité (1). C'est donc Zenon plutôt que Phèdre qui a été l'inspirateur, sinon le modèle, de Cicéron (2).

En résumé, on ne saurait affirmer d'une façon certaine que Cicéron ait emprunté à un traité particulier l'exposition de la morale épicurienne. Les répétitions qu'on a signalées sont plus apparentes que réelles et s'expliquent facilement quand on reconnaît le caractère à la fois polémique et dogmatique du discours de Torquatus, L'ordre suivi est assez simple pour qu'on puisse le rapporter à Cicéron lui-même. Quant aux expressions grecques qu'on a cru retrouver sous les mots d'une phrase latine, leur existence n'est pas du tout démontrée. Ce qui est hors de doute c'est que Torquatus connaît les opinions divergentes qui s'étaient produites sur quelques points importants de la doctrine épicurienne. Mais il nous dit que ces innovations ne sont le plus souvent que des concessions qu'il trouve trop timides. Sa confiance assurée dans les préceptes d'Épicure, son ardeur pour la discussion rappellent parfaitement Zenon, le maître de Cicéron. Mais, pour reproduire ses arguments, Cicéron n'avait pas besoin d'avoir ses livres sous les yeux : il lui suffisait de se souvenir de ses leçons, et des entretiens qu'il avait avec Torquatus, Velleius ou Cassius.

(1) De fin., I, 20, 69. — (2) « J'ai, dit Torquatus à la fin du livre II, des personnes à qui je rapporterai tout cela. — Je crois que vous voulez parler de Siron et Philodèine, qui sont des gens de bien et de très savants hommes. — Vous l'avez dit. » Ces paroles indiquent que Cicéron a pu recourir non h Zenon lui-même, mais à quelqu'un de ses disciples. Toutefois, comme Zenon était mort à l'époque où Cicéron place son dialogue sur le souverain bien, on comprend que Torquatus ne fasse pas mention de lui.

Le Livre IL

Cicéron, dans le livre II du de flnWus. critique lui-même l'exposition de la morale épicurienne faite par Torquatus au livre I.

Il a dû s'inspirer ici des derniers Stoïciens, qui avaient combattu l'Épicurisme. c'est-à-dire de Panétius et de Posidonius. Le premier jouissait d'une grande autorité chez les Romains, et le second avait été le maître de Cicéron lui-même.

Mais dans le livre II du de finibus la doctrine stoïcienne est regardée comme identique au fond à celle des Académiciens et des Péripatéticiens, et les avantages naturels sont mis au nombre des biens, ce qui est contraire au dogme fondamental du Portique. — On peut répondre que, suivant Diogène de Laerte (1), Panétius et Posidonius comptaient parmi les biens la santé, la force, la richesse. Chrysippe avait déjà permis au sage, quand il parlait comme orateur ou homme d'État, de remplacer l'expression 'Kpor,y\j.vfx par àyaOsc. Panétius et Posidonius abandonnèrent la terminologie stoïcienne pour la langue commune. C'est ce que fit surtout Panétius dans son traité Tzepl toU xaf)-(^y.ovTO(,-, qui a servi de modèle à Cicéron pour le de officiis. Panétius avait aussi employé les termes du langage ordinaire dans sa Lettre à Q. Tubéron ; il ne disait nulle part que la douleur n'était pas un mal ; il exposait quelle était sa nature, combien elle était fâcheuse, et ensuite quels étaient les moyens de la supporter (2). Il n'approuvait .pas l'humeur triste et la rudesse des premiers Stoïciens, ni leurs âpres maximes et leur dialectique épineuse, et il avait toujours à la bouche Platon, Aristote, Xénocrate, Théophraste et Dicéarque (3). Cicéron, pour combattre la doctrine épicurienne, n'a eu garde de lui opposer la philosophie du Portique dans ce qu'elle avait de paradoxal, et il a dû prendre pour modèle un Stoïcien modéré, comme Panétius ou Posidonius.

Cicéron appelle très savants les anciens philosophes qui ont

(1) VII, 128. Cf. 103.- (2) De fin., IV, 9, 23.- (3) Ibid., IV, 28, 79.

78 CHAPITRE ni.

cru qiril y avait dans rame quelque chose de céleste ec de divin (1). Ceci convient très bien à Panétius. — On trouve dans le livre 11 du de fînibus (2) un passage qui correspond si exactement à un autre du livre I du de officiis (3) qu'ils semblent venir tous deux de la même source, c'est-à-dire de Panétius. — La détinition du souverain bien indiquée comme commune à tous les Stoïciens (4) est la même que celle donnée par Caton pour la vraie formule du Portique (5); elle doit donc être empruntée à un philosophe stoïcien.

Suivant d'autres (6), le modèle de Cicéron aurait été non un ouvrage de Panétius ou de Posidonius, mais un traité d'Antiochus. de qui sont imités les livres IV et Y.

Cependant, de ce qu'on s'accorde à reconnaître que le modèle de Cicéron pour les livres IV et V a été Antiochus, il ne s'ensuit pas nécessairement que la critique de la morale épicurienne ait été puisée à la même source. A l'époque de Cicéron, et même bien avant lui. la lutte était surtout entre l'Épicurisme et le Stoïcisme.

La manière dont Cicéron critique la doctrine épicurienne diffère, dit-on, de celle qu'on aurait pu attendre d'un Stoïcien (7). — D"un vrai Stoïcien peut-être, d'un Zenon et d'un Chrysippe ; mais non d'un Stoïcien mitigé, comme Panétius ou Posidonius, qui laissaient là les discussions et les termes de l'école pour parler le langage de tout le monde.

Carnéade avait fait une classification des doctrines sur le souverain bien. C'est à lui qu' Antiochus aurait pris celle que nous lisons dans le livre II du de^finibKS (8j. — Mais la même classification se retrouve dans d'autres passages (9); faut-il dire que tous ces passages sont empruntés d'Antiochus? On ne saurait lui attribuer Tinspi ration du livre III du de finibus.

Cicéron oppose à la partie raisonnable de l'àme (ratio atque consilium) la partie appétitive, qu'il appelle «f animi levissmia

(1) II, 34, 114. - (2) §• 45 — !3) § H. — (4) II, 11, 34. - (5) III, 9, 31. — (6) M. M. Hirzel et Hartfcldcr : de Ciccrone Epicureœ doctrina' intei'prête.- (7) Cf. de fin., Il, 35, 119. — (8) § 34. — (9) III, 9, 30; V, 8, 21 ; Tusc, V, 29, 84.

