CARACTERE DU « DE OFFICIIS

laissons impunis les pirates. (1) » Cicéron se souvient qu'il a prononcé les Verrines. Mais, s'il avait vengé les Siciliens des exactions de Verres, il défendit le préteur Fonteius, qui avait indignement dépouillé les Gaulois. De même, lorsque Caton combattait dans le Sénat les violences des chevaliers, qui avaient la ferme des impôts dans les provinces, et leurs fraudes envers le trésor, Cicéron trouvait qu'il ne ménageait pas assez les alliés de l'aristocratie (-2).

Cicéron est partagé entre deux tendances contraires. Il accepte trop souvent les préjugés de la noblesse ; mais d'autres fois sou bon sens naturel se révolte, et il défend la justice contre les sophismes de l'esprit de parti. C'est que Cicéron appartient à une époque de transition. Il vécut au moment ou la vieille aristocratie romaine, qui avait conquis le monde et prétendait l'exploiter à son profit, allait être punie de ses exactions en devenant la victime des empereurs. Sous la domination des Césars, comme sous l'empire macédonien, les doctrines stoïciennes de justice et de fraternité universelles, favorisées par l'égalité de tous sous un maître, se répandront de plus en plus. Ce fut l'honneur de Cicéron dans le de officiis de pressentir cette révolution et de proposer à l'esprit étroit et égoïste de ses concitoyens une théorie de la justice plus large et plus généreuse, où étaient consacrées les revendications de la philosophie grecque. « Il n'est pas douteux que les derniers conseils de Cicéron n'aient eu quelque influence sur la transformation du droit romain qu'on voit s'opérer à partir des Gracques. La législation de Rome païenne dépouilla sa rude enveloppe nationale pour devenir la plus humaine et la plus universelle entre toutes celles qui précédèrent la révolution française, et Cicéron, dans le traité des Devoirs, est le rédacteur du premier projet de réforme qui soit parvenu jusqu'à nous (3). »

Le de officiis s'explique donc facilement, si l'on considère à quelle époque il parut, par qui il fut écrit et à qui il était destiné. Dans la République et les Lois Cicéron avait voulu oppo-

(I) III, 22, 88. — (2) Ad Att., U, i. — (3) Arthur Desjardins, les Devoirs, p. 134.

ser la constitution de Rome sous les Scipions au gouvernement des triumvirs ; dans les Devoirs il indique les règles qui devaient présider à la conduite du citoyen de cette république parfaite qui avait existé un moment après la seconde guerre punique. Mais le de officiis fut aussi impuissant que le de republica. Celui-ci ne réussit pas à ramener l'amour de l'ancienne constitution républicaine ; le de officiis était écrit pour le citoyen d'un État libre et bientôt les plus fiers esprits à Rome allaient être contraints de courber la tête sous un maître : les honneurs et les charges, au lieu d'être donnés par le peuple, dont Cicéron enseignait à gagner la faveur par tant de précautions dans toute la conduite, ne seront plus conférés que par le bon plaisir d'un seul. Mais il est beau pour Cicéron de n'avoir pas désespéré de la République. En revenant à Rome prononcer contre Antoine ses Philippiques, il allait, disait-il, se jeter dans le gouftre. comme Amphiaraûs ; dans les Devoirs il rappelait à son fils les règles qui avaient dirigé sa conduite et celle de tous les grands hommes d'autrefois. « Voilà, mon fils Marcus, dit-il en terminant son ouvrage (1), le présent que vous envoie un père, et qui est. je crois, de grande valeur. » Le de officiis ne profita guère à Marcus ; mais il a servi à l'éducation des peuples modernes, en leur montrant ce qu'était l'iionnête homme au temps de César, c'est-à-dire à peu près ce qu'il doit être dans tous les temps.

Les œuvres philosophiques de Cicéron ne paraissent pas avoir eu après sa mort la réputation ni l'influence qu'elles méritaient. Sénèque nous dit bien que le philosophe Fabianus comparé à Cicéron est comme un nain auprès d'iin géant (2) ; mais il ne cite jamais son illustre devancier. Il faut descendre jusqu'aux écrivains chrétiens et aux premiers' pères de l'Église pour trouver les traités philosophiques de Cicéron dignement appréciés et admirés. Lactance avait reproduit, d'après la République de Cicéron, le raisonnement de Carnéade contre la justice ; saint Jérôme parle de la Consolation dans VÉpilaphe

(1) III, 33, 121. - (2) Ejpist., 100.

CICÉRON ET LES PÈRES DE l'ÉGLISE. 323

de Nêpotien (1) : on voit dans les Confessions de saint Augustin combien il avait été frappé par la lecture de YHoy^tensius ; les Académiques le décidèrent à écrire un traité contra Academicos (2) ; dans la Cité de Dieu il se reporte plusieurs fois à \di RépuUique de Cicéron. Minutius Félix, dans son Octavius^ s'est beaucoup servi du de natiira deorian. Mais aucune de ces imitations n'est aussi manifeste et aussi importante que celle du de officiis par saint Ambroise, qui composa un traité, également en trois livres, de officiis ministrorum.

Cicéron avait écrit son dernier ouvrage pour son fils Marcus, qui. comme les anciens Romains, se destinait à la politique et devait suivre la carrière des honneurs. C'était alors non seulement un droit, mais encore un devoir pour tout homme bien né de s'occuper des affaires publiques, et le citoyen le plus parfait paraissait être celui qui prenait part au gouvernement, sans être étranger à aucune connaissance libérale et surtout à l'étude de la philosophie. A l'époque de saint Ambroise, au contraire, le personnage le plus important, surtout aux yeux des chrétiens, était le prêtre : c'est aux jeunes ecclésiastiques que s'adresse saint Ambroise.

Il suit de près le traité de Cicéron, malgré la différence des époques et des points de vue ; ce qui sert de lien entre les deux ouvrages, ce sont les idées stoïciennes, qui se retrouvent en

(1) Dans sa jeunesse saint Jérôme avait été passionné pour la lecture de Cicéron. Un jour il se vit en songe cité devant le tribunal de Dieu. Le Seigneur lui demanda ce qu'il était, et, comme il répondit qu'il était chrétien, il s'entendit aussitôt apostropher en ces termes : « Tu mens I Tu es Cicéronien; lu n'es pas chrétien; car où est ton trésor, là est aussi ton cœur. » (Ébert, littérat. chrét., trad, fr., I, 202.) — (2) « Saint Augustin se sentait fort et il était éloquent, lorsqu'à ces beaux esprits qui invitaient leurs disciples ^ chercher toujours, en leur déclarant qu'ils ne trouveraient jamais, il opposait la parole ardente de l'Évangile, qui n'est pas moins vraie pour être ardente : Cherchez et vous trouverez. — Malheureusement l'ouvrage de saint Augustin^ pris par d'autres côtés, ne témoigne que trop qu'il aurait eu grand besoin lui-même d'apprendre de Cicéron à douter. C'est dans ces livres contre les philosophes académiques qu'il nous parle avec une étrange confiance des miracles qu'il a vu faire au devin Albucérius. » (E. Havet, Séances et travaux de l'Acad. des se. mor. et polit., avril-mai 1884, p. 670.)

partie dans la morale du christianisme. Saint Ambroise distingue, comme Cicéron, les devoirs parfaits et les devoirs imparfaits. Pour les Stoïciens le sage seul était capable des devoirs parfaits ; saint Ambroise les fait consister dans un renoncement plus élevé, dans un sacrifice plus grand du moi : c'est ici l'ascétisme qui convient surtout aux ecclésiastiques. Une autre différence entre Cicéron et saint Ambroise, c'est que pour le premier, interprète des Stoïciens, le bien suprême est la vertu même, tandis qu'aux yeux de saint Ambroise. la vertu n'est qu'un moyen pour arriver au bien suprême, qui est de connaître Dieu. Cliez Cicéron les devoirs envers Dieu ne sont mentionnés qu'en quelques mots ; c"est dans l'amour de Dieu que réside, pour saint Ambroise, le fondement de la vertu. Saint Ambroise n'admet pas, comme Cicéron. qu'on repousse par la force une provocation (1).

Dans le livre III de son ouvrage, qui. comme chez Cicéron, est consacré à l'examen des conflits de l'honnête avec l'utile, saint Ambroise va plus loin que le philosophe romain : il nous recommande de chercher l'avantage d'autrui et non le nôtre. Saint Ambroise a partout remplacé les exemples que Cicéron avait empruntés à l'histoire de la Grèce et à celle de Rome par d'autres pris à l'Ancien Testament ; il croyait que c'était de l'Ancien Testament que venaient les vrais principes de la morale païenne.

