IV

rai, ou la bonne volonté. Cicéron ne comprend pas comment a pu se faire le passage du bien naturel au bien moral, parce qu'il ne voit pas la différence qui existe entre ces deux sortes de bien, et qu'il confond le second avec le premier : il ns voit pas non plus comment de l'accomplissement des devoirs ou des fonctions naturelles on a pu passer à la vie vertueuse. Il blâme les Stoïciens d'accorder d'abord une si grande importance aux fonctions naturelles pour les négliger ensuite tout à coup. Le blé, dit-il, lorsque la tige est devenue un épi, n'oublie pas pour cela la tige : si la vigne se cultivait elle-même, elle trouverait sans doute qu'elle vaut mieux que tous les soins qu'elle se donne ; mais elle continuerait de s'occuper de tout ce qui assure et entretient son existence (1).

Mais Caton a fait tout ce que demande Cicéron. Ainsi il décrit (2) le devoir imparfait. y.aO^xov, qui consiste pour chacun dans la conservation de son être, dans la recherche de ce qui est conforme à sa nature et dans la fuite de ce qui lui est contraire. A l'arrivée de la raison et des idées pures, è'vvoiai, l'homme reconnaît l'ordre et l'harmonie universelle, qu'il estime beaucoup plus que les premiers biens naturels, et il place le souverain bien dans l'accord avec cet ordre universel ; ce souverain bien ne se fait connaître que plus tard : mais il est désirable par lui-même, tandis que les premiers biens naturels ne le sont pas. Les critiques adressées à la morale stoïcienne sont peut-être exactes, si l'on considère la doctrine de Zenon et de ses disciples immédiats; mais elles n'ont pas d'objet, si l'on s'en tient au livre III du de finilius.

Cicéron donne trois définitions du souverain bien, ou plutôt trois explications de la formule « vivre conformément à la nature » (8;. La première, qui appartient à Zenon, est « vivre avec la connaissance de tout ce qui peut arriver naturellement » ; la seconde, dont il ne nomme pas l'auteur, est « vivre en accomplissant tous les devoirs moyens, ou le plus grand nombre d'entre eux.». La troisième définition : « vivre en jouissant de toutes les choses selon la nature, ou des plus grandes d'entre

(1) IV, 1% 26, 37, 38, 39. - (2) III, 6, 20, sq. - (3) IV, 6, 14.

elles 9, serait celle de Xénocrate et d'Aristote. Mais les deux premières définitions sont justement des parties de la formule donnée par Caton (1). Cicéron ne parait pas s'en douter, parce que cette formule avait été imaginée pour répondre aux critiques de Carnéade, et que Cicéron, dans le livre IV, semble s'être inspiré de ces critiques. Les arguments qu'il reproduit s'adressent aux anciens Stoïciens, plutôt qu'aux Stoïciens postérieurs dont Caton expose les idées.

Mais, en voulant échapper aux critiques de Carnéade, les Stoïciens récents s'exposaient à une objection nouvelle. Ils avaient fait entrer dans la définition du bien le choix des choses conformes à la nature et le rejet de celles qui lui sont contraires. En mettant ainsi en relief les choses conformes à la nature, ils effaçaient la différence entre les Stoïciens et les Péripatéticiens, les premiers ne faisant aucune place aux biens naturels dans le bien moral, tandis que les autres ne reconnaissaient pas entre les deux sortes de biens de différence fondamentale. Dès lors, on reprochait aux Stoïciens de reconnaître deux souverains biens, d'une part les avantages naturels, de l'autre le bien moral (2).

Mais Caton avait répondu par avance à cette critique : « Les devoirs, ou, comme traduit M. Ravaisson, les fonctions ont leur origine dans les penchants naturels auxquels ils doivent être nécessairement rapportés ; de façon qu'on peut dire avec raison que les devoirs consistent à satisfaire les premiers penchants naturels ; non que ce soit là le souverain bien : car l'action vertueuse ne consiste pas à satisfaire les premiers penchants naturels : elle ne vient qu'à la suite et plus tard. Cependant elle est conforme à la nature et nous excite beaucoup plus

(l) III, 9, 31. «Le souverain bien consiste à vivre avec la connaissance de tout ce qui peut arriver nalurellemcnl, de telle sorte que l'on sache choisir ce qui est conforme à la nature et rejeter ce qui lui est contraire, et vivre ainsi convenablement et conformément à la nature. > Cette définition appartient aux Stoïciens Diogènc, AnLipater et Arcliédème. Ils l'adoptèrent pour répondre aux attaques de Carnéade, qui reprochait à la définition d'Antipater : eùXoyiutsîv ev xaî; xaTà 'jjcî'.v ÈxXoyaî; de contenir une pétition de principe en faisant entrer dans la définition le terme à définir. — (2) Cf. IV, 14, 39.

à la désirer que tout ce dont nous avons parlé plus haut. Mais il faut prévenir une erreur qui pourrait faire croire qu'il résulte de ce que nous avons dit deux souverains biens. Quelqu'un veut-il lancer un javelot ou une flèclie vers un certain but, voilà quel est pour nous le souverain bien. Cet homme, dans cette comparaison, devrait tout faire pour bien viser ; s'il fait tout pour atteindre le but, c'est là la fin dernière, ce que nous appelons dans la vie le souverain bien ; mais arriver au but est une chose qu'il faut choisir (seligendwn) et non rechercher {expetendum) iV). » Les objections de Cicéron tombent devant l'explication donnée par Caton (2).