2mrs (1) ». S'il n'y avait que deux parties on aurait le comparatif. Le superlatif indique qu'il y a une troisième partie, siège des passions plus nobles, comme dans la doctrine platonicienne. On retrouve la même expression dans le livre V : Pison dit que le plaisir réside in levissima parte naturœ (2j. Or les Stoïciens ne reconnaissent que deux parties dans l'àme. — Mais Posidonius avait adopté la division platonicienne (3).

Dans le livre IV l'examen de la morale des Stoïciens est précédé d'une critique générale de leur logique et de lejir physique. Dans le livre I nous trouvons également une critique générale de la logique et de la physique épicuriennes. Ces deux morceaux sont placés dans la bouche du même interlocuteur, Cicéron. Les reproches qu'il fait dans les deux cas sont les mêmes : Épicuriens et Stoïciens ont beaucoup emprunté à leurs devanciers ; ce qu'ils ont changé ils l'ont presque gâté, et, après avoir pillé les anciens philosophes, ils ne leur en témoignent aucun gré. On s'accorde à voir dans Antiochus le modèle de Cicéron pour le livre IV. C'est aussi à lui qu'il faudrait rapporter le début du livre I. Au lieu d'être résumée dans le même livre, la critique de Cicéron aurait été partagée entre deux livres différents ; mais elle serait tout à fait semblable à celle du livre IV. — Ces idées sont ingénieuses, mais ce ne sont que de simples conjectures. La critique de la logique et de la physique épicuriennes est trop sommaire pour que' Cicéron ait eu besoin d'un modèle étranger. Pour la critique de la doctrine stoïcienne il était naturel que Cicéron suivit le plan adopté par lui pour les Épicuriens, quand même il s'inspirait d'un autre philosophe. D'ailleurs rien ne nous dit que ces remarques préliminaires ne lui appartenaient pas en propre.

Donc Cicéron a pu tout aussi bien s'inspirer d'un Stoïcien postérieur, comme Panétius ou Posidonius, que d' Antiochus. La première hypothèse est préférable à la seconde, parce que la polémique des Stoïciens s'adressait surtout aux Épicuriens, tandis que celle d'Antiochus devait avoir principalement pour

(1) II, 34, ilo. — [i] % !2-2. - (3) Galien, Phcit. Hippocrat. et Plat., p. 43"2, éd. Kûhn.

objet de défendre son éclectisme contre le scepticisme de Carnéade et le probabilisme de Pliilon.

Une nouvelle preuve à l'appui de cette conjecture, c'est que la critique de Cicéron semble faite d'après un philosophe antérieur à celui dont il s'est servi pour l'exposition de Torquatus. Cicéron paraît ignorer certaines doctrines indiquées par Torquatus, à la suite des Épicuriens récents, par exemple le critérium du vrai placé non seulement dans les sens, mais encore dans les T:psAT/J/î'.; (1 ). Pour d"autres théories, comme les deux dernières explications de l'amitié, Cicéron en fait une critique superficielle qui ne peut venir que de lui seul. Il n'est pas étonnant qu'il n"ait pas trouvé cette critique dans un ouvrage de Panétius : ce philosophe n'avait pu combattre des doctrines qui ne devaient se produire qu'après sa mort.

Nous avons raisonné jusqu'ici comme s'il était vrai que Cicéron eût scrupuleusement suivi un modèle grec. Cette supposition peut ne pas être exacte. Nous avons revendiqué pour Cicéron dans le livre I une indépendance plus grande que celle qu'on lui accorde généralement. Peut-être devrons-nous faire de même pour le livre IL

Mais Cicéron montrerait dans sa critique de la doctrine d'Épicure une connaissance précise, qui ne se borne pas aux contours du système, et s'étend jusqu'aux particularités qu'on rencontre dans les écrits d'Épicure. Il cite le r.zp: t£àoi»ç et les xjp'.at oi^on d"Épicure. une lettre de lui à Herinarchus et son testament, enfin une expression de Métrodore. Il est tout à fait invraisemblable que Cicéron ait pu faire ces citations d'après les ouvrages d'Épicure. Comment les aurait-il lus, lui qui les méprisait si fort ? (2). Il faut donc qu'il se soit servi du livre d'un philosophe où était réfutée la doctrine épicurienne.

Examinons chacun des passages indiqués. Cicéron cite la phrase d'Épicure où il dit qu'il ne saurait ce que c'est que le bien s'il retranchait les plaisirs (S). C'était une parole célèbre que Cicéron répète plusieurs fois avec de légères variantes. —

(1) I, 9, 31. — (2) Thsc, II, 3, 8. - (3) De fin., II, 3, 7 ; Cf. Tusc, IIÏ, 18, 41 ; de nat. deor., I, 40, 111 ; in Pison., 69.

Il rapporte une des •/.;jp'.a'. oé^a-. (1); mais les maximes fondamentales d'Épicure devaient être bien connues, puisque les Épicuriens les apprenaient par cœur. — Cicéron transcrit une lettre d'Épicure à Hermarchus (2). Cette même lettre est donnée dans Diogène de Laerte comme ayant été écrite à Idoménée. Gassendi en conclut qu'elle a été envoyée à tous les deux; car elle est conçue de telle sorte qu'elle a dû être adressée à tous les disciples d'Épicure. On en avait sans doute conservé plusieurs copies identiques, dont l'adresse seule était différente. Il n'y a dès lors rien d'étonnant que Cicéron ait lu quelqu'une de ces copie^. — Quant au testament d'Épicure, dont Cicéron cite une phrase (3), il devait être assez connu pour qu'on pût en parler sans avoir , particulièrement étudié la philosophie épicurienne. — Reste l'expression de Métrodore qui ressemble à une formule : cum corpus bene constUutum sit , et sit exploratum ita futurum (4). Cette expression, comme toutes les formules, devait être venue aux oreilles de ceux même qui n'avaient du système épicurien qu'une connaissance superficielle. Aussi la trouvonsnous répétée plusieurs fois dans Cicéron (5). Les citations empruntées à Épicure et Métrodore sont donc du nombre de celles qu'il était facile de faire sans connaître à fond la doctrine épicurienne, et il n'est pas besoin, pour en rendre compte, de supposer que Cicéron avait sous les yeux un modèle grec.