La composition du traité de saint Ambroise est très défectueuse ; il imite le de officiis de Cicéron, imité lui-même de plusieurs philosophes grecs et surtout d'un ouvrage de Panétius ; c'est donc une imitation au second degré. Aussi a-t-on comparé le traité de saint Ambroise à un labyrinthe confus où le fil conducteur est l'ouvrage même de Cicéron (2).

(1) Cicéron (I, 7, 20) détend de nuire à personne, sinon dans le cas de légitime défense, « ne eui qiiis noceat, nisi lacessitus injuria ». Cette restriction, contraire à l'esprit de l'Évangile qui nous ordonne de pardonner et non de nous venger, a été condamnée non seulement par saint Ambroise, mais encore par Tertullien et par Lactance (Inst. div., VI, 18). — (2) Ébert, litt. chrét., trad. fr., I, 176.

Trois groupes dans les traités philosophiques de Cicéron. Nature de son imitation des ouvrages grecs; difficulté d'indiquer les sources oîi il a puisé. Comment Cicéron imite Platon, Aristote, les philosophes postérieurs. Ses livres tiennent lieu des originaux perdus ; il n'a pris chez les Grecs que ce qui était utile et pratique. Avocat et dialecticien Cicéron s'attache à Carnéade, homme d'État à la philosophie éclectique, moraliste aux Stoïciens Panétius et Posidonius. Influence des événements politiques sur la nature des traités de Cicéron. Cicéron et Varron, Lucrèce, Sénèque. Jugement de M, Momnisen sur les traités philosophiques de Cicéron ; son exagération. Conclusion.

Au terme de cette longue et minutieuse étude, nous devons résumer le résultat de nos recherches, et porter un jugement sur l'œuvre philosophique de Cicéron.

On peut, d'après leur nature, partager les traités pliilosophiques de Cicéron en trois groupes ; le premier comprend les œuvres politiques, c'est-à-dire la République et les Lois; le second les écrits plus purement philosophiques, '-omme les Acadéiniques, le de fînibus^le dénatura deorimi, le de divinaiione, le de fato. le de officiis ; le troisième groupe renferme des sortes de dissertations moitié philosophiques, moitié littéraires, comme la Consolation, YHortensius, les Tusculanes. le de senectute, le de amicitia.

Pour le premier groupe Cicéron se montre véritablement éclectique ; l'idée de la République et des Lois est empruntée à Platon ; mais pour les détails l'auteur se sert aussi d'Aristote, de Polyhe, de Dicéarque, des Stoïciens, de Panétius, de Caton, et surtout il prend pour modèle la constitution et la législation de Rome.

Pour le second groupe de traités Cicéron suit de plus près un

modèle grec, principalement dans l'exposition des doctrines. Ainsi la défense de l'éclectisme d'Antiochus en logique, le tableau des morales et des théologies épicuriennes et stoïciennes, la théorie de la divination sont empruntés à des philosophes récents, comme Antiochus, Zenon l'Épicurien ou Posidonius, qui avaient corrigé ce qui. chez leurs devanciers, prêtait àla critique. Au contraire, la réfutation des doctrines vient souvent de philosophes antérieurs à ceux dont Cicéron s'était servi pour l'exposition, par exemple Carnéade, si bien qu'on a répondu en partie dans le livre qui précède aux objections contenues dans le livre qui suit. Parfois Cicéron se fie davantage à lui-même. C'est ainsi qu'il se borne ù réfuter les Épicuriens par des raisons de sens commun, de telle sorte qu'on ne saurait dire avec précision s'il s'inspire ici d'un philosophe stoïcien ou académicien.

Pour le troisième groupe de ses traités philosophiques Cicéron emprunte un peu de toutes mains. Aussi bien c'étaient moins des ouvrages de philosophie que des dissertations morales, où Ton s'inquiète plus de l'efficacité des préceptes que de leur provenance. On ne saurait déterminer exactement quelles ont été ici les sources de Cicéron (1). Les écrits de cette nature étaient très nombreux et pouvaient être composés par tous les philosophes indifféremment, ou du moins on y mêlait toutes les docti'ines. Parfois Cicéron semble ne pas avoir eu de modèle, comme, par exemple, pour le de senectute et le de amiciiia. Il arrive aussi qu'il admette à la fois des doctrines opposées, comme celle de l'immortalité et de la mortalité de l'âme dans la première Tusculane, du bonheur fondé sur l'activité stoïcienne ou l'apathie épicurienne dans la cinquième.

Un écueil à éviter dans ces questions de sources, c'est de vouloir arriver à une trop grande précision, de prétendre assister au travail de composition de l'écrivain, de dire, par exemple, le moment précis où il quitte un modèle pour en prendre un

(1) Il on est quelquefois de même pour les ouvrages plus purement philosophiques du second groupe : il nous a été impossible de démêler avec certitude à qui était emprunté le livre III du de finibiis.

autre. Ces divinations sont parfois subtiles et ingénieuses, comme nous l'avons vu pour le discours de Cicéron dans le livre II àQS premières Académiques, et pour l'exposition de la théologie épicurienne dans le livre II du de naturadeorum; mais il ne faut pas oublier qu'elles ne sont guère que des conjectures. Il est vrai qu'elles nous font voir de plus près la pratique de l'auteur, et mieux saisir le côté technique et matériel de son talent. Quelquefois même, comme c'est le cas dans un chapitre du livre III du de finibus (1), la composition a été trop rapide pour qu'il ne restât pas trace des sutures. On reconnaît les morceaux d'emprunt parce qu'ils n"ont pas eu le temps de se fondre dans l'harmonie de l'ensemble, comme des lingots plongés dans du métal en fusion déjà en train de se refroidir, et qu'on retrouverait enchâssés dans la masse solidiliée, mais avec leur nature et leur forme primitives.

Souvent on ne peut plus distinguer les éléments divers qui sont entrés dans la composition d'un traité philosophique de Cicéron. L'auteur, au lieu de faire des extraits d'un livre étranger et de se borner à les relier entre eux par des transitions, a seulement pris connaissance des idées contenues dans ce livre, puis il les a exprimées dans sa propre langue, ou l)ien encore il s'est fié simplement à ses souvenirs. Telle fut d'ordinaire, semble-t-il, la pratique de Cicéron, qu'on nous représente trop comme ayant traduit avec exactitude un modèle grec. Ceci n'est vrai que pour certaines parties, comme la revue historique des opinions des différents philosophes sur les principes des choses, au livre II des jyremières Académiques, sur la divinité au livre I du de natura deo7ncm. ou sur l'âme dans la première Tusculane. On reconnaît ces emprunts trop textuels à l'apparence sèche et didactique du style, ou à l'accent général du passage, qui détonne au milieu de l'ensemble. Mais d'ordinaire les idées que Cicéron prend à autrui perdent la marque de leur origine étrangère en revêtant les formes amples et majestueuses de son style oratoire. Ce style est comme une toge trop large qui fait des plis: ces plis, en enveloppant les objets qu'ils recou-

vrent. les dérobent aux yeux et empêchent de les reconnaître. Comment distinguer ce qui appartient en propre à Cicéron et ce qui ne vient pas de lui, lorsque tout dans son livre a le même ton et le même aspect ?

De plus, à l'époque de Cicéron, les systèmes les plus divergents en métaphysique se rapprochaient en morale. Une philosophie avait paru qui considérait surtout les points communs entre les diverses doctrines en négligeant ce qui était propre à chacune d'elles et la séparait de toutes les autres : c'était l'éclectisme. Cette philosophie ne pouvait manquer de plaire aux Romains, et Cicéron la suit souvent. Mais, en confondant les temps et les doctrines, elle empêche d'indiquer avec certitude l'origine des différentes opinions. La nature d'une dent ou d'une vertèbre permet au naturaliste de retrouver le genre d'animaux auquel appartenait cette dent ou cette vertèbre, parce que tous les individus d'un même genre reproduisent le type commun. Au contraire, d'une doctrine mentionnée par Cicéron nous ne pouvons pas toujours remonter à son auteur, parce que cette doctrine a peut-être été professée par des philosophes d'écoles différentes, ou bien leur a été faussement attribuée.