Mais on ne saurait guère soutenir que la chose en vue de laquelle nous devons agir ne soit pas bonne par elle-même. Dès lors il y a deux biens, qui résident l'un dans la volonté, l'autre dans les choses, deux biens qui sont l'un subjectif, l'autre objectif. De là le reproche fait aux Stoïciens de reconnaître deux souverains biens. Les anciens voyaient surtout dans le bien quelque chose d'extérieur, de matériel. La morale stoïcienne, partie de la nature, fait effort pour s'élever au-dessus d'elle, et pour se fonder sur la bonne volonté ; mais elle n'y réussit pas. La définition du bien donnée par Caton présente un certain caractère d'ambiguïté qui vient du désir de concilier les deux points de vue opposés, la nature et l'esprit. Les adversaires du Portique profitèrent de ce caractère d'ambiguïté pour reprocher aux Stoïciens d'être inconséquents avec eux-mêmes et de reconnaître en réalité deux souverains biens. Nous trouvons dans le livre V la vraie définition du bien selon les Stoï-

(1) III, 6, 2'2. — (:ii) La morale des Stoïciens se rapproche ici de celle de Kant; elle fait consister le bien dans l'intention et l'efiFort, non dans le n^sultal. C'est une morale formelle et non matérielle. Mais il est bien difficile de défendre une morale purem.;nt formelle. Kant lui-même n'a pu s'y tenir. Avec l'idée de la personnalité humaine, de l'homme fin en soi, il réintroduit une matière dans la forme vide du bien. De même, Caton replace la poursuite des avantages naturels et la fuite des désavantages dans sa définition du bien : « vivre avec la connaissance de tout ce qui peut arriver naturellement, de telle sorte que l'on sache choisir (seligentem) « ce qui est conforme à la nature et rejeter ce qui lui est contraire » (III, 9, 31).

4 iiBRARY

ciens : « Tout faire pour parvenir à ce qui est selon la nature, quand même on ne réussirait pas, voilà, selon les Stoïciens, l'honnête qui doit être seul désiré pour lui-même et qui est le seul bien (1). » Le seul bien moral, oui ; le seul bien, non ; car il y a des biens naturels. Mais les Stoïciens répondraient qu'ils n'appellent pas biens les biens naturels.

Quoi qu'il en soit, la critique de Cicéron ne tient nul compte des explications données par Caton ; elle ne conserve un semblant de vérité que si l'on s'en tient exclusivement à la définition du bien qu'on lit dans le livre III (2), et encore si l'on sépare en deux parties cette définition. Le tort de Caton est d'avoir adopté la formule de Diogène, Antipater et Archédème, au lieu de celle que nous trouvons dans le livre V (3).

Nous avons vu que Caton, pour la nature du souverain bien, semblait avoir prévu les objections de Cicéron. Plus loin, il les réfute expressément. Il rapporte le raisonnement stoïcien : ce qui est bon est toujours louable, ce qui est louable est toujours honnête; ce qui est bon est donc honnête (4). « Contre la première prémisse on objecte, dit Caton, que tout ce qui est bon n'est pas louable; car on avoue que ce qui est louable est honnête. Mais c'est le comble de l'absurdité de dire qu'il y a quelque chose de bon qui n'est pas à rechercher, et qu'il y a quelque chose à rechercher sans être agréable, par suite aimable, estimable et louable, c'est-à-dire honnête ; il en résulte que ce qui est bon est honnête. » Cicéron attaque le raisonnement stoïcien (5) ; il nie qu'on accorde à Caton que tout ce qui est bon soit louable ; « car alors, dit-il, la conclusion va de soi. Il n'y aura que Pyrrhon, Ariston et autres philosophes semblables dont les Stoïciens n'approuvent pas les doctrines, qui leur accordent les prémisses de leur raisonnement. Mais Aristote, Xénocrate et leur école n'accepteront pas ces prémisses ; ils appellent biens la santé, la force, les richesses et beaucoup d'autres choses, sans dire pour cela qu'elles soient louables. » Cicéron semble avoir complètement oublié le second raisonnement par lequel Caton essayait de défendre le premier.

(1) 7, 20.- (2) m, e, 31. - (3) 7, 20. — (4) III, 8, 27.- (5) IV, 18, 48.

• En déclarant, dit Cicéron, que l'honnête est le seul bien, on supprime le soin de la santé, le souci de la fortune, l'administration de la chose publique, l'ordre dans les affaires, les devoirs de la vie : enfin il faut abandonner l'honnête lui-même, dans lequel vous faites tout consister (1). » Cicéron oublie ce que Caton a dit (2) sur les différences qui existent entre les choses (3).

La critique du livre IV est souvent sans objet, en tant qu'elle s'adresse à l'exposition de Caton : ce qu'elle combat ne se trouve pas dans cette exposition. On chercherait vainement dans le livre III plusieurs arguments attribués aux Stoïciens par Cicéron (4). Mais il faut remarquer que tous ces arguments viennent dans la dernière partie du livre IV, dans la réfutation des paradoxes stoïciens, pour laquelle Cicéron, comme nous le verrons plus loin, ne suit plus son modèle primitif,

La critique du livre IV semble s'adresser particulièrement à d^es Stoïciens primitifs, tandis que Caton, dans le livre III, expose la morale des Stoïciens postérieurs , que les attaques des Académiciens et surtout de Carnéade avaient forcés de modifier leur doctrine. Il en est de même ici que dans les livres I et IL Dans le livre I l'exposition de la morale épicurienne est empruntée à des philosophes presque contemporains de Cicéron, tandis que la critique du livre II s'adresse à la morale des anciens Épicuriens.