Si la critique de Cicéron était personnelle, a-t-on dit, il eût dû la faire de son propre point de vue. Or la doctrine qu'il professait était le scepticisme de la nouvelle Académie. — Mais Cicéron ne pouvait critiquer la morale d'Épicure au nom du scepticisme ; ses arguments devaient être autre chose que de simples probabilités.

Cicéron se reporte souvent aux paroles de Torquatus et sa critique a la prétention de s'adresser non à la doctrine épicurienne en général, mais à l'exposition donnée au livre I. Toutefois l'ordre et la suite des propositions épicuriennes seraient différents dans les deux livres. — Mais il ne faut pas demander

(1) De fin., II, 7, 21. - (2) II,, 30, 96. - (3) II, 31, tOl. - (4) II, 28, 92. -(5) Tusc, II, 6, 17 et V, 9, 27.

à un orateur comme Cicéron l'enchaînement rigoureux qu'on est en droit d'attendre d'un philosophe de profession. D'ailleurs on remarque entre les deux premiers livres un rapport aussi étroit qu'on pouvait l'espérer de Cicéron.

Aucun des arguments qu'on avance pour prouver que le livre II du de finWus n'appartient pas en propre à Cicéron ne nous semble probant ; reste à montrer que nous avons des motifs pour lui en rapporter en grande partie l'inspiration et la composition.

La critique générale de l'Épicurisme qui se trouve au commencement du livre I semble n'être que la première partie de £elle que nous lisons au livre II. Or cette critique présente des traces de précipitation et des inexactitudes qui ne permettent guère de l'attribuer à un autre que Cicéron lui-même. Épicure, nous dit-on, a, dans la physique^ tout emprunté à Démocrite : ce qu'il change, il le gâte. — Cependant Épicure fait tomber les atomes en vertu de leur poids, ce qui n'avait pas été reconnu ou du moins clairement énoncé parDémocrite (1).

Quant au livre IL la critique de Cicéron est plus libre, plus personnelle (2). Il suffit, ce semble, de faire voir dans ce livre des longueurs et des inexactitudes pour en rapporter la composition à Cicéron lui-même. Or c'est ce que l'on trouve en rapprochant le livre II du livre L Cicéron s'attache à l'exposition de Torquatus ; mais cette concordance ne va pas sans des méprises, des oublis, des preuves écourtées ou trop longues (3).

(1) Voir le chapitre XI sur les sources du de fato. — (2) Madvig, préf. de la 2e éd. du de finibus, p. LXII. « Cicéron, dit-il, réfute Épicure avec ses seules forces, suo Marte Epicurum refellit. » — (H) Cicéron se fâche de ce que Torquatus trouve que « voluptas » n'est pas l'équivalent exact de 7i5ovr{ (II, 4, lii, sq) ; cependant Torquatus nous semble avoir raison. — Cicéron prétend (II, 6, sq.) qu'Aristote reconnaît une double fin, la vertu et le bonheur. C'est une erreur : selon Aristole la fin est le bonheur, et le moyen de l'atteindre, la vertu. — Cicéron s'indigne (II, 7, 21) de ce qu'Épicure dit qu'il n'y aurait pas lieu de blâmer les plaisirs des voluptueux, si ces plaisirs les délivraient de la crainte des dieux, de la mort et de la douleur. Le raisonnement d'Épicure ne semble pas aussi absurde que le croit Cicéron ; Épicure ne blâmerait pas les voluptueux s'ils avaient des qualités qui sont incompatibles avec la vie de plaisir; donc il blâmera toujours les voluptueux.

En résumé Cicéron. dans le livre II du definWus, paraît s'être inspiré d'un Stoïcien postérieur, mais sans le copier ni reproduire exactement son ouvrage. Nous avons déjà dit, au sujet du livre I, que Cicéron était ici plus indépendant qu'on ne le pense en général. C'est ce qu'on reconnaît clairement pour le livre II par les inexactitudes et les longueurs que nous avons signalées.

Ce raisonnement est si naturel qu'il sera reproduit par Bcntham : f Je ne blâmerais pas, dit-il, le plus odieux auteur du plus horrible des crimes, si la somme de ses plaisirs devait jamais surpasser celle de ses peines. » (Introd. aux principes de In morale.)

La critique de la pensée d'Épicure fait perdre de vue à Cicéron son dessein, qui est de prouver que le plaisir n'est pas l'absence de douleur, et il ne trouve moyen de revenir à son sujet qu'après avoir combattu {II, 9, '26) la division des désirs proposée par Épicure. Mais la division que Cicéron voudrait lui substituer se trouve dans la lettre d'Épicure à Ménécée (Diog. Laert., X, 1-27). — Cicéron nie (II, 11, M) que l'exemple des bêtes nous apprenne ce que c'est que le bien ; car leur nature peut être, sinon corrompue, du moins foncièrement mauvaise. C'est ici un argument de grande valeur; mais Cicéron ne fait que l'indiquer, tandis qu'il développe longuement des preuves sans importance ou évidentes d'elles-mêmes. — Cicéron dit (II, 11, 34) : t Toute définition du bien et du mal doit avoir son principe dans l'analyse des penchants primitifs et de leurs objets. Ainsi pour les anciens Académiciens et les Péripatéticiens le bien consistait k vivre selon la nature, c'està-dire à jouir des biens primitifs de la nature humaine en y joignant la vertu. » Il y a' ici une phrase dont on ne voit pas tout d'abord la liaison avec les précédentes, ce qui a fait supposer à M. Madvig qu'il y avait une lacune dans le texte. C'est une preuve nouvelle de la négligence de Cicéron. De plus, ni Platon, ni Aristote n'ont parlé des -pwTa /.aii oûaiv. Aristote et Polémon ne partai^^nt pas des -oûTa xaxà -jjdiv pour arriver au souverain bien ; ils leur accordaient seulement une certaine importance pour la possession du bonheur. Il est donc inexact de dire que le souverain bien d'Aristote dépend des premiers avantages naturels. — De même Cicéron attribue à Platon (II, 14, 45), d'après une prétendue lettre de ce philosophe à Archytas, un sentiment de la solidarité universelle inconnu à l'antiquité avant les Stoïciens.