Enfin les écrits des philosophes postérieurs à Platon et Aristote, dont s'est surtout servi Cicéron, sont perdus. Nous n'avons donc guère pu le surprendre en flagrant délit de plagiat. Il ne faut pas en conclure qu'il est plus original qu'on ne croit généralement. Nous sommes assurés du contraire par son propre témoignage. Le souci d'être original est peut-être la seule vanité qui manque à Cicéron. Même dans la République^ où il doit le plus à lui-même, il voudrait bien nous faire croire que ce qu'il dit est emprunté des Grecs et surtout de Platon. Il se met sous la protection de ce nom illustre ; il l'invoque, même quand il le contredit, comme il arrive aussi dans le de legihus. Tous les autres traités philosophiques furent composés en deux ans, c'est-à-dire trop vite pour que Cicéron n'ait pas traduit, ou tout au moins imité des livres grecs. Nous voyons par la correspondance avec Atticus que ces livres étaient surtout des manuels ou des ouvrages de vulgarisation, qui se prêtaient à

une mise en œuvre immédiate. Cicéron n'était pas un savant qui travaille dans le silence du cabinet, mais un politique changeant sans cesse de résidence, et d'autant plus distrait par l'attention donnée aux afïaires, qu'il était écarté du gouvernement et brûlait d'y revenir (1). Il ne pouvait transporter avec lui dans ses voyages toute une bibliothèque philosophique, et il n'avait ni le temps ni la liberté d'esprit nécessaires pour fondre ensemble plusieurs ouvrages. Il était obligé de s'en tenir à un seul ou à quelques-uns : il en prenait les idées qu'il exprimait dans son propre style.

Si les idées, dans les traités philosophiques de Cicéron, ne viennent pas de lui, mais appartiennent aux philosophes antérieurs ou contemporains, on comprend qu'on cherche avec soin les sources où il a puisé. C'est le seul moyen de déterminer la valeur exacte de ce qu'il avance. Ainsi, quand nous savons que l'exposé historique des opinions des divers philosophes sur la nature des dieux, au livre I du de natw^a deorum^ est tiré d'un écrit épicurien, nous ne faisons plus guère cas de cette sorte de satire théologique (2).

Cicéron a beaucoup moins imité Platon qu'on ne serait tenté de le croire (3). Il a lu de lui certains dialogues qui se distinguaient par l'éclat de la forme et l'importance du sujet, comme

(1) De là des à peu près ou des inexactitudes dont il se rendait bien compte lui-même. « Celle lettre écrite, dit-ilunjourà Atticus, jemc suis remis à mon travail ; mais je crains que vous n'y trouviez bien des endroits à noter au crayon rouge. Je n'ai pas l'esprit assez calme pour écrire ; de trop graves pensées m'agitent. » {Ad AU., XV, 44.) — [i) L'étude des sources des ouvrages anciens, auxquels on emprunte des témoignages pour écrire l'histoire politique, littéraire ou philosophique de l'antiquité, permettra de rendre celte histoire plus exacte et plus précise. Ainsi les Églogues morales de Stobée contiennent une exposition de la morale d'Aristote et des Stoïciens. Or l'on sait quç cette exposition vient d'Arius Didymus, philosophe éclectique qui vivait sous Auguste. Dès lors l'abrégé de la morale stoïcienne est moins important que s'il était emprunté à un Stoïcien, mais il mérite plus de contiance que s'il était l'œuvre de Slobée. (Voir notre thèse latine : « De lohannis Stohœi Edocjis earumque fontibus ».) — (3) Cf. Van Ileusde, Cicero çiXo-Xà-ojv, et M. Gloël : Ueber Cicero's Studium des Plato (Magdebourg,

par exemple la République, les Lois, le Pfiédon, le Phèdre. Quant aux ouvrages plus difficiles, comme le ParTnénide, le Sophiste, le Phèdre, rien n'indique qu'il en ait la moindre connaissance. Encore dans les premiers a-t-il saisi surtout le côté extérieur, la forme, et non la pensée intime qui s'y cache. C'est ainsi que dans la République et les Lois Cicéron imite le cadre, et jusqu'à un certain point, l'ordre des idées contenues dans les ouvrages grecs : mais il change la nature de ces idées : s'il évite les exagérations de Platon, il n'a pas la puissance de pensée avec laquelle le philosophe athénien déduit le plan de sa république de l'idée abstraite de l'État et l'ensemble de sa législation de quelques principes généraux. Cicéron a besoin d'avoir sous les yeux la constitution et le droit romains. Platon, c'est l'artiste hardi qui trace ses figures à grands traits et dessine d'imagination ; Cicéron, le peintre timide qui ne travaille que d'après un modèle.

Nulle part la faiblesse de pensée de Cicéron n'apparaît mieux que dans le de legibus. Le livre I est une théorie élevée du droit. Mais Cicéron ne peut rattacher ce qui vient ensuite à ce qui précède, et il se contente de nous donner un résumé du droit romain. Il eût été incapable, je ne dis pas de formuler, comme Platon, le code d'un État idéal, mais de démêler, comme Montesquieu, le génie de la législation romaine. Quelques chapitres des Considérations sur la grandeur et la décadence des Romains, quelques pages de V Esprit des lois nous en apprennent plus que les deux derniers livres du de legibus, qui peuvent être précieux pour l'histoire, mais qui n'ont guère de valeur aux yeux du philosophe (1).

(1) De même Cioéron n'a pas compris la profondeur des idées contenues dans le Gorgias et le Phèdre sur l'art de la parole. Platon dit que, pour persuader les hommes, il faut connaître leur caractère; dès lors l'orateur doit être psychologue; il doit pratiquer la i^uycifoi-^la. Pascal, retrouvant par la seule force de son génie les idées de Platon, disait, dansl'ylj'f de persuader, qu'il y a plusieurs avenues pour pénétrer jusqu'à l'esprit de l'homme; le cœur Immain est comme un orgue dont il faut savoir jouer pour produire la persuasion. Cicéron déclarait que la philosophie était nécessaire à l'orateur ; mais il n'entendail pas son utilité au sens profond de Platon et de Pascal.

Les preuves de rimmortalité de l'âme que Cicéron donne dans le Songe de Scipion, la première Tusculane et le dialogue sur la vieillesse semblent empruntées au Phédon. Mais Cicéron n'a pas pénétré le sens des théories platoniciennes. Il est même probable qu'il reproduit ces preuves d'après l'ouvrage d'un philosophe stoïcien, comme Posidonius, ou d'un disciple de l'Académie, comme Crantor, plutôt que d'après le dialogue de Platon. L'éclat de la forme et le charme du style dans les écrits du penseur grec avaient dissimulé à Cicéron tout ce qu'ils cachaient de profondeur et de subtilité. Aussi bien ces caractères ne se dévoilent qu'à une étude attentive dont était inca pable Cicéron, qui voyait surtout dans la philosophie les avantages immédiats qu'elle pouvait procurer à l'art de la parole. Tous les éloges que Cicéron fait de Platon doivent être rapportés plus encore au grand écrivain qu'au grand philosophe.

La libre méthode àprioyH de Platon avait été remplacée chez Aristote par la sévère observation scientifique. Cette philosophie plus positive devait plaire davantage aux Romains. Mais toutes les recherches, dans ce système, aboutissaient à la métaphysique qui, t comme une tige puissante, produit et supporte toutes les branches de la connaissance, les alimente de sa substance et porte encore au-dessus d'elles la majesté de sa cime (1) ». Or, l'esprit romain resta toujours fermé pour la métaphysique.

Aristote avait laissé deux sortes d'ouvrages : les uns, les Dialogues^ d'un style élégant, étaient ses premiers écrits et s'écartaient peu des idées communes ; les autres, appartenant à la fin de sa vie et résumé de sa doctrine, ne contenaient que des pensées subtiles et originales, exprimées en un langage nu. concis et souvent obscur. Ainsi Aristote avait composé surl'àme un dialogue, YEudème, dans lequel il affirmait l'immortalité ; dans le xep't 'i^uy;^?, au contraire, il ne dit nulle part que l'âme soit immortelle, et donne plutôt à entendre qu'elle périt avec le corps.

(4) Ravaisson, Esml sur lamètaph. d'Arist., l, 266.

Cicéron n'avait guère étudié les écrits ésotériqiies d'Aristote. On peut douter qu'il ait connu la Morale à Nicomaque. Il est possible qu'il ait lu la Politique, avec laquelle on trouve des rapports dans la République ; mais Cicéron, dans cet ouvrage, parait s"ètre inspiré de Polybe plus encore que d'Aristote. Il est très douteux qu'il y ait dans le de amicitia des imitations directes des livres VIII et IX de la Morale à Nicomaque.