Quel a été le modèle de Cicéron pour le livre IV du de finïbus ? La troisième définition du bien donnée par Cicéron (5) est celle

(I) IV, 23, 68. — (2) III, 15, 50, sq. — (3) Cicéron ne sait pas réfuter le paradoxe des Stoïciens qu'il ne saurait y avoir de progrès dans la vertu, parce qu'au lieu de reproduire leur expression, il se sert du terme de la langue commune; il dit t procedere et progredi in virtute », tandis que les Stoïciens disaient si; àpsTrJv et non Iv àps-^ -poxo-Ts-.v. L'important pour eux, c'était de parvenir à la vertu ; alors on possédait la vertu complète, puisque, selon les Stoïciens, il n'y avait pas en elle de degrés. Cicéron emploie plus loin l'expression exacte « progressio ad virtutem » (§§ 66 et 67). j\lais l'expression inexacte dont il se serl d'abord diminue la force de son raisonnement et lui donne même une apparence de contradiction. — (4) IV, §i 67, 73, 76, 77. - (3) IV, 6. 15.

de Carnéade. On pourrait donc supposer que la critique de la morale stoïcienne est due à ce philosophe qui avait soutenu contre les Stoïciens une vive polémique. Mais Carnéade n'avait pas compris la vertu dans le souverain bien (1). Or, dans tout le livre lY, Cicéron nous dit que la vertu est la partie la plus importante du souverain bien, mais qu'elle ne le constitue pas à elle seule, et doit être unie aux biens naturels.

On a dit que le livre IV était emprunté à Philon de Larisse (2). Mais cette conjecture ne saurait être démontrée; de plus elle est invraisemblable. Ce n'est pas Philon, mais Antiochus qui a prétendu, à la suite de Carnéade, que, sur tous les points essentiels, la morale stoïcienne s'accordait avec celle des Académiciens et des Péripatéticiens et que Zenon n'avait aucun motif de se séparer de l'ancienne Académie (3).

Lorsque Cicéron expose les trois significations différentes données à la formule secundicni naturarn vivere^ nous trouvons une confusion qui ne peut être rapportée qu'à Antiochus. Nous avons dit que les deux premières explications avaient été réunies par Diogène, Archédème et Antipater dans leur formule du souverain bien. Non seulement Cicéron les sépare, mais encore il trouve la seconde différente de la première ; celle-ci définirait le bien de telle façon qu'il ne pourrait se trouver que chez le sage, tandis que d'après la seconde formule il se rencontrerait encore chez d'autres que le sage. Cicéron se trompe, à la suite d' Antiochus, lorsqu'il dit que la troisième définition du bien, comme l'ont écrit les Stoïciens eux-mêmes, est identique à celle donnée par Aristote et Xénocrate (4). Les anciens Péripatéticiens faisaient consister le bonheur dans la possession de tous les biens ou des plus considérables et des plus nombreux; mais la vertu était de beaucoup le plus grand des biens. La vertu tenait donc le premier rang dans le souverain bien, comme le déclaraient expressément Aristote et Xénocrate.

(1) IV, 18, 49. — (2) Gœrenz, éd. du de finibus, p. XXVI; Grysar, les Académiciens Philon et Antiochus, Cologne, 1849, p. 11, et K. F. Hermann, de Plulone disputatio altéra, p. 7. — (3) Zeller, III», 591, note, 3e édit. — (4) IV, 6, 15.

Cicéron, dans la troisième explication du secundum naturam vivere, substitue aux biens proprement dits les choses selon la nature, ou les avantages naturels, que Speusippe et les Stoïciens séparaient de la vertu. Dès lors la vertu n'aurait plus de place dans le souverain bien, ce qui est justement le cas de la formule de Carnéade. comme Cicéron le reconnaît lui-même (1). Ces confusions viennent évidemment de ce qu'Antiochus, dans son désir de concilier les doctrines , avait négligé chez les anciens philosophes la rigueur de l'expression unie à celle de la pensée. Il est vrai que, dans cette dernière partie, il y a peut-être quelque méprise du fait de Cicéron. Ailleurs Cicéron donne une définition })lus exacte du souverain bien suivant les anciens philosophes, en ce qu'il ajoute la vertu aux r.pîh-ix y.cii.-zx çjj-.v (2).

Nous trouvons de nouvelles erreurs, lorsque Cicéron expose, certainement d'après Antiochus, l'opinion des anciens philosophes et surtout des Péripatéticiens, sur la différence de valeur entre les choses {œstimatio, à^-'a) (3). C'est ici une expression stoïcienne, comme l'idée qu'elle exprime. Aristote et les anciens philosophes n'en ont pas parlé. Mais Antiochus la leur avait attribuée.

Une autre preuve qu'Antiochus est bien l'auteur imité dans le livre IV du de finibus, c'est que Cicéron nous dit (4) que la doctrine stoïcienne avait été critiquée avec esprit par M. Pison, qui expose au livre V les idées d'Antiochus sur le souverain bien. Cicéron n'a pas encore fini la critique de la morale sto'icienne ; mais il abandonne ici son guide ordinaire, Antiochus.