Les chapitres 16-19, où Cicéron prouve que les quatre vertus ["ondamentales, prudence, justice, force et tempérance, n'ont pas leur fin dans le plaisir, renferment presque exclusivement des exemples tirés de l'histoire romaine, et ne sauraient être empruntés à un livre grec. Parfois même on trouve de l'incohérence dans les idées et Cidiron passe brusquement d'un point de vue à un autre, par exemple à la fin du chapitre 16. Toute

Cicéron croyait facile la critique de la doctrine épicurienne, parce qu'il n'en a pas toujours compris la nature ni les raisonnements (1).

celle partie ressemble un peu trop à une ampliticalion oratoire. Torqualus avait répondu d'avance à certaines critiques de Cicéron, en montrant que dans les actions en apparence les plus désintéressées, par exemple le supplice du jeune Torqualu^, il se glisse une part d'intcrcl. Cicéron semble ne pas comprendre la portée de cette explication, qui avait été cependant indiquée par son adversaire : hœc ratio laie palet (I, 10, 36).

Passant à l'amitié, Cicéron commence par deux chapitres de considérations générales, et ce n'est qu'ensuite qu'il consacre un chapitre unique à l'examen des trois théories de l'amitié proposées par les Épicuriens. D'après la seconde de ces théories, qui fait sortir le désintéressement de l'intérêt, on aime d'abord son ami pour soi, ensuite pour lui. C'est une transformation de sentiments analogue à celle qui se produit chez l'avare, lorstpj'il commence par aimer l'argent pour ce qu'il procure et finit par l'aimer pour lui-même. Cicéron n'a pas vu l'importance de l'argument; il se contente de dire que si l'on aime son ami pour lui, il y a des cas oîi l'on agit bien sans chercher ni attendre de plaisir. Pour la troisième théorie, qui fondait l'amitié sur un contrat, Cicéron montre seulement tout ce que ce contrat oftVe d'incertain et de fragile si l'on n'a d'autre règle que l'utile, d'autre but que le plaisir. Il n'a pas compris que ce n'était ici qu'un cas particulier de la théorie épicurienne du droit reposant sur l'utile et sur un contrat réciproque.

La dernière partie de la critique de Cicéron est dirigée contre la théorie du bonheur. Cicéron croit que la fausseté de la doctrine épicurienne est évidente. « Nous nous arrêtons trop longtemps, dit-il, sur des choses manifestes. » (II, 27, 83.) Souvent les choses ne paraissent claires que parce qu'on n'en voit pas les difficultés. — Épicure dit que la durée ne rend pas le bonheur plus grand ; mais alors, répli([ue Cicéron, la douleur ne s'augmente pas non plus en se prolongeant (II, 27, 88). Cicéron aurait pu faire de la théorie épicurienne une critique plus profonde en remarquant que, si la durée n'ajoute rien au plaisir, Épicure est inconséquent avec lui-même en rejetant la doctrine d'Aristippe pour la remplacer par celle de l'utilité. Aussi bien dans toute celte partie Cicéron semble aller un peu au hasard ; il revient (| 89) de la durée du bonlicur à sa sécurité, dont il avait jjarlé en premier lieu; il blâme avec un grand appareil scientifique la recommanda lion faite par Épicure de célébrer son jour natal, lorsqu'il n'y avait là qu'un sentiment facile à comprendre ; voyant qu'il s'égare, il veut, dit-il (§ 104), revenir à son sujet et il nous donne un raisonnement épicurien qui ne se lie pas du tout à ce qui précède. Les -derniers chapitres ne contiennent que des arguments oratoires. On trouve (§§ 113 et IIS) des anacoluthes qui indiquent la rapidité avec laquelle ce livre a été composé.

(1) Il semble que Cicéron ail réfuté la morale d'Épicurc un peu au hasard

Les Romains avaient vu dans la doctrine d'Épicure non ce qu'elle était en réalité, c'est-à-dire une philosophie du renoncement et une sorte d'ascétisme, mais un encouragement au plaisir (1). Ce ne fut pas elle, comme on l'a souvent répété à la suite de Montesquieu, qui corrompit les mœurs romaines ; ce fut la conquête de TAsie et du monde, parce qu'elle fit entrer dans Rome d'immenses richesses et les vices de toutes les nations. Mais la philosophie du plaisir servait aux grands personnages de Rome à excuser leurs débauches. L'Épicurisme avait ses vrais disciples, comme Atticus qui fuyait les excès de toutes sortes, et ses disciples infidèles, mais restés Romains, comme Cassius qui avait conservé toute l'énergie de sa race(2J. Mais il y avait aussi, et c'étaient les plus nombreux, les Épicuriens comme Pison, qui, suivant Cicéron, semblait sortir d'une étable à pourceaux ; enfin tous ceux qui voulaient le renversement de la république, César à leur tête, étaient Épicuriens. On comprend dès lors que Cicéron n'ait pas toujours été juste pour la philosophie d'Épicure. Fabricius, entendant Cicéron exposer dans un festin cette philosophie, s'écriait : « Plaise aux dieux que Pyrrhus et les Samnites adoptent ces maximes aussi longtemps qu'ils nous feront la guerre. » De même Cicéron, réfutant Torquatus, dit que de tels préceptes ne doivent pas être combattus par les philosophes, mais réprimés par les censeurs (3). C'est qu'il craignait de tels enseignements pour les mœurs romaines et la constitution de l'État.

Les Épicuriens à Rome formaient « le parti des indifférents.

et d'après sa propre inspiration. Nous lisons dans une lettre à Allicus(XlIIj 38) : « Il n'était pas jour, et j'étais à écrire contre les Épicuriens, lorsque de la même plume à la lueur de la même lampe, je me suis mis à brouillonner pour vous je ne sais quoi, que je vous ai fait expédier nuit close encore. » Cette lettre est du mois d'août 709, au moment même où Cicéron travaillait au de finibus.

(1) Voir C. Martha, le poème de Lucrèce, in-i2, 1873, p. 14, sq. — {'2) Cassius répondait à Cicéron lui reprochant de mettre sa philosophie dans la cuisine, que ceux qu'il appelait amis des plaisirs étaient aussi amis de la justice et du bien, cultivant et pratiquant toutes les vertus. {Ad fam., XV, 19.1 — (3) De fin., II, 10, 30.