Mais Cicéron connaissait certainement les Dialogues. On ne s'expliquerait pas autrement quïl parle de la richesse du style d'Aristote (1). Transporté dès sa jeunesse au milieu delà société la plus polie d'Athènes et le-disciple le plus distingué de Platon, Aristote avait commencé par imiter son maître. Il avait pratiqué pour son compte cet art de la composition dont il devait indiquer tous les secrets dans sa Poétique., sa Rhétorique et sa Réfutation des sophisrnes (2). Les Dialogues d'Aristote étaient plus faciles à transporter en latin que ceux de Platon, où le fil des idées se cache et disparaît parfois dans le mouvement naturel de la conversation. Les Piomains, pour les pièces de théâtre, s'étaient plutôt adressés à Euripide et à Ménandre qu'à Eschyle et Aristophane. De même Cicéron, découragé par la grandeur du génie platonicien (3), aima mieux traduire littéralement certains ouvrages ou certaines parties des livres de Platon, comme le Protagoras et le commencement du Timée, que de les reproduire librement. Mais il fit plusieurs emprunts aux Dialogues d'Aristote (4). C'est à eux qu'il avait pris, nous dit-il lui-même, l'ordre d'une partie de ses traités philosophiques, comme le de legibus., les Académiques, le de finibus, le de divinatione. Au lieu de suivre la coutume de Platon qui s'efface pour faire parler Socrate, dans la bouche de qui il met parfois des pensées qui ne lui étaient jamais venues, Cicéron,

(11 Fluinen orationis aureum. Acad., II, 38, 119. — (2) Cicéron dans une lettre à Atticus (II, 1, 1) dit qu'il a fait usage dans un de ses livres « de toute la boite à parfums d'Isocrale, de tous les coffrets de ses disciples, et même des fleurs de rhétorique d'Aristote ». — (3; Amplitudo Platonis. Orat., ch. l. — (4) Par exemple dans l' Hortensius ; dans le de natura deorum, 1, 13, 33 ; II, 15, 42, sq. ; 37, 9d ; dans le de divinatione, I, 25, 53 ; dans le de finibuf;^ II, 32, lOG ; dans les Tusculanes, \, 35, 100.

dans ces ouvrages, se donne, à l'exemple d'Aristote dans ses Dialogues, le principal rôle dans l'entretien (1).

Cicéron ne s'est pas servi des livres ésotériques d'Aristote et n'a imité des dialogues de Platon que quelques passages plus littéraires encore que philosophiques. On le regretterait (car Platon et Aristote sont les maîtres de la pensée antique), si nous ne possédions pas les œuvres de ces deux grands philosophes. Par un heureux hasard, il se trouve que les écrits d'Aristote dont s'est surtout inspiré Cicéron, ce sont ses Dialogues, aujourd'hui perdus, les œuvres de jeunesse où il cherchait les principes de sa propre doctrine. Si nous avions conservé les Dialogues d'Aristote nous pourrions refaire la genèse de ses idées et voir comment il s'est peu à peu écarté de l'enseignement de son maitre pour devenir le penseur systématique et profond que nous connaissons seul. On comprend dès lors de quelle importance sont les fragments des Dialogues d'Aristote contenus dans les traités philosophiques de Cicéron.

Mais ces fragments sont rares et peu étendus. Si, dans l'ordonnance de ses traités philosophiques, Cicéron a reproduit « la manière d'Aristote (2) » dans ses Dialogues^ il lui a été impossible dïmiter aussi complètement le fond que la forme ; car il expose le plus souvent des doctrines venues après celles d'Aristote et de Platon. Il s'inspire surtout des philosophes postérieurs. Nous ne possédons plus rien de leurs ouvrages. Cependant nous savons que si la pensée philosophique avait, après la mort des fondateurs de l'Académie et du Lycée, perdu de sa profondeur et de sa puissance, elle ne s'était pas arrêtée

(I) « Platon, le contemporain et le concitoyen de Phidias et de Sophocle, éprouvait aussi, comme philosophe, le plaisir d'mventer et de créer, et îl entrait avec joie dans les formes étrangères qu'il avait tirées de lui-même. Aristote, le fils des côtes de la Thrace, ne pouvait se résoudre à n'être pas lui-même, et pendant la représentation il jetait le masque » (J. Bernays, les Dial. d'Arist., p. 2). Ce sentiment qui empêche l'artiste de s'oublier soi-même pour s'identifier avec ses créations était encore plus puissant chez Cicéron que chez Aristote. — {i) Mos Aristotelius {Ad AU., XIII, 19, 4).

complètement. « La plupart de ces philosophes dont nous n'avons plus que les noms ont écrit, mais non pas pour nous. On ne saurait trop le redire, ni trop appuyer sur une telle perte. Le riche trésor des livres de Platon et d'Aristote, sur lequel nous jugeons la philosophie ancienne, n'est pourtant qu'un débris, quoique ce débris soit magnifique ; tout le reste a disparu. Nous frappons, pour ainsi dire, à la porte de toutes les écoles, mais la porte est fermée et nous ne pouvons entrer. Nous y collons notre oreille, et nous surprenons quelques éclats de voix, certains principes, certaines déductions, le murmure surtout d'un auditoire ému et subjugué ; rien davantage (1). »

Les traités philosophiques de Cicéron nous apprennent en partie ce que nous voudrions savoir. Ils nous ont conservé les résultats les plus importants et les plus pratiques auxquels était arrivée la philosophie grecque après Platon et Aristote. De là leur valeur incomparable pour l'histoire des idées dans le monde ancien. Non qu'ils soient seuls à nous fournir là-dessus des renseignements. Nous connaissons aussi la doctrine de la nouvelle Académie par Sextus Empiricus, celle des Épicuriens et des Stoïciens par Plutarque. De plus, Diogène de Laerte a fait l'histoire de toutes les écoles philosophiques de l'antiquité. Mais tous ces auteurs venus après Cicéron n'ont pas son exactitude, qu'on peut cependant déjà trouver insuffisante. Sextus Empiricus est long et diffus ; Plutarque aime trop à raconter: Diogène de Laerte s'attarde à des détails biographiques inutiles. Cicéron a de plus qu'eux tous son style, qui donne tant de charme à ce qu'il expose. Aussi bien ce style, si nous l'en croyons, ne serait que l'enveloppe magnifique dont il revêt la pensée d'autrui. Donc, si nous avons perdu les ouvrages des philosophes grecs postérieurs à Platon et Aristote. les livres de Cicéron nous en tiennent lieu dans une certaine mesure.

Cicéron emprunte, comme nous l'avons vu par les recherches précédentes, à Crantor, le disciple de l'ancienne Académie, et

(1) E. Havct, le christ, et ses orly., Il, 9.

à Clirysippe, le législateur autorisé du Portique, aux Stoïciens récents et en honneur à Rome, comme Panétius et Posidonius ; aux Épicuriens contemporains. Zenon et Phèdre ; à l'éclectisme d'Antiochus, au probabilisme de Philon, et surtout au scepticisme de Carnéade, consigné dans les livres de Clitomaque. Les traités de ces philosophes étaient beaucoup plus faciles à imiter que les dialogues de Platon ou les écrits ésotériques d'Aristote. Ceux-ci se rattachent étroitement à l'ensemble de la doctrine. On dirait une pierre angulaire dans un bâtiment ; on ne peut enlever la pierre sans ébranler l'édifice tout entier, et elle est si bien taillée pour lui seul qu'elle ne saurait qu'avec peine entrer dans une construction nouvelle.

Toutefois Cicéron ne paraît pas avoir imité ses modèles d'une façon aussi servile que le croient les critiques allemands. Il avait sous les yeux des ouvrages grecs dont il reproduisait les pensées, mais en leur donnant Téclat et le charme de son style. Si on lui refuse les idées, il faut lui laisser au moins les mots. Il les réclame comme son bien dans la phrase, dont on a souvent abusé contre lui, où il explique la rapidité avec laquelle il compose ses traités philosophiques par ce fait qu'ils ne sont que des copies (1).