Cicéron passe à la critique des paradoxes stoïciens. Antiochus était loin de les accepter tous : il s'était prononcé expressément contre l'égalité de toutes les fautes (5j. Mais il avait probablement défendu les autres paradoxes avec non moins de vivacité que les Stoïciens eux-mêmes (6). Le paradoxe stoïcien par lequel commence Cicéron est justement la proposition fameuse suivant

(1) IV, 18, 49; II, 12, 38 et 13, 42 ; V, 8, 22. - (2) II, 1 J, 34; V, 8, 21 ; Acai., II, 42, 131. — (3) IV, 21, 58. — (4) IV, 26, 73. — (3) Acad., W, 43, 133. - (G) Acad., II, 44, 136.

laquelle le sage serait seul roi, riche, beau, libre, celle-là même que Cicéron reproche à Antiochus d'avoir soutenue. Il réfute ensuite la doctrine de l'égalité des fautes. Antiochus aurait pu être son modèle sur ce point. Mais on ne voit pas le lien qui unit la dernière partie du livi-e à ce qui précède. Les comparaison^ employées dans le livre IV ne se retrouvent pas non plus dans le livre III. Aussi est-il probable que pour le second paradoxe, comme pour le premier et les suivants, Cicéron suit un modèle autre qu'Antiochus. Toutefois les paradoxes stoïciens devaient être bien connus de Cicéron; car c'était ce qui frappait le plus dans la doctrine du Portique. Pour les réfuter, comme pour les exposer (l),Cicéron n'avait donc pas besoin de recourir à un livre de philosophie ; il lui suffisait de s'abandonner à ses souvenirs et à son talent oratoire.

Cicéron dans le livre IV du de finibus croit réfuter l'exposition et l'apologie de la morale stoïcienne par Caton au livre III. Mais, comme nous l'avons dit, Caton semble avoir prévu ces critiques et il y a répondu par avance. La première objection que Cicéron fait aux Stoïciens, c'est que Zenon n'a innové qu'en paroles par rapport aux doctrines de Platon et d'Aristote. Cependant Caton a soutenu (2) qu'il y avait entre Zenon et les philosophes antérieurs autre chose qu'une différence de mots. 11 persiste dans son opinion après le discours de Cicéron, et lui dit : « Vous approuvez tout de nos Stoïciens, excepté les termes dont ils se servent ; pour moi, de vos philosophes, je n'approuve absolument rien (8). »

Après avoir pris leur point de départ dans la nature tout entière, les Stoïciens, dit Cicéron, oublient tout à coup le corps, pour ne penser qu'à l'àme. Ce que Cicéron reproche aux Stoïciens est justement leur titre de gloire. Aristote faisait consister le bien pour l'homme dans le développement harmonieux de toutes ses facultés. Mais quelle sera la hiérarchie de ces facultés? Aristote avait regardé comme la fonction la plus élevée de chaque être son acte propre, cl/.eTov è'pvcv. Cet acte pro-

■l) Voir les Paradoxes dédiés à Brulus. — ("2) De fin., III, 3, 10. — (3) Ibid., IV, 28, 80.

pre était pour l'homme rintelligence, principe et fondement de la volonté. Mais on pouvait sur ce point différer d'avis avec Aristote. Les Épicuriens regardaient comme le tout de l'homme la sensibilité. De là des conséquences pernicieuses en morale. C'est pour cela que les Stoïciens, partis de la nature, négligent, une fois la raison venue, le corps et le soin du corps, pour mettre notre conduite en harmonie avec le cours ordinaire de la nature, harmonie qui est pour eux la vraie moralité. L'àme devient donc l'objet exclusif de leur sollicitude. Les Stoïciens avaient pu trouver chez Platon les principes de leur doctrine ; mais ils avaient développé ce qui chez lui n'était qu'en germe. Cicéron ne veut pas qu'on oublie les penchants inférieurs de notre être, qui, aux yeux des Stoïciens, n'étaient destinés qu'à servir de moyens pour une fin plus haute ; il demande qu'on les cultive pour eux-mêmes. Telle est la doctrine qu'il indique dans le livre IV, et qu'il développe dans le livre suivant. Mais la conséquence de ces idées, c'est d'absoudre, qu'on le veuille ou non, toutes les convoitises, et de déclarer tous les besoins respectables.

Les Sto'iciens seuls promettaient au sage le bonheur. En effet les Péripatéticiens voulaient qu'à la vertu se joignissent les biens extérieurs. Mais ceux-ci ne sont pas toujours en notre pouvoir. « Un marchand se félicitait d'avoir équipé plusieurs vaisseaux, « Je ne fais pas grand cas, dit un Spartiate, d'un « bonheur qui n'e tient qu'à quelques cordages. » (1) Pour Caton la philosophie n'avait de raison d'être que si elle nous apprend les moyens d'être heureux (2). Or elle ne peut nous procurer le bonheur que s'il n'est besoin pour cela que d'être vertueux. Cicéron le sentait bien. A la fin du de finibus (3) il dit que, si l'on n'accorde pas que le sage est toujours heureux, on est obligé de convenir, avec Théophraste, que le bonheur est incompatible avec la douleur et lés souffrances corporelles. Dans les deux derniers livres du de fuiihus, Cicéron combat la thèse sto'icienne que la vertu sufht au bonheur ; mais il la reprend dans la cinquième Tusculane (4).