Qu'ils aient été artistes et poètes, personne ne le niera : honnêtes gens même pour la plupart, nous l'accordons volontiers. Mais ce qui nous fi'appe d'abord en eux. c'est qu'ils furent de mauvais citoyens. L'histoire a le droit de leur demander un compte sévère, car ils ont été pour beaucoup dans les excès des empereurs qui précédèrent les Antonins, et dans la dissolution des mœurs publiques à Rome. Le scepticisme n'est inoffensif que dans la vie spéculative : en politique il n'est qu'un moyen commode et coupable de ne pas faire son devoir. Ceux-ci repu gnaient trop à l'action, à la passion généreuse et à la lutte ; tous les grands intérêts des sociétés modernes leur étaient devenus étrangers ; ils n'en souhaitaient et n'en défendaient aucun ; ils étaient morts politiquement (1 ). »

Mais la doctrine d'Épicure était peut-être nécessaire pour relâcher les liens de la vieille famille et de la vieille cité romaine. Si ces liens avaient subsisté dans toute leur force la distance fût restée infranchissable entre le patron et les clients, le maîtrq et les esclaves ; Rome n'eût pas cessé d'être ce qu'elle était primitivement, une ville de rapine et de violence : les patriciens n'auraient vaincu et soumis le monde que pour l'exploiter à leur profit. Les derniers défenseurs de la république étaient presque tous Stoïciens ; mais ils conservaient les préjugés de leur caste et regardaient les provinces comme des pays conquis envers lesquels on n'est tenu ni d'observer la justice ni de garder des ménagements. C'est ainsi que Brutus ruinait par l'usure les habitants de Salamine (2). L'épicurien César ne citait pas les maximes des philosophes, mais il les appliquait. Il répara deux iniquités de la République en rebâtissant Corinthe et Carthage ; il ouvrit le sénat aux plus braves Gaulois et Espagnols de ses légions ; il accorda le droit de cité à tous ceux qui, dans Rome, cultivaient la médecine et les arts libéraux ; enfin il avait préparé un code de lois dont l'usage, d'abord restreint à l'Italie, se fût étendu peu à peu à tous les pays soumis à la domination romaine. Mais le poignard de Brutus retarda

(1) E. Gebhart (De l'Italie: lyi vie italienne à Pompéi, p. 3o). — (2) Ad Att., YI, 1.

pour longtemps cette mesure habile et généreuse, et Cicéron, avec rétroitesse de vue qu'on lui ajustement reprochée, ne cessa de glorifier les meurtriers de César. De même il ne voyait dans l'Épicurisme que les dangers immédiats qu'il faisait courir à son pays. Cependant ce fut la doctrine d'Épicure qui, à Rome, contribua plus que toute autre à ruiner cet égoïsme national qu'on appelle le patriotisme, et qui prépara le terrain pour les idées stoïciennes d'égalité et de fraternité universelles.

Les livres III, IV et V du < de flnibus >.

Le livre III du de finibus. Incoliérences ou manque d'ordre, qui n'excluent pas un plan rigoureux. On ne peut dire que l'auteur imité soit Chrysippe, Diogène de Babylone, Antipater, Panétius, Posidonius, Hécaton. Doute final. Caractère de Caton. — Le livre IV. Cicéron est réfuté d'avance par Galon. La première partie du livre est imitée d'Antiochus ; le passage sur les paradoxes vient d'un auteur inconnu ou de Cicéron lui-même. — Le livre V. Le commencement est inspiré de Théophraste; tout le reste, d'Antiochus. Imitation d Arlslote par Cicéron. Caractère du de finibus.

Dans le livre III du de finibus Caton expose la morale stoïcienne. Il commence par prouver , d'après les penchants primitifs de l'homme, que le souverain bien consiste dans la vertu, c'est-à-dire à vivre conformément à la nature (1). Vient ensuite une autre preuve de la même proposition. Cette preuve s'appuie sur le raisonnement suivant : Tout ce qui est bon est louable, tout ce qui est louable est honnête, donc tout ce qui est bon est honnête. Cette nouvelle argumentation, a-t-on dit, ne démontre rien qui n'ait été prouvé plus haut. Cicéron a dû ajouter quelque chose emprunté d'ailleurs au modèle principal qu'il suivait (2). Mais si la conclusion du raisonnement est la même, les prémisses sont différentes (3) ; la seconde preuve n'est pas superflue, elle confirme la première : ce que la première avait déduit de la nature de Ihomme, la seconde le tire du concept du bien ; c'est la preuve dialectique, tandis qu'on pourrait appeler la première la preuve anthropologique.

La question de la nature du souverain bien une fois épuisée,

(1) III, %% 16-26. — (2) Madvig, p. 831. — (3) Ilirzel, II, 2, 568.

suit une série de chapitres sur les biens (1). On s'étonne qu'on étudie seulement ici (2) l'origine de l'idée du bien lorsqu'on a déjà établi ce qu'est le souverain bien et démontré qu'il n'y a de bien que ce qui est honnête (3). Les Stoïciens ne mettaient pas assez de soin à rechercher l'origine et la nature de l'idée du bien, et ils n'accordaient pas dans leur système une place à part à cette question. Aussi ne réussissaient-ils pas à montrer clairement en quoi le bien moral, qui était pour eux le seul bien, différait de cet autre bien qu'on pourrait appeler naturel, et en quoi il s'en rapprochait. La définition du bien que Caton emprunte à Diogène de Babylone (4) n'est donc pas à sa place et se rattache mal au reste de la discussion. Cette objection, il est vrai, perd de sa force si, à la place du mot latin, on met le mot grec. Ce que Cicéron traduit par « bonum », c'est le grec ziXoq, et l'on peut parler du but suprême de l'activité humaine avant d'avoir préalablement donné une définition du bien (5).

Nous trouvons bientôt après le même manque d'ordre et d'enchaînement. Le | 85 sur l'absence de passions chez le sage ne se lie ni avec ce qui précède ni avec ce qui suit. Cicéron, au milieu de son exposition de la morale stoïcienne, semble avoir rencontré ce chapitre parmi les extraits qu'il faisait et lui avoir donné une place qui ne lui convient pas. On a cru qu'il fallait rejeter tout le passage ; mais on ne trouve aucune trace d'interpolation et presque tous les mots portent la marque de Cicéron (6).