De plus, Cicéron a imité les pensées des philosophes grecs, mais il n'a pas tout pris dans leurs livres. L'esprit subtil des Grecs s'était engagé dans toutes les directions ouvertes à l'intelligence humaine. Aujourd'hui encore, après tant de siècles de spéculation, lorsqu'on croit tenter des voies nouvelles, on s'aperçoit qu'elles ont été déjà parcourues par les Grecs. La théorie du devenir^ ou comme on dit plutôt, de V évolution, ne date pas du XIX® siècle, de Hegel ou de M. Herbert Spencer, mais d'un Grec d'Ionie, qui vivait cinq cents ans avant Jésus- Christ. Heraclite, en effet, avait entrevu'^ nettement la grande

(1) Cicéron choisissait avec grand soin les mois par lesquels il traduisait les expressions grecques. Lorsque le mot propre manquait en latin, il n'hésitait pas à se servir du terme grec, ou bien il proposait plusieurs éijuivalents. Dans sa correspondance avec Atticus il discute parfois la valeur exacte d'un mot, par exemple i«/«i6ere (XIII, 21; et officium (XV, 14; XVI, 11), et il accepte ou rejette les observations d'Atticus.

doctrine qui regarde les choses comme étant dans un changement perpétuel. Il y arait surtout une arme de raisonnement merveilleuse, découverte par les Grecs, et dont ils abusaient avec une passion d'inventeurs et d'artistes : c'était la dialectique. Pas de sophisme qu'ils n'aient imaginé pour avoir le plaisir d'exercer leur esprit en embarrassant leurs adversaires.

Les Romains, au contraire, méprisaient ce qui n'était qu'un plaisir pour l'esprit et non une facilité pour agir. Ce qu'ils voyaient dans une recherche, c'étaient les résultats pratiques et non la joie delà découverte. Ils ne comprenaient pas les théories subtiles sur la connaissance ; mais, dès qu'il s'agit de l'action, ils se retrouvent tout entiers. Ils faisaient comme les Sto'iciens, à qui l'on reprochait de ne s'occuper que de l'épi et de négliger la tige qui l'a produit et le soutient. Les préceptes moraux venus des Grecs prirent, en passant en latin, quelque chose de l'impérieuse brièveté romaine. Les grands • crivains philosophes de Rome, Cicéron et Sénèque. n'ont retenu de toutes les théories morales des Grecs que ce qui pouvait immédiatement servir à l'usage de la vie. lis ont négligé les recherches subtiles et les discussions oiseuses ; mais, ce qu'ils ont conservé, ils lui ont donné un accent plus impératif, une autorité plus persuasive. Le droit moderne repose sur le droit romain, la morale moderne se rattache à la morale antique, et si, pour la partie spéculative, elle relève davantage des grands penseurs de la Grèce, pour la pratique elle reproduit surtout les préceptes des philosophes romains : Rome nous a légué le fond de nos lois et de notre morale.

Mais toutes les recherches de sources qu'on peut faire ne donnent que le côté matériel de l'œuvre philosophique de Cicéron. Il faut voir ce qui l'a fait naître, sous l'empire de quelles pensées et dans quelles conjonctures les parties diverses dont elle se compose ont successivement pris naissance.

Cicéron voulait avant tout devenir un grand orateur; il savait que la philosophie était d'un puissant secours pour l'éloquence: il étudia la philosophie. Parmi les diverses doctrines laquelle devait lui plaire le plus? Celle de Platon était bien subtile pour l'esprit pratique d'un Romain ; le

Gorgias et le Phècb'C. renferment (radniirables idées sur l'art de la parole ; mais ce sont de simples vues ; elles n'ont pas été rendues pratiques dans un ensemble de préceptes. Ces préceptes, on les trouve dans les écrits de l'école péripatéticienne : Cicéron étudiera les ouvrages de rhétorique d'Aristote et de ses disciples. Mais la doctrine péripatéticienne est surtout une philosophie de la science qu'elle dépasse et couronne par la métaphysique. Cicéron aspire à devenir un homme, non de spéculation, mais d'action : il veut savoir, non pour le plaisir de connaître, mais pour conduire par la parole et dominer les esprits. Il professera la doctrine d'Aristote. ou du moins ce qu'il croit tel. dans son traité de finihus, dans ses considérations sur la république. Mais en général il lui faut une philosophie plus amie de la discussion, et moins éloignée de la vie ordinaire.

Cette philosophie, ce ne sera pas celle d'Epicure : celle-ci prête trop facilement à de fausses interj)rétations ([ui blessent la délicatesse naturelle de Cicéron. La doctrine épicurienne est trop indiiïérente au beau langage ; peu importe à Épicure la manière dont il s'exprime, pourvu qu'il se fasse comprendre ; il méprise les traités de rhétorique sortis de l'école d'Aristote ; il ne dit rien sur l'art de raisonner et de discuter. Les Stoïciens, au contraire, ont examiné ces questions avec beaucoup de soin, — trop de soin peut-être. Le luxe des divisions et des subdivisions, des démonstrations captieuses, des distinctions subtiles étouffe chez eux la puissance de la parole ; il faudrait, dit Cicéron, étudier leur rhétorique, si l'on voulait apprendre à se taire ; enfin leurs expressions bizarres et les épines de leur dialectique rebutaient les esprits.

Mais tous ces défauts, qui devaient paraître si choquants à Cicéron, sont justement évités par les adversaires du Portique, les philosophes de la nouvelle Académie. Pour battre les Stoïciens, ces dialecticiens subtils, ils ont été obligés de raisonner encore plus finement qu'eux ; mais ils n'ont pas négligé les ornements de la parole, que méprisaient à la fois les disciples d'Epicure et ceux de Zenon ; ils ne sont pas moins grands orateurs que logiciens redoutables. Le plus célèbre des philosophes

de la nouvelle Académie. Carnéade, enseignait à la fois la philosophie et la rhétorique. C'est à lui surtout que Cicéron s'adressa pour connaître ces deux arts. Il nous dit lui-même que s'il était orateur, il le devait plutôt aux promenades de TAcadémie qu'aux écoles de rhétorique. L'Académie dont il parle est plus encore celle de Carnéade que celle de Platon. Dans sa jeunesse. « il visitait respectueusement la chaire où s'était assis Carnéade. et qui semblait veuve de ce beau génie (1) ».

Il n"est pas besoin que l'orateur connaisse le vrai : il suffit qu'il persuade le vraisemblable. Or, la doctrine de Carnéade et de la nouvelle Académie est justement l'apologie et la défense du probabilisme. Placée entre deux dogmatismes intolérants et étroits, elle prêche le doute, la suspension du jugement. Cette réserve^ après les assertions hardies de Platon et d'Aristote, en face des affirmations tranchantes de Zenon et d'Épicure, devait plaire ;à un Romain, qui. avec le bon sens pratique de sa race, ne comi)renait pas qu'on affirmât ce qui n'était pas évident ou fait d'expérience. En délivrant l'esprit humain du penchant à affirmer et de l'irréflexion. Carnéade, dit Cicéron, a fait un travail d'Hercule (2). C'est le doute prudent de Carnéade, mêlé à la doctrine plus dogmatique de Philon, que Cicéron défend dans les Académiques; c'est lui qu'il oppose aux assertions exagérées des Sto'iciens dans le de natura deorum, le de divinatione et le de fato.

A la tin des prewèrea Académiques, où il parle réellement pro do?no sua, Cicéron, au moment de monter sur le bateau qui doit le ramener à sa maison de campagne, demande à Hortensius quel est son avis sur la discussion à laquelle il vient d'assister. « 11 me répondit : De lever l'ancre. Tu es à moi, lui dis- « je ; car c'est précisément là la conclusion de l'Académie. » Le jeu de mots est on ne peut mieux placé, puisque l'Académie

(1) De l'iu., V, -2, 4. — (2) Amd., II, 34, 108. Dcscarles, lui aussi, placera plus lard dans le doute préalable la véritable méthode philosophique, et reconnaîtra dans la précipitation et lu prévention les plus grandes causes d'erreur.

lève toujours rancre, ne pouvant s'arrêter ni se fixer nulle part (l). »

Ne pouvoir jamais jeter l'ancre un seul instant serait non seulement pour le poète, mais encore pour tout homme éclairé des temps modernes un véritable supplice. Mais peut-être étaitce dans les temps anciens une nécessité de suspendre son jugement dans une toule de cas, si l'on voulait ne pas dépasser dans son affirmation les bornes de sa connaissance. Nous avons déjà dit, à propos de la traduction latine du Timéc, que les sciences physiques et naturelles n'avaient dans l'antiquité rien de sûr ni de définitivement démontré. « Si quelqu'un pensait aujourd'hui à soutenir des thèses de scepticisme absolu,.... il serait arrêté tout court par rimpossibilité d'entamer les sciences positives. Elles nous mettent à tous dans l'esprit dès le collège tout un système de vérités sur lesquelles le plus léger doute ne s'élèvera jamais dans notre esprit. Sur le programme scientifique du baccalauréat il n'y a pas de sceptique : les anciens l'étaient parce qu'ils ignoraient. Hicétas de Syracuse avait pensé que le soleil et le ciel ne tournaient pas autour de la terre, et que leur mouvement apparent n'était que celui de la terre tournant sur son axe : c'était un trait de génie ; ce n'était pas une vérité acquise à la science et Cicéron ne sait ce qu'il en doit croire (2). »

Mieux valait ce doute prudent que l'indiftërence scientifique des Épicuriens, qui acceptaient toutes les causes assignées à un phénomène, pourvu que ce fussent des causes physiques. C'est ainsi qu'ils (croyaient que chaque jour un nouveau soleil s'allumait le matin, à l'orient, et s'éteignait le soir, à l'occident, et ■ que, pour expliquer la présence des images des dieux dans notre esprit, ils admettaient qu'il y avait réellement des dieux.