(1) Tusc, V, 14, 40. — (2) De fin., III, 3, 4 1. — (3) V, 26, 77. — (4) . J'en

Dans le livre IV du de finibus (1) Caton reproche à Cicéron de ne pas aller au fond des choses : tout ce qu'il a dit jusqu'alors n'est bon que pour le public, et il attend de lui quelque chose de mieux. A la lin de celivre Cicéron (2) rappelle qu'il s'est moqué des paradoxes stoïciens en plaidant ^;0(i<>'i\/?M¥n(2 contre Caton (3). « Mais alors, dit-il, je parlais devant des ignorants. Il faut maintenant raisonner avec plus de rigueur, m En effet les paradoxes stoïciens ne sont exagérés qu'au premier regard: considérés de plus près ils paraissent vrais. La philosophie du Portique était faite pour les Romains, qui l'avaient pratiquée avant de la connaître. C'est aux Stoïciens que Cicéron a pris en partie les détails du Songe de Scipion, et toute la théorie du droit qu'il développe dans le premier livre du de legWus ; c'est à eux qu'il doit ses inspirations les plus hautes et les plus pures en morale.

Cependant les dogmes stoïciens semblaient extravagants à la multitude. « Les vaines subtilités des Stoïciens, dit dans les Tusculanes (4) l'auditeur de Cicéron, sont comme ces petits vins qui ne supportent pas l'eau et qui ont bien quelque agrément quand on les goûte, mais qui le perdent quand on les avale. » La philosophie du Portique avait le tort d'étonner et de dérouter les esprits par des formules bizarres. De plus, elle s'était discréditée en défendant la religion d'État et la vieille constitution. C'est ce qui explique la faveur chaque jour croissante de la doctrine d'Épicure. « Cette philosophie, qui ne cher- . chait pas la voie vers la sagesse par une altération des mots traditionnels, mais qui se contentait de ceux qui existaient, et qui ne reconnaissait comme vraies que les perceptions des sens, semblait 2)^"éféraMe au jargon terminologique et aux conceptions creuses du Portique... Un pressentiment de sa décadence s'empara du Portique lui-même, comme le prouve la ten-

appelle, dit Cicéron, à la fameuse balance de Gritolaùs, où il prétendait que, si d'un côté on mettait les bonnes qualités de l'âme, et de l'autre non seulement celles du corps, mais encore les autres biens étrangers, le premier côté emporterait le second, quand même on ajouterait à ce dernier et la terre et les mers. » {Tusc, V, 17, 51.) (1) 10, 24. — (2) 27, 74. — (3) Pro Mur., chap. 29-30. — (4) V, 5, 13.

tative qu'il fit de s'infuser un esprit nouveau sous la forme du syncrétisme. Antiochus d'Ascalon professait un système qui mêlait ensemble le Portique et la philosophie aristotélico-platonicienne;... il réussit à faire de sa doctrine boiteuse la philosophie à la mode des conservateurs de son temps, et fut consciencieusement étudié par les dilettanti élégants et les lettrés de Rome (1). >

C'est la doctrine morale d'Antiochus que Cicéron expose dans les deux derniers livres du de finibus. Antiochus croyait reproduire la morale péripatéticienne; mais il n'en a pas compris le caractère original. Il prétendait retrouver chez Platon et chez Aristote toutes les idées du Portique, et, pour cela, il prêtait à ces philosophes des opinions qu'ils n'avaient pas (2).

Cependant les esprits clairvoyants avaient bien saisi le vice fondamental du système d'Antiochus. Balbus s'étonnait qu'Antiochus, un homme des plus perspicaces, n'eût pas vu qu'il y avait beaucoup de différence entre les Sto'iciens et les Péripatéticiens (3). Cicéron déclarait lui-même (4) qu'il fallait admettre le sage du Portique, ou bien celui de l'ancienne Académie, parce que le sage ne pouvait appartenir à la fois à ces deux écoles. Mais un peu plus loin (5) Cicéron avoue qu'il lui est bien difficile de ne pas approuver la doctrine de Polémon, des Péripatéticiens et d'Antiochus sur le souverain bien. On trouve déjà, dans la partie des premières A cadémiqites où Cicéron défend le scepticisme de Carnéade et le probabilisme de Philon plusieurs opinions prises à Antiochus. De môme, au livre I du de leglbus,, après avoir exposé la théorie toute stoïcienne du droit, Cicéron exprime sur le souverain bien des idées analogues à celles qu'on lit dans les deux derniers livres du de finibus. Pour les questions qui ne sont plus purement spéculatives et qui touchent à

(1) Mommsen, Hist. rom., trad. de Guerle, VII, p. 300. — (2) Cf. C. Chappuis, de Aiitioclii Asralonitœ vita et dodrina, Paris, 1854, p. 16^ 62, 69. C'est par une erreur analogue que Cicéron, dans la quatrième Tusndane, condamne la théorie d'Aristote sur les passions, parce qu'il considère les passions exclusivement au sens des Stoïciens, c'est-à-dire comme des troubles de l'âme. — (3) l)e nat. deor., I, 7, 16. — (4) Acad., II, 43, 132. — (5) Ibid., 11,43,139.

la pratique Cicéron n'ose pas s'en tenir à la nouvelle Académie, et, s"il n'embrasse pas encore franchement les idées du Portique, il reproduit celles d'Antiochus, qui prétendait concilier le Portique, l'ancienne Académie et le Lycée, mais qui aurait eu bien peu de chose à changer dans son système pour devenir un parfait Stoïcien (1),

Le livre V.

Cicéron, dans le livre V du de finibns, expose par l'organe de M. Pison sa propre opinion sur le souverain bien.