Plus loin (7) Caton s'efforce de montrer que si les richesses sont utiles pour se procurer le plaisir, elles ne sauraient produire la vertu. Dans ce qui précède immédiatement, il est question de l'absence de degrés dans le bonheur, suivant la doctrine stoïcienne. Il faut faire un effort d'esprit pour se rappeler que précédemment on discutait l'opinion des Péripatéticiens qui voyaient dans les biens extérieurs une condition du bonheur. De plus tout le raisonnement contenu dans le | 49 est très obscur. On a raison de s'étonner, s'il n'y a pas ici quelque désordre du

(l) III, |§ 33-50.- (-2) III, 10, 33. — (3) Madvig, p. 398, note.— (4) III, 10, 33. — (3) Hirzel, II, "2, 369. — (6) Madvig, p. 403. — (7) § 49.

fait de Cicéron, que Diogène ait cru prouver par de pareils arguments que la vertu ne dépendait pas des richesses.

Il semble, d'après les || 35 et 49, que Cicéron recueillit dans un ou plusieurs écrits grecs beaucoup plus considérables les pensées principales qui regardaient le souverain bien et la différence de valeur des choses ; il conserva par mégarde ces deux développements, qui, dans le grec, étaient peut-être liés au reste de la discussion, mais qui, dans le livre latin, sont placés de telle sorte qu'on ne voit ni d'où ils viennent, ni ce qu'ils prouvent.

Quoi qu'il en soit, la richesse et les autres avantages analogues sont exclus du nombre des biens. Cela conduit naturellement, lorsque les chapitres sur les biens sont terminés, à dire un mot des choses indifférentes (qui ne sont ni des biens, ni des maux au point de vue moral), parmi lesquelles la richesse et la santé tiennent un rang important , comme avantages dignes d'être désirés. On s'étonne de rencontrer tout à coup, au milieu de cette étude, une division des biens en TeXtxà et TCC'.-/;Taâ(l), après quoi on revient immédiatement au sujet traité. Cette division des biens aurait dû être placée plus haut, lorsque Caton parlait de l'idée du bien et de sa définition (2). Cicéron la donne seulement ici, soit qu'il ait été averti par une division semblable des T.^zrt-(\j.vix, division qu'on lit au chapitre suivant, soit qu'il l'ait trouvée rappelée par comparaison dans l'auteur grec qu'il imitait (3j.

Les devoirs (ou fonctions) se rapportent aussi aux choses moralement indifférentes. De là une suite de chapitres où l'on étudie les devoirs de l'homme envers lui-même, puis envers l'humanité. L'accomplissement de ces devoirs est une partie du souverain bien.

Nous avons noté des incohérences dans l'exposition de Caton. Mais ces incohérences viennent peut-être de ce que tout se tenait si bien dans la morale stoïcienne qu'on ne pouvait en omettre quelque partie sans que la suite des idées se trouvât rompue. Or Cicéron a dû beaucoup abréger son modèle. Il semble aussi

(1) III, i6, 55. — (i) III, 10, 33, sq. — (3) Madvig, p. 831.

qu'il ait conservé quelques paragraphes isolés qui se rattachent mal à l'ensemble des idées. Cependant Caton fait un éloge enthousiaste de l'étroit enchaînement qui éclate dans la morale stoïcienne telle qu'il l'a développée (1). En plusieurs endroits de son discours (2) il appelle l'attention sur la rigueur logique qui en lie entre elles les différentes parties et unit les conséquences aux principes (3). On ne saurait donc nier qu'il y ait un plan dans le livre III. Les diverses parties de ce livre ne doivent pas leur place au hasard ou à la fantaisie et sont disposées d'après un ordre réfléchi. Cet ordre ne vient pas de Cicéron lui-même ; ill'a trouvé dans un ouvrage grec. Quel est cet ouvrage?

Le syllogisme : « Ce qui est bon est louable ; ce qui est louable est honnête, donc ce qui est bon est honnête » (4) doit appartenir à Chrysippe; car Plutarque, qui le répète avec une légère variante, l'attribue à ce philosophe (5). De même l'endroit où Caton parle des penchants primitifs de l'homme (6) est tout à fait semblable à celui où Diogène de Laerte traite le même sujet d'après Chrysippe (7). Caton dit que le paon n'est créé que pour sa queue (8) ; Plutarque attribue la même opinion à Chrysippe (9). Enfin ce que nous lisons sur la inna et ?.e pinoteres (10) se trouvait dans un écrit de Chrysippe sur le beau et le plaisir (11). Nous savons que les Grecs n'étaient pas loin d'identifier le bien et le beau ; on a cru même reconnaître dans cette assimilation du bien au beau le fond de la doctrine primitive du Portique : l'honnête (honestum) ne serait, conformément à l'étymologie, que le beau (honor). Le livre de Chrysippe pouvait donc se rapporter au souverain bien tel que le comprenaient les Épicuriens et les Stoïciens.

Mais Cicéron, pour exposer la morale stoïcienne, qui avait subi avec le temps plusieurs modifications, n'a pas dû choisir un livre de Chrysippe, qui n'avait donné que la forme primitive de cette morale. Nul doute toutefois qu'une grande partie de sa

(1) III, 22, 74. - (2) III, §1 26, 41, 50,55. — (3) Cf. Hirzcl, II, 2, 568- 574. — (4) III, 8, 27. — (5^ De Stoic. repug., 13, p. 1039 C. — (6) III, 4, 16. — (7) VII, 85.— (8) III, 5, 18. — (9) De Stoic. repug., p. 1044 C. — (10) III, 19, 63. - (1 1) Athénée, III, p. 89 D.

doctrine et jusqu'aux expressions dont il s'était servi n'eussent été reproduites cliez les Stoïciens postérieurs qui avaient adopté la sévérité de ses principes. C'est donc chez un de ces Stoïciens qu'il faut chercher le modèle de Cicéron pour le livre III du de finibus.

On peut remarquer que Cicéron nomme Diogène de Babylone à côté de Chrysippe (1). Sur les points où il y avait divergence entre les Stoïciens il adopte le sentiment de Diogène (2), si bien qu'il semble lavoir pris pour guide. Il cite son opinion sur les richesses (3) si mal à propos qu'il ne l'aurait jamais fait s'il n'avait eu son livre sous les yeux et ne lui avait beaucoup emprunté. Lorsque Caton explique la différence qui existait entre les Péripatéticiens et les Stoïciens (4), il rapporte la doctrine générale du Portique, mais tous ces détails paraissent venir d'un Stoïcien contemporain de Carnéade, comme était Diogène de Babylone, ou qui vivait après lui. Cependant on a nié que Ci céron ait imité un ouvrage de Diogène de Babylone, parce qu'il cite des Stoïciens postérieurs à lui.