Des solutions si grossières devaient blesser la finesse d'esprit de Cicéron. Il ne pouvait approuver l'inconséquence avec laquelle Épicure affirmait l'existence des dieux en leur refusant toute action sur le monde. Il répugnait à la fois aux négations

(1) E. Havct. Pourquoi Cicéron a •professé la philosophie nradéiniqne. Séances et travaux de l'Acad. des se. mor. et polit., avril-mai, 1884, p. 661. — {2) Id., ibid., p. 664.

tranchantes des Épicuriens et aux affirmations sans preuve des Stoïciens. « Sa profession de doute académique n'avait été pour lui quune manière d'introduire et de faire accepter par l'opinion publique sa liberté de penser. Elle préparait les dialogues sur les Dieux et la Divination (1). »

Carnéade avait la prétention d'en revenir à la doctrine de Socrate, qui disait ne savoir qu'une chose, qu'il ne savait rien. De même pour Carnéade il n'y a qu'une chose qui soit hors de doute, c'est que tout est douteux. On a souvent mal compris la nature et le rôle de la nouvelle Académie : elle n'a pas le caractère immoral de la sophistique, qui prépara la réaction de Socrate. le dogmatisme de Platon et d'Aristote (2). Elle est avant tout une protestation de bon sens contre les exagérations du Portique, qu'elle combat à peu près exclusivement. « S'il n'y y avait pas eu de Chrysippe, il n'y aurait pas de Carnéade, » disait Carnéade lui-même. La nouvelle Académie soutenait sur toute question le pour et le contre : c'est que, excepté dans les mathématiques, il n"y a rien qui soit complètement vrai, rien d'entièrement faux (S). Tout l'art de la vie ne consiste- t-il pas à

(1) /(/., ibid., )). H69-670. — ("2) On a quelquefois attaqué la morale de Carnéade, qui semble avoir été un eudémonisme raisonnable. » Elle est de lui cette .pensée admirée par Cicéron {de fin., II, 18, 59) : t Si tu savais qu'il y eût en quchiue endroit un serpent caché et qu'un lionimc qui n'en saurait rien et à la mort duquel tu gagnerais fût sur le point de s'asseoir dessus, tu ferais mal de ne pas l'en empêcher; cependant tu aurais pu impunément ne pas l'en avertir. Qui t'accuserait? » (G. Martha, Études morales sur l'antiquité, lO'i.) — (3) Pour les Pythagoriciens et les Éléates, il n'y avait science que de l'être xi Tipo; àXTj'Os'.av ; tout le reste était du domaine de l'opinion, xà 7:pà; Bo'Çav. Platon reproduisit cette doctrine; cependant il admettait que les choses d'opinion existaient réellement à côté de celles qui étaient objet de science; mais il ne croyait pas qu'il y eût des règles certaines pour connaître les premières. Aristote, au contraire, enseigna qu'il y avait une science du vraisemblable ; il en étudia plusieurs parties , et formula les lois de ces connaissances , par exemple la rhétorique, la poétique, la physique, la politique. Il scmblo que Carnéade n'ait fait, dans une certaine mesure, que reprendre la théorie d'Aristote sur le vraisemblable, dont il niait seulement qu'il pût y avoir science au sens complet du mot.

évaluer des vraisemblances? l'expérience n'est-elle pas le calcul habile des probabilités ?

Cicéron avait étudié la philosophie en vue de l'éloquence. Celle-ci se déployait surtout dans les procès, souvent politiques, qui se plaidaient au forum. L'avocat ne doit pas avoir trop de scrupules ; il ne doit pas craindre de se contredire suivant les circonstances et de défendre le lendemain ce qu'il a combattu la veille. L'orateur Antoine n'avait voulu écrire aucun de ses plaidoyers : il craignait qu'on n'opposât ses discours passés à son langage présent. De même Cicéron ne se mettait pas trop en peine du choix de ses clients : il faillit plaider pour Catilina. Il conserva cette habitude en philosophie. Un des interlocuteurs de ses dialogues ne manque pas de lui reprocher de se contredire (1). Il ne répond pas, comme on a fait de nos jours, que la contradiction est le signe de la vérité ; mais il réclame le droit de vivre au jour le jour, et d'affirmer chaque fois ce qui lui parait le plus vraisemblable, quitte à dire, pour sa justification, qu'il ne jure sur la parole d'aucun maître.

Mais cette doctrine, excellente pour un avocat, l'est moins pour un homme politique, qui doit savoir ce qu'il veut et ne pas vouloir chaque jour une chose nouvelle. Aussi, lorsque Cicéron écrivit la République, il plaça dans la bouche de deux personnages différents la discussion de Carnéade pour ei contre la justice. Il dit dans les Lois : « Quant à la nouvelle A(;adémie de Carnéade et d'Arcésilas, qui bouleversa tout cela, prions-la de garder le silence. Si elle faisait irruption sur notre terrain, où tout nous semble construit et arrangé avec assez d'art, elle y ferait trop de ravages. Je n'aspire qu'à la fléchir ; la repousser, je n'ose (2) ».

Quelle doctrine choisira donc Cicéron dans les questions q;ii ont plus spécialement pour objet la vie commune, comme le gouvernement, les lois, la morale? Cicéron suivra Thabitude de son pays. Les Romains admettaient dans le Capitole les dieux de toutes les nations. De même Cicéron adopta pour la République, les Lois, le de finihus un système qui prétend con-

(1) Tusc, V, H, ?d. — (2) I, 13, 39.

cilier les opinions contraires et qui n'est autre que l'éclectisme (1). Pour les deux premiers ouvrages cités Cicéron fit luimême le choix entre les diverses doctrines, en les adaptant aux institutions de son pays. Pour ledefînibus il lui suffit de repro-* duire l'enseignement d'Antiochus qui, renonçant au probabilisme de Carnéade, avait prétendu réunir dans un système nouveau l'Académie, le Lycée et le Portique. Pour trouver que ces trois écoles étaient les mêmes au fond, il fallait fermer les yeux sur les différences essentielles qui les séparaient ; mais ces difïéi-ences n'apparaissaient qu'aux regards d'un observateur attentif, et nous savons que tels n'étaient ni Antiochus ni Cicéron.

Au temps de Cicéron les systèmes de Platon et d'Aristote ne comptaient plus que de rares partisans. Ils renfermaient des théories trop purement spéculatives pour intéresser une époque et un peuple exclusivement soucieux de la pratique et de la morale. Deux doctrines restaient seules en présence à Rome, l'Épicurisme et le Stoïcisme. La plupart des Romains avaient adopté l'Épicurisme, séduits par son apparente facilité et par l'espérance de trouver là le bonheur. Les Romains mettaient alors à la poursuite du plaisir l'opiniâtreté et la passion qu'ils avaient apportées à la conquête du monde. La doctrine d'Épicure fournissait de spécieux prétextes à ceux qui, comme Atticus, voulaient se tenir à l'écart des agitations politiques pour vivre au sein du repos. Mais ce repos ne pouvait plaire à quiconque avait conservé du goût pour l'activité si chère aux anciens Romains. Or. une doctrine ennemie de celle d'Épicure faisait à chacun une loi de cette activité, méprisait le plaisir, dans lequel Épi(îure plaçait le souverain bien, et regardait comme le véritable bonheur la lutte contre les passions du dedans et la

(1) Atticus raconte {de kg., I, 20, o3) que Gellius, proconsul romain en Grèce, réunit tous les philosophes qui étaient à Athènes, et les pria de ne pas passer leur vie à disputer les uns contre les autres, et de mettre fin à leurs controverses pour tomber d'accord entre eux ; la chose était possible e'. il leur promit son appui à cet efl'et. On voit que le génie romain était au fond écleclifiue.

résistance aux attaques du dehors. Cette philosophie était celle du Portique. L'école de Zenon blessait la délicatesse de Cicéron ; mais il ne pouvait s'empêcher de voir dans les Stoïciens des hommes de cœur. Je crains bien, disait-il. qu'ils ne soient les seuls philosophes.