Cicéron a pris soin de nous indiquer lui-même en plusieurs endroits (2) que le livre Vêtait emprunté d'Antiochus d'Ascalon(o). Toute question d'origine ne saurait donc se rapporter qu'à un ou deux passages qui seraient inspirés d'un autre philosophe. Ainsi les emprunts faits à Antiochus semblent ne commencer qu'au chapitre 6. Pour ce qui précède Pison se reporterait aux anciens Péripatéticiens, surtout à Théophraste.

On a dit que le commencement du livre V était, comme la fin, imité d'Antiochus, parce qu'on trouve au commencement de ce livre une courte exposition de la logique et de la physique péripatéticiennes, à l'exemple de ce que nous avons vu dans le

(l) Ibid., Il, 43^ i3'2. — {"i) Nous lisons V, 3. 8 : € Pison commença de parler. Je vous prie, Brutus, de voir s'il a bien rendu toute l'opinion d'Antiochus, dont vous me paraissez approuver fort la doctrine, vous qui avez si souvent entendu son frère Aristus. » Ibid., 5, 14: « Quant à noire Antiochus, il me semble qu'il remet en honneur avec un grand zèle l'opinion des anciens, opinion qu'il moiltre professée également par Aristote et Polémon. » Ibid., Ç),\(3: « Il nous faut avoir recours à la division de Carnéade dont Antiochus aime à se servir. » Ibid , !27, 81 : « J'ai déjà remarqué tout à l'heure (jue vous vous expliquiez de la sorte, et je sais que notre ami Antiochus tient pour ce sentiment. » — (3) Le livre V du de finibus semble inspiré d'Antiochus ; c'est aussi d'Antiochus que serait empruntée l'exposition de la morale péripatéticienne dans les Eglogues éthiques de Stobée. Ainsi s'expliqueraient les rapports qu'on trouve entre le passage de Stobée et le livre de Cicéron. Mais peut-être celte opinion est-elle plus spécieuse que vraie, ou du moins doit-elle être restreinte. (Voir noire thèse latine : De lohannis Stobœi Edogis eariimqiie fontibus.)

livre I pour les Épicuriens et dans le livre IV pour les Stoïciens. — Mais rien ne prouve que ces expositions viennent d"Antiochus. Elles sont si sommaires, surtout celles du livre V, que Cicéron pour les composer n'avait pas besoin d'un modèle grec. Une connaissance, même superficielle, des principaux systèmes philosophiques suffisait ; les grands traits sont seuls indiqués d'une façon tout oratoire, et Cicéron n'entre jamais dans les détails, surtout pour ce qui regarde les Péripatéticiens.

Il semble que Cicéron emprunte à ses propres souvenirs ce qu'il dit de Tliéophraste et que son guide ne soit pas encore Antiochus. Cicéron parait avoir beaucoup lu le livre de Théophraste sur la vie heureuse (1). Au contraire il ne nomme qu'une fois la Morale à Nicomaque (2), et c'est pour se demander si elle ne serait pas du fils d'Aristote. Comment Antiochus, qui avait la prétention d'en revenir à la pure doctrine péripatéticienne, aurait-il pu exprimer un doute pareil, et comment dès lors attribuer à Antiochus le passage où il se trouve? (3) On peut donc regarder comme probable l'opinion qui veut que jusqu'au 1 1.5 Cicéron soit indépendant et s'inspire ou se souvienne d'un écrit de Théophraste (4),

On a cru rencontrer dans le livre V du de /înibus, comme dans le livre IV, des passages analogues à d'autres du livre II, ce qui prouverait qu'Antiochus a été le modèle de Cicéron pour le livre II, comme pour les livres IV et V (5). — Mais les idées communes contenues dans les livres II, IV et V s'expliquent parce qu'elles venaient de Cicéron lui-même, dont elles étaient comme le bagage philosophique. On peut remarquer aussi que dans les deux premiers de ces livres, qui sont des réfutations, et dans le dernier, qui est un développement personnel, Cicéron est beaucoup plus libre que lorsqu'il expose un système étranger, comme dans les livres I et III. Alors le manque de

(I) Il en parle de fin., V, o, 12 et 28, 85 ; Tusc, Y, 9, 24 ; Acad., I, 9, 33 et 35: II, 43, 134; il le cile de fin., Y, 29, 86. — (2) Ve fin., V, 5, 12. (3) Diogène de Laerte commet la même erreur (VIII, 88). — (4) Cette opinion est celle de M. Madvig, contrairement à M. Hirzel. — (5) Harlfelder (de Cicérone, etc., p. 36).

LE LIVRE V DU « DE FINIBUS ». Hl

précision et de profondeur de ses connaissances philosophiques le force de s'attacher de plus près à des ouvrages grecs où se trouve exposé le sj'^stème dont il parle. Si nous avons trouvé dans le livre III des incohérences, c'est que toutes les parties de la doctrine stoïcienne se tenaient si bien entre elles qu'on ne pouvait guère en omettre ni en abréger quelqu'une.

» Il est naturel de se demander, à propos du livre V du de fmWus. dans quelle mesure Cicéron s'est inspiré des Péripatéticiens et surtout d'Aristote. On a quelquefois attribué à Cicéron une connaissance des livres d'Aristote bien plus complète et plus précise que celle qu'il posséda jamais (1). L'éloge que fait Cicéron (2) d'Aristote, de Théophraste et des anciens Péripatéticiens est tel qu'on doit l'attendre d'un homme qui, sans connaître à fond les livres de ces philosophes, a sur eux les notions générales que peut donner une bonne instruction littéraire (3).