La manière dont Caton place le souverain bien dans l'effort pour acquérir les avantages primitifs conformes à la nature (5) répond à la définition donnée par Antipater, le disciple de Diogène de Babylone. Toutefois nous lisons ailleurs : « Quant à la bonne renommée,... Chrysippe et Diogène, que j'approuve fort, disaient qu'à part l'utilité, elle ne vaudrait pas la peine qu'on remuât pour elle le bout du doigt. Mais les Stoïciens postérieurs, ne pouvant résister aux objections de Carnéade, convenaient que la bonne renommée méritait par elle-même d'être préférée et acquise. » (6) Au premier rang de ces Stoïciens était Antipater. Xous ne pouvons donc supposer qu'il a été la source de Cicéron, puisqu'on rejette expressément son opinion.

Restent parmi les Stoïciens illustres Panétius et Posidonius, dont Cicéron a pu se servir. Panétius faisait consister le bien à atteindre un but ; Antipater le plaçait plutôt dans l'effort pour atteindre ce but. L'opinion adoptée par Caton (7) est celle d'Anti-

(1) III, 17, o7. - (2) III, 10, 33. — (3) III, § 49. — (4) III, 12, 41, sq. (5; III, 6, 22. — (0) 111, 17, 57. ~ (7) III, 6, 22.

pater. — On ne saurait non plus attribuer àPanétius la croyance générale des Stoïciens que le plaisir ne doit pas être mis au nombre des avantages naturels. — Dans le livre I du de officiis (l),où Cicéron s'est surtout inspiré de Panétius, la conduite des Cyniques est absolument rejetée. Au contraire, dans le de finibus (2), Caton, se souvenant sans doute que l'école de Zenon est sortie de celle d'Antisthènes, hésite à condamner les Cyniques et garde sur cette question une sorte de neutralité. Cette réserve est d'autant plus remarquable qu'ailleurs Caton s'exprime avec la plus grande décision (3). Enfin il est peu probable que Cicéron soit allé chercher un tableau de la morale stoïcienne dans toute sa rigidité chez Panétius, qui avait adouci la rudesse primitive du Portique.

Quant à Posidonius, il regardait le désir de la puissance et de la domination comme une tendance primitive de la nature humaine. Il doit aussi avoir rapporté à cette tendance le désir de la gloire et de l'honneur, comme avait fait Platon, son maître en psychologie. C'est du moins ce qu'on peut conclure d'un passage de Galien. (4) Caton, au contraire, ne pouvait considérer l'amour de la gloire comme un sentiment naturel, puisqu'à part l'utilité, il ne faisait d'elle aucun cas. Il regarde les passions, d'après la vraie doctrine de Chrysippe, non comme accompagnées de jugements faux, mais comme étant ellesmêmes ces faux jugements (5). Or cette opinion était expressément combattue par Posidonius. De plus, Posidonius était, comme Panétius, un représentant du Stoïcisme modéré; il n'est donc guère vraisemblable qu'il ait été le modèle de Cicéron.

Si l'on a songé à Panétius et Posidonius, quoiqu'ils ne soient nommés nulle part dans le livre III, c'est qu'ils étaient des représentants autorisés de l'école stoïcienne. Mais on peut en dire autant d'Hécaton, le disciple de Panétius. Hécaton avait écrit sur le souverain bien un grand ouvrage dont Diogène de Laerte cite le livre VII (6). Les objections qui s'élèvent lorsqu'on parle d'un autre philosophe tomberaient quand il s'agit

(1) 41, 148. Cf. §§ 127, 128. — ^) III, 20, 68. — (3) III, %% 17, 57. — (4) Deplacit. Hippocrat. et Plat., p. 462. — (5) III, 10, 35. — (6) VII, 102.

d'Hécaton, Celui-ci était un des Stoïciens récents qui partageaient les opinions sévères de Chrysippe. Avec Chrysippe il aurait fait consister les passions dans le jugement. — Mais Diogène de Laerte, dont on invoque le témoignage, parle des Stoïciens en général (1).

Nous ne savons pas quel était le sentiment d'Hécaton sur la réputation. On a cru pouvoir le conclure de faits qui nous sont connus. Cicéron parle de la différence d'opinion qui existait entre Diogène de Babylone et son disciple Antipater. (2) Devaiton rendre de la fausse monnaie qu'on avait reçue par mégarde ? Oui, selon Diogène ; non, suivant Antipater. Diogène faisait passer l'intérêt particulier avant l'intérêt général ; Antipater, l'intérêt général avant l'intérêt particulier. Diogène suivait ici son maître Chrysippe, tandis que la doctrine généreuse d' Antipater se retrouvait chez son disciple Panétius. Hécaton aurait abandonné sur ce point son maître Panétius pour en revenir à Diogène et à Chrysippe. Scévola avait donné d'une propriété plus que n'en demandait le vendeur. Cet exemple, dit Cicéron, ne pouvait plaire à Hécaton ; car il déclare qu'il ne s'abstiendra de faire pour son avantage que ce qui n'est pas permis. Hécaton avait dû aussi estimer la réputation pour le profit qu'elle rapporte, Panétius pour elle-même.

Ces remarques sont ingénieuses. Mais Cicéron nous apprend (3) qu'il y avait un dissentiment entre Caton et lui, parce qu'il voulait faire passer l'équité avant l'intérêt public, Caton l'intérêt public avant l'équité. Cicéron, pour ce détail, n'avait donc pas besoin d'un philosophe grec: il suffisait que Caton exprimât son propre sentiment. Caton partageait probablement aussi l'opinion de Chrysippe et de Diogène sur la gloire (4). Si Hécaton a été le modèle de Cicéron, pourquoi n'est-il pas cité à côté de Chrysippe et de Diogène à propos de la réputation ? Pourquoi n'est-il pas nommé une seule fois dans tout le livre ?

La définition du souverain bien (5), qui réunit les formules données par Chrysippe, Diogène, Antipater et Archédème,

(f ) VU, 111.— (2) De off., III, 23, 9t.- (3) De off., III, 22," 88.— (4) De fin., III, il, 57. - (5) m, 9, 31.

LE LIVRE m DU « DE FINIBUS ». 95

appartiendrait à Hécaton. — Mais cette définition se trouve aussi dans le livre II (1), et l'on n'a jamais dit que ce livre fût inspiré d'Hécaton.