Dans le de finibus Cicéron avait exposé sur le fondement de la morale une opinion quïl croyait être celle d'Aristote et de Tancienne Académie, mais qui n'était en réalité que celle d'Antiochus, un parfait Stoïcien, s'il avait consenti à changer très peu de chose dans sa doctrine.

Antiochus restait Stoïcien en croyant revenir à Platon et Aristote. D'autres, comme Panétius et Posidonius, ne pensaient pas être infidèles à l'esprit du Portique en suivant parfois le chef de l'Académie et celui du Lycée. Ces Stoïciens éclectiques furent surtout les modèles dont s'inspira Cicéron.

Mais il y avait entre eux une différence. Le premier, « l'esprit le plus indépendant peut-être que l'école stoïcienne ait produit (1) », s'était dégagé des subtilités de la secte : il avait eu le courage, sinon de nier la divination, du moins de dire qu'il en doutait. Sur la question de l'immortalité de l'âme il s'était, malgré son amour pour Platon, tenu dans la sévère réserve d'Aristote ; dans sa Lettre à Tubéron il avait passé sous silence le paradoxe stoïcien de l'impassibilité du sage. Ce ])on sens solide devait plaire aux Romains. Aussi l'enseignement de Panétius exerça-t-il sur eux une grande influence. Nobilis libros Panœti, a dit Horace.

Posidonius ne craignit pas d'affirmer ce que son maître avait mis en doute. Souffrant d'une attaque de goutte il faisait devant Pompée un beau discours pour prouver que la douleur n'est pas un mal. Il soutenait hardiment la vérité de tous les genres de divination, même de la plus absurde de toutes, celle qui était tirée du tressaillement des membres ; enfin il semble avoir affirmé l'immortalité personnelle : car il faisait une différence complète entre l'âme et le corps (2), et il regardait la première

(l) Zcller, la phil. et In relig. chez les Romains. — (2) Par opposition à la dignité morale de l'esprit, Posidonius, dans Sénèque (ep., 92, 10), nomme le corps « inutilis euro et fluida. receptandis tantum cibis luibilis »,

moins comme servie par les organes que comme gênée par eux. Aussi l'âme à la mort retrouvait-elle son indépendance. Posidonius s'occupa de presque toutes les sciences connues ; il avait écrit sur la géographie, l'histoire, les sciences, l'astronomie ; U s'était exercé dans la géométrie ; mais il manquait absolument du sens critique que Panétius avait à un haut degré.

Cicéron imita Panétius ou Posidonius, suivant qu'il se laissait aller davantage à ses espérances et à des affirmations hasardées, ou qu"il obéissait plutôt à son bon sens. Nous avons cru voir que le commencement de la première Tusculane où sont exposées les preuves de l'immortalité de Tàme était emprunté à Posidonius. La troisième et la quatrième Tusculanes paraissent venir de Chrysippe : mais on y soutient que toutes les passions sont volontaires : ceci était bien dans l'esprit de Posidonius, qui reconnaissait à Fàme une dignité si supérieure à celle du corps. Le commencement de la cinquième Tusculane, où Cicéron prétend que la vertu suffit au bonheur, semble imité de Posidonius, comme presque toute l'exposition de la théologie stoïcienne, au livre II du de naiura deorum, et l'apologie de la divination, au livre I du de divinatione.

Mais lorsque Cicéron juge les choses froidement, ou veut donner des conseils pratiques, alors c'est à Panétius qu'il s'attache, comme dans la seconde Tusculane, où il indique les remèdes contre la douleur, et dans le de officiis, où il formule les l'ègles qui devaient présider à la conduite de tout Romain bien né, au premier siècle avant J.-C. C'est aussi de Panétius que vient la critique de l'astrologie, au livre II du de divinatione, et probablement la théorie du droit, au commencement du de legibus.

Cicéron n'est pas un philosophe systématique qui développe avec rigueur une doctrine, mais un amateur qui interroge avec curiosité tous les sytèmes et s'attache tour à tour à chacun d'eux suivant l'inspiration ou les exigences du moment. On comprend donc, si l'on considère le développement de la pensée de Cicéron, que sa philosophie soit en premier lieu le probabilisme de la nouvelle Académie, puis un éclectisme qui faisait place à tous les systèmes, celui d'Épicure excepté, enfin un

stoïcisme enthousiaste ou modéré. Cicéron satisfait ainsi à tous les besoins de son esprit et de son époque, à la triple exigence spéculative, sociale et morale. C'est pour ainsi dire le doute académicien qui prend de plus en plus de consistance à mesure que les questions traitées deviennent plus pratiques et d'un intérêt plus pressant.

Mais les œuvres philosophiques de Cicéron avaient un but immédiat. Il voulait, surtout dans les dernières années de sa vie. combler une lacune dans la littérature latine, où nul si ce n'est Varron et Lucrèce, n'avait encore parlé de philosophie (1), Toutefois l'intérêt littéraire ne venait qu'après l'intérêt politique. Avant d'être un grand écrivain, Cicéron voulait être un homme d'État. Chacun de ses traités philosophiques était, comme nous l'avons montré dans tout le cours de cette étude, destiné à agir sur l'opinion, du moins sur celle des honnêtes gens.

La République et les Lois devaient ranimer l'amour de l'ancienne constitution de Rome menacée par les ambitieux (2). Ces efforts furent inutiles, et Rome connut bientôt la dictature de César. Cicéron écrivit alors la Consolation et VHortensius pour calmer ses douleurs paternelles et patriotiques, et conseiller à ses amis, qui se consumaient dans l'inaction, de chercher dans la philosophie les secours qu'il y avait trouvés lui-même. Ces conseils furent si bien accueillis que Cicéron se hâta d'écrire les Académiques et le de finibus. Dans le premier de ces ouvrages il essaye d'intéresser les esprits à une subtile discussion sur le problème de la connaissance en montrant dans les débats philosophiques une image de la lutte des partis à Rome. Dans le second il combat dans les Épicuriens les égoïstes prêts à tout pour conserver leurs richesses et leurs plaisirs, et dans les Stoïciens les esprits inflexibles qui refusent

(l) « La Grèce s'affaiblit, disait Cicéron; j'exhorte tous ceux qui le peuvent à lui aller arracher sa gloire littéraire pour l'apporter dans notre ville » (Tasc, II, 2, 5). — (2) Varron composait après Pharsale le de vita populi romani, où il se proposait le même but que Cicéron, réveiller par la connaissance de l'histoire de Rome l'attachement du peuple aux institutions qui avaient fait dans le passé la grandeur rie la République.

de se plier au temps et perdent leur cause par excès de lo gique.

Mais c'étaient là des questions trop philosophiques. Avec les Tusculanes, \e,de senechde et le deamicitia Cicéron aborde des sujets plus pratiques et surtout plus appropriés aux circonstances . Pendant la dictature et après le meurtre de César il fallait s'accoutumer à ne pas craindre la mort, à mépriser la douleur, à dompter les passions, à chercher le bonheur dans la seule vertu, à se représenter sous de riantes couleurs la vieillesse qu'on ne verrait peut-être pas, et à chercher dans l'amitié une consolation et un secours contre les ennuis et les périls du présent. On apprenait ainsi à bannir de son âme les sentiment nuisibles et à cultiver ceux qui étaient salutaires. Parmi les premiers était surtout la crainte des dieux et de l'avenir indiqué peut-être par des signes infaillibles ou fatalement déterminé. Ces croyances superstitieuses empoisonnaient la vie des anciens. Pour les détruire Cicéron n'hésite pas à porter atteinte à des institutions utiles à la République, comme la religion nationale et la science des présages. Mais il veut écarter de chacun les terreurs mal fondées, et il ne croit pas l'État intéressé au maintien des superstitions. Son désir d'être utile à ses concitoyens en même temps qu'à l'État apparaît surtout dans le de officiis, le plus sincère de ses ouvrages philosophiques. La morale qu'il enseigne est toute pratique et toute romaine ; il n'aspire pas à former un sage comme celui qui est l'idéal du Portique, mais des hommes pareils à ceux qui ont fait la grandeur de Rome, et qui se sont sacrifiés pour leur pays, au lieu de travailler à l'asservir.