(I) Stahr, Aristote chez les Romains. — ('2) De fin., V, 4,9.— (3) Pison parle [de fin., V, 5^ 12) des livres exotériques d'Aristote et de Théophraste, et d'autres ouvrages plus soignés qu'ils avaient laissés dans leurs commentaires. C'est la distinction fameuse des livres exotériques et ésotériques. Mais on ne l'applique d'ordinaire qu'aux écrits d'Aristote et non à ceux de Théophraste. Seul Galien nomme à ce propos Théopiiraste à côté d'Aristote. Pison ne cite pas, parmi les écrits ésotériques d'Aristote, la Morale à Nicomaque ; bien plus, il se demande si elle n'appartiendrait pas au fils du philosophe Mais il est peu vraisemblable que Nicomaque ait écrit des livres de morale; car Aristoclès^ dans Eusèbe (Prœpar. evang., XV, 2u dit qu'il mourut jeune. L'explication de Baumhauer [de Aristot., etc., p. 18), que la Morale à Nicomaque serait bien d'Aristote, mais aurait été éditée par son tils, n'est guère plausible. Aussi bien le seul auteur qui affirme que le tils d'Aristote a composé la Morale à Nicnnaque est Suidas, dont le témoignage a peu de valeur. On croira difficilement, qu'il y avait des livres de Nicomaque qui décelaient si peu leur origine qu'on ait pu généralement les attribuer au père, et que quelques-uns seulement les soupçonnaient d'être du lils. Suivant Bernays {dial. d'Arist., p. 150), le doute exprimé par Cicéron viendrait de ce qu'il souhaitait que son tils Marcus pût un jour écrire, comme lui, des traités philosophiques. C'est bien le célèbre ouvrage d'Aristote que Cicéron veut désigner ; mais il en parle par ouï-dire; il ne l'a pas

Cicéron n'a pas lu beaucoup les ouvrages de morale d'Aristote, quoiqu'il regardât la morale comme la partie la plus importante de la philosophie (1). Il a cru avec trop de facilité Antiochus qui prétendait que les doctrines morales qu'il professait lui-même étaient celles d'Aristote et de Platon ; c'est ainsi qu'il attribue à l'ancienne Académie et au Lycée la théorie des xaià çôaiv et des -irapà çjaiv qui est toute stoïcienne. Stobée emploie, il est vrai, ces expressions dans les Églogues morales (2), en parlant de la morale péripatéticienne. Mais les mots kyXoji), xr.v/.lo-fr,, 7.xOy;-/,ov, y.aTÔpOwîtç qu'on trouve dans ce passage indiquent clairement qu'il est d'origine stoïcienne (3). — Il en est de même pour la doctrine des premiers biens naturels, -ri TcpwTa Y.xiôc ç'jaiv, que Cicéron attribue aux anciens Académiciens et aux Péripatéticiens (4). L'expression ix Trpwxa -ax-zx çjffiv ne se trouve ni chez Platon, ni chez Aristote. On ne comprend pas qu'on se soit appuyé sur le livre Y du de finibus, où Cicéron déclare qu'il suit Antiochus et non Aristote, pour dire qu'on voit clairement, sans qu'il soit besoin de le démontrer

luj ce qu'il aurait pu faire. Car nous croyons, avec M. Ravaisson {Métaphys. d'Arùt., I, p. 7, sq.), que les écrits d'Aristote n'ont pas cessé d'être connus des philosophes péripatéticiens, quoique Strahon rapporte (XIII, 608) que ces écrits restèrent longtemps enfouis dans la cave des héritiers de Nélée, disciple d'Aristote et de Théophraste. Cicéron dit (de fin., III, 3, 10) qu'il est venu chercher dans la bibliothèque de Lucullus « commentai' ios quosdam Aristotelios >. OrPison appelle justement « commentarios » les écrits ésotériques d'Aristote, ce qui prouve qu'ils étaient connus à l'époque de Cicéron. Mais on ne peut conclure de là que Cicéron les ait lus; car il voulait sans doute seulesnenl faire ressortir ses connaissances et ses études philosophiques. (I) Victorius, dont M. Madvig approuve l'opinion. 3Iadvig, dit Baumhauer {ibid., p. 169), ne nie pas que Cicéron ait lu la Politique d'Aristote. Mais celle-ci no se comprenait que par la Momie à Nicomaque, qui, dès lors, n'était i)as inconnue de Cicéron. — Le lien entre la Morale à Nicomaque et la Politique d'Aristote n'est étroit qu'aux yeux d'un philosophe attentif. Cicéron était trop distrait pour s'inquiéter de ces rapports logiques. Ce qui dans le de republica semble pris à la Politique d'Aristote peut simplement venir [de Polybe. — (2) P. 250, Heer. — (3) Voir notre thèse latine : De lohannis Stohœi Eclogi$ earumque fontibus. — (4) De fm., II, II,