Toutefois on ne peut pas nier absolument que Cicéron ait emprunté à Hécaton le livre III du de finibits. Hécaton avait repris certaines doctrines sévères du Stoïcisme primitif représenté par Chrysippe: il semble aussi qu'il partageait l'opinion de Diogène de Babylone sur le gain et l'intérêt personnel. On s'expliquerait dès lors les nombreuses citations de Chrysippe et de Diogène qu'on trouve dans le livre III. Nous montrerons plus loin que le livre IV est, pour la plus grande partie, inspiré d'Antiochus. Or Caton répond par avance dans le livre III à plusieurs objections faites dans le livre IV. Par suite le livre III viendrait d'un philosophe postérieur à celui dont Cicéron s'est servi pour le livre IV. Hécaton était contemporain d'Antiochus ; mais celui-ci a pu reprendre des critiques adressées par Carnéade aux premiers Stoïciens, et auxquelles avait répondu Hécaton.

En résumé on trouve dans le livre III du de finihus des idées empruntées à Chrysippe et à Diogène de Babylone, sans qu'on puisse dire que Cicéron s'est inspiré d'un ouvrage de ces philosophes. En effet il cite l'opinion de Stoïciens postérieurs, et ces remarques ne peuvent lui avoir été fournies par son érudition philosophique ; il a dû les puiser dans un modèle grec. Quant à Panétius etPosidonius, Cicéron ne saurait guère avoir demandé à ces Stoïciens modérés une exposition de la pure doctrine du Portique. L'opinion qui regarde Hécaton comme la source du livre III est possible, rien de plus. Les arguments par lesquels on a cru démontrer cette opinion sont insuffisants.

Le livre III du de finWus est celui qui, dans tous les traités philosophiques de Cicéron, présente le plus de rigueur logique et l'enchaînement le plus serré. C'est l'exposition la plus achevée qui nous reste de la morale stoïcienne. Nul doute que Cicéron ne l'ait empruntée tout entière à un ouvrage grec. On n'y trouve pas de contradiction, mais parfois des morceaux sans lien avec

ce qui précède et ce qui suit, ce qui semble indiquer que Cicéron a beaucoup abrégé son modèle (1). Mais quel est ce modèle ? On ne saurait le dire. Tout ce qu'on peut affirmer, c'est qu'il contenait le tableau de la rigide morale du Portique, dont il citait souvent les représentants principaux, Chrysippe et Diogène de Babylone. On reconnaît à certains indices, comme la définition du bien (2) et la mention des adoucissements apportés à l'opinion primitive du Portique sur la gloire (3), que l'auteur de cet ouvrage appartenait aux Stoïciens postérieurs. On ne peut en dire davantage. Il est impossible sur ces questions conjecturales d'origine d'arriver à la détermination précise que veut atteindre la critique allemande. Aussi bien les données font quelquefois défaut pour la solution des problèmes de ce genre. Ainsi, dans le cas présent, nous n'avons plus l'ouvrage dont s'est inspiré Cicéron. Peut-être même ne connaissons-nous pas le nom de l'auteur de cet ouvrage. Et pourtant le livre III du de finibus est celui pour lequel Cicéron s'est le plus manifestement servi de secours étrangers. Dans les circonstances comme celleci il faut savoir ignorer et avouer son ignorance.

On doit admirer la parfaite convenance avec laquelle Cicéron a placé dans la bouche de Caton l'exposition de la pure morale stoïcienne. Il avait un moment voulu faire de Caton un des interlocuteurs des Acadé?niques. Il eut raison de renoncer à son dessein. Caton se souciait peu du problème de la connaissance : ce qu'il voulait, c'était apprendre à bien vivre. Il en avait demandé les moyens à la philosophie. Si elle ne nous les enseignait pas, dit-il lui-même (4), je ne vois pas pourquoi on s'occuperait d'elle. De même, si le sage pouvait être malheureux, Caton ne ferait pas grand cas de cette vertu qu'on vante tant. On sent dans tout le discours de Caton, à travers les idées et les expressions empruntées des Grecs, qu'il ne cherche pas à faire avec art une exposition habile, mais qu'il veut nous enseigner une règle de conduite infaillible, et qu'il croit l'avoir trouvée dans la morale stoïcienne, qui déclarait la vertu indispensable

(I) Ce livre est le plus court de tous ceux du de finibus. — (2) III, 9, 31. — (3) m, 17, 57. — (4) De fin., III, 3, 11.

et suffisant à elle seule au bonheur. Et ce n'était pas ici une conviction purement intellectuelle ; Caton régla sa vie d'après ses croyances. Après Utique Cicéron avait composé, sur la demande de Brutus. un éloge de Caton qu'on admira tellement que César lui-même se crut obligé d'écrire un Antl-Caton. Cicéron rendit à Caton un hommage aussi éclatant lorsqu'il le chargea d'expliquer la morale stoïcienne dans le de finibus. Ce que Caton expose, ce n'est pas une doctrine particulière, mais la règle de ses actions. Ses paroles devaient avoir d'autant plus de poids pour ses concitoyens qu'on savait qu'il s'y était conformé toute sa vie et que sa mort avait encore été une adhésion à ses principes.

Le livre IV.

Dans le livre IV du de finWus Cicéron fait la critique de la morale stoïcienne exposée par Caton au livre III.

Si l'on compare le discours de Cicéron avec celui de Caton, on s'aperçoit que le premier ne répond pas du tout au second. Cicéron se reporte en plusieurs endroits aux paroles mêmes de Caton (1) ; mais ce n'est là qu'une apparence trompeuse. Caton a réfuté par avance plusieurs objections qui lui sont faites au livre suivant, de telle sorte que le livre III semble emprunté à un auteur qui avait vécu postérieurement au philosophe dont Cicéron s'est inspiré pour le livre IV.

Le grand reproche que Cicéron adresse aux Stoïciens, c'est que le point où aboutit le développement moral de l'homme ne répond pas à son origine, du moins telle que les Stoïciens se la représentaient. D'accord avec les anciens Académiciens et les Péripatéticiens, les Stoïciens partaient du penchant primitif qui nous porte à la conservation de notre être. Mais, tandis que les premiers, conformément à ces principes, faisaient consister le bien dans la satisfaction des penchants primitifs, qui ont pour objet le corps aussi bien que l'âme, les Stoïciens négligeaient tout à coup le corps et tous les biens qui, venant de la nature, sont hors de notre pouvoir, pour ne considérer que le bien mo-