riCÉRON ET ARISTOTE. 113

davantage, avec quel soin Cicéron a lu les livres de morale d'Aristote,

Cicéron prétend qu'Aristote faisait venir l'a me du cinquième élément (1). Il dit qu'Aristote ne donne pas de nom à cet élément, mais qu'il désigne l'àme « par un terme nouveau, h^elzydoi. comme si elle était un mouvement continu et éternel. » Dans les écrits qui sont parvenus jusqu'à nous Aristote appelle lame non h^zkéytiT/, mais hn€kiyz\Ti. Il faut donc supposer que l'orthographe du mot a été défigurée par les anciens copistes, ou accuser Cicéron d'une négligence étonnante. Mais Cicéron a dû écrire èvSeXéyetav ; car hzzkiyv.x signifie activité, ou, comme traduit Leibnitz. actus, vis effîcax, 2Jy'încipiuvi agendi, die Wirhsartiheit. Au contraire Yhli'kiyv.y. est bien une continuité. Mais Aristote nie absolument que l'àme soit un mouvement continu (2). Cicéron semble donc avoir confondu les deux mots h'àtkiyv.x) et bnûdytixi, ou du moins avoir réuni en une seule leurs significations bien difterentes. et y avoir joint l'idée stoïcienne que l'àme était toujours en mouvement, en tension dans le corps (3).

Mais , dit-on , Cicéron ne s'est pas trompé en rapportant qu'Aristote faisait venir l'âme du cinquième élément (4). Telle était l'oiîinion qu'exprimait le philosophe grec dans YEudcme, dialogue sur la nature de l'àme (5). Nous savons par Pro-

(I) Tusc, I, 10, 2-'>. — (-2) De anima, \, 3. — (3) Cf. Madvig, de fmibus, p. 495; Kùhner, éd. des Tusc, p. 71. — (4) Baumliauer, ibid., p. '18o. — (o) Oa a repris récemment la question de savoir où Cicéron avait appris qu'Aristote appelait l'àme IvocXr/î-.xv , et qu'il la faisait consister dans le cinquième élément. (R. Hirzel, Musée lihènan, 1884, 2, p. 169, sq.) C'est bien ici une doctrine professée par Aristote, mais seulement dans ses dialoyucs philosophiques, surtout dans VEudème, lorsqu'il adoptait encore en partie les idées de son maître Platon. Celui-ci parle du cinquième élément (Timée, 55 C). Mais pas plus qu'Aristote il ne le confond avec l'éther. Ce sont les Platoniciens et les Péripatéticiens postérieurs qui ont fait cette assimilation. Suivant Cicéron, Aristote appelait l'àme £v5£X£/ctav, c'est-à-dire un mouvement continuel ei sans fin. Or dans le Phèdre (245 E) Socratc dit que l'àme est immortelle parce qu'elle se meut toujours. L'ÈvôcXFyc'.a s'appliquait aux mouvements inférieurs de l'àme,

114 CHAPITIiE IV.

dus (1), à répo.iue de qui les dialogues populaires d'Aristote existaient encore, que, si dans le traité de l'âme Aristote parle en physicien et ne s'occupe pas de la descente de l'àme dans le corps, de sa condition et de sa divinité, c'est qu'il avait traité ces questions dans ses dialpg lies. Là il devait affirmer l'immortalité de l'âme dont il ne dit rien dans le de anima. Cicéron reproche à Aristoxène d'avoir prétendu que l'àme, étant une harmonie, était mortelle; il ajoute: « Aristoxène est savant: mais qu'il cède sur ce point à son maître Aristote (2). » Ceci prouve qu'Aristote. dans certains de ses écrits, défendait l'immortalité de l'àme. Cicéron avait lu VEudùme; c'est peut-être à ce dialogue qu'il avait emprunté les preuves de l'immortalité de l'âme contenues dans la Consolation et reproduites dans le livre I des Tusculanes (3).

Donc Cicéron a pu prendre dans les Dialogues d'Aristote une partie des idées qu'on croit d'ordinaire empruntées à l'enseignement d'Antiochus. Mais c'est ici une preuve de plus qu'il n'a pas lu les traités sévèrement philosophiques d'Aristote ; il

rivTeXr/cia à soa action la plus élevée qui se trouve aussi en Dieu. D'après un passage du dialogue d'Aristote sur la philosophie, dans le de nalura deorinn (I, 13, 33), le philosophe grec considérait les dieux comme des esprits sans corps continuellement en mouvement. En effet, ni Aristote ni Platon ne disent que le cinquième élément soit de nature matérielle. Aristote remplaça £vÔ£Xé-/£ta par ÈvieXe/Eia lorsque la notion de téXo; prit chez lui une grande importance, ce qui eut lieu dans ses derniers écrits, les seuls que nous ayons conservés. Ce qui prouve que l'expression hxtkiyj.\tx, est un mot l'orge par Aristote, c'est qu'elle n'a été employée que par lui, par ses commentateurs, ou par ceux qui se reportaient expressément à la notion particulière qu'il avait voulu exprimer. De plus, ce mot n'a formé aucun dérivé, tandis qu'on en trouve plusieurs venant d'IvosXc'/sia.

{[) Comment, in Tini., V, p 338. — (H) Tusc, \, 18,41. — (3) 26, 67. — Pour prouver que Cicéron a beaucoup pi-atiqué les écrits d'Aristote, Slahr se borne presque à compter les endroits où Cicéron nomme Aristote avec éloge. Mais il suOisait d'une certaine connaissance de la littérature grecijue pour parler ainsi. Beaucoup de jugements d'Aristote, qui ne tenaient pas étroitement à la phiiosopliie, étaient mentionnés dans les écrits d'autres auteurs, de telle sorte que Cicéron pouvait les y prendre et les rapporter à Aristote, sans être allé les chercher dans les livres de ce philosophe. Baumhauer {ihid., 197) rappelle de nombreux exemples cités dans