Cicéron, dans ses écrits philosophiques, faisait donc œuvre de bon citoyen. Réduit à renoncer au gouvernement de la République, il la servait encore de tout son pouvoir. Il avait été précédé dans cette voie par un de ses compatriotes, qui traita presque les mêmes sujets que lui, mais dans un autre esprit. Varron était resté plus Romain que Cicéron et paraissait moins philosophe. Dans ses Satires Ménippées il critiqua toutes les doctrines du point de vue académique : il n'était pas désagréable aux Romains d'entendre railler ce qu'ils ignoraient. Dans les

sujets religieux, comme les Antiquités divines, Varron suivait les Stoïciens ; dans les questions plus purement philosophiques, comme le dephiiosophia, il était disciple d'Antiochus. Telle est la doctrine que Cicéron lui prête dans les Acadé?niques. Mais Varron ne s'était arrêté à aucun système particulier. Ainsi, c'est d'après Platon qu'il développait les preuves de l'immortalité de l'âme au commencement des Antiquités divines, et d'après les Pythagoriciens qu'il racontait les origines du genre humain dans le dialogue dédié à Tubéron,

Les livres de Varron présentaient donc, comme ceux de Cicéron, des idées prises à toutes les doctrines. Mais Cicéron était sceptique surtout par nature, Varron par calcul, parce que se moquer de tous les systèmes de philosophie, c'était en parler et faire naître le désir de les étudier. Varron ne perdait jamais de vue le bien public. Aussi ne devait-il pas approuver Cicéron qui professait le scepticisme absolu de Carnéade, ou tout au moins le probabilisme de Philon. On s'explique dès lors pourquoi Cicéron hésita si longtemps à dédier à Varron les secondes Académiques. Varron ne devait pas approuver davantage le de natuy^a deorum qui semble nier l'existence des dieux et le de divinatione qui combat ouvertement l'institution des augures. C'était ruiner un des fondements de l'État alors attaqué de toutes parts. Que les critiques de Cicéron fussent justes, peu importait: elles étaient inopportunes. Il y a des vérités qu'il est bon que le peuple ignore et des mensonges dont il est bon qu'il soit persuadé. Mais, à rechercher exclusivement rutile,'on court risque d'amoindrir la science et de la rapetisser. Cicéron avait raison de dire que Varron avait tait de la philosophie assez pour en inspirer le goût, pas assez pour en donner la connaissance (1).

Deux autres philosophes, l'un postérieur à Cicéron, l'autre son contemporain, firent plus franchement ce que Varron n'avait qu'ébauché. Mais l'œuvre philosophique de Cicéron se distingue de celle de Lucrèce et de Sénèque par la différence des

(l) t Philosophitim muUis locis inchoasti ad impellendum satis, ad edocendum parum » (Acad., I, 3, 9).

temps ou du but. Lucrèce voulait apprendre aux hommes les moyens d'arriver au bonheur. Comment l'atteindre au milieu des luttes sanglantes de Marins et de Sylla, sinon en se tenant à l'écart des affaires publiques ? De là ces peintures éloquentes qui nous montrent les hommes luttant entre eux sur la route étroite de l'ambition. Avec quel accent de pitié le poète déplore l'aveuglement des malheureux mortels I Ce qu'il veut pour lui et ses compatriotes, ce qu'il demande à la mère des Romains, c'est la paix. C'est pour cela qu'il prêche, en même temps que le détachement de l'ambition, celui de toute autre passion, et surtout de la plus forte de toutes, l'amour, envoyé par cette Vénus qu'il invoquait si éloquemment au début de son poème. Avec l'ambition et l'amour, il combat l'avarice, la soif du gain, qui, unie au besoin du luxe, faisait que beaucoup de gens à Rome ne pouvaient avoir de patrimoine, ni souffrir que d'autres en eussent. On ne sait pas combien il faut peu de chose pour être heureux, dit Lucrèce :

Delicias quoque uti multas substernere possint (1).

On reconnaît ici la doctrine du sobre Épicure. Mais que sert tout cela, si vous continuez de craindre les dieux, et de voir partout des sujets d'inquiétude, dans le songe que vous avez la nuit, dans l'oiseau qui s'envole sur votre passage, dans le mouvement des entrailles de la victime que vous immolez ? De là la lutte de Lucrèce contre la superstition ; son poème est une explication de la nature où il montre que tout se fait par des causes physiques, sans l'intervention des dieux. Mais le fatalisme des physiciens et du Portique rendrait encore l'homme esclave. Lucrèce défend donc le libre arbitre et le clinamen, qui nous permet, par une légère déclinaison, d'éviter les coups de la fortune.

Sénèque s'accorde avec Lucrèce à recommander l'éloignement des affaires publiques et le détachement des passions : mais il a foi dans l'enchaînement rigoureux des causes. La fin de

(l) II, 2-2.

l'homme pour Sénèque consiste à se mettre en harmonie avec l'univers. La conscience de cette harmonie est le vrai bonheur. Notre âme n'est qu'une parcelle détachée de l'ànie universelle, qui est la raison des choses, et où elle doit revenir à la mort. De là l'idée de la fraternité universelle qu'on voit déjà apparaître chez Cicéron, et qui devient prédominante chez les Stoïciens de l'empire. Les Épicuriens disaient que la patrie était où l'on se trouvait bien ; Sénèque, que la patrie, c'est le monde, et que tous les hommes sont frères. Le sage du Portique ne doit pas, comme celui d'Épicure, éviter les coups du destin, mais les braver. Le plus beau spectacle que puisse avoir Dieu attentif à son ouvrage, c'est la vue de l'homme de bien aux prises avec la mauvaise fortune, ou restant debout au milieu des ruines publiques.

Cicéron se tient à égale distance de l'indifférence épicurienne et de l'orgueil stoïcien : il n'étend pas son affection à toute la terre comme les disciples de Zenon ; il ne la réserve pas pour lui seul et pour un petit nombre d'amis, à l'exemple d'Épicure ; il aime Rome et la patrie romaine ; il recommande qu'on traite avec douceur les esclaves, mais il ne les met pas au même rang qu'un citoyen romain. Il ne nie pas la Providence comme Lucrèce ; il ne la prouve pas par le déterminisme universel comme Sénèque ; il l'accepte, parce que les anciens Romains l'ont admise, et que ces croyances ont fait la grandeur et la force de la République. Si le respect pour les coutumes des ancêtres ne peut lui faire approuver la divination, il n'a pas besoin du clinamen pour croire au libre arbitre, ni de la physique pour repousser la superstition. Il condamne l'étude de la nature comme ne donnant pas de résultats certains ; mais ce n'est pas pour attacher ses regards uniquement sur son âme. Son but n'est pas de ne laisser aucune prise à la fortune en se repliant sur luimême, à l'exemple des Épicuriens, ou d'échapper à la tyrannie d'un maître en se renfermant dans sa conscience, comme feront les Stoïciens de l'empire. Il accorde toute son attention au gouvernement, tout son temps, tous ses soins aux affaires de son pays. Aussi ne manque-t-il aucune occasion de critiquer la philosophie épicurienne, qui recommandait l'abstention politique,

tandis que Sénèque cite à chaque instant des maximes d'Épicure, les commente et les admire. C'est qu'Épicure et Zenon tendaient à des buts contraires par les mêmes moyens : Épicure poursuivait le bonheur, Zenon l'indépendance par le détachement des passions, le renoncement aux affaires, le dédain des biens extérieurs. L'Épicurisme et le Stoïcisme sont la philosophie des sociétés en décadence ; or, ce n'est qu'après Cicéron que la vieille république romaine cessa d'exister.

Il nous est plus facile maintenant de porter un jugement sur l'ensemble de l'œuvre philosophique de Cicéron. On a parfois durement condamné Cicéron. « Cicéron, dit M. Mommsen, essaya les choses les plus variées, chanta les hauts faits de Marins et ses minces exploits à lui dans d'interminables hexamètres et battit Démosthène dans ses discours et Platon dans ses dialogues philosophiques. Il était si bien un faiseur qu'il était à peu près indifférent à quelle œuvre il employait sa main. Journaliste par nature, dans le plus mauvais sens du mot, abondant, comme il le disait lui-même, en paroles, et pauvre au delà de toute expression en idées, il n'y avait pas de sujet sur lequel il ne pût composer, avec l'aide de quelques livres, par traduction et par compilation, un essai passable (1). » Et plus loin : « Le de republica expose, dans un singulier mélange d'histoire et de philosophie, la pensée fondamentale que la constitution existante de Rome est en substance le système idéal cherché par les philosophes, pensée aussi peu philosophique que peu historique, et qui, en outre, n'était pas même une invention de l'auteur, mais qui n'en demeura pas moins populaire. La base scientifique de cet écrit appartient entièrement aux Grecs et beaucoup de détails, tels que la grande prosopopée de la fin du de republica, le Songe de Scipion, sont évidemment un emprunt.... Mais, tandis que cet écrit à couleur philosophique n'est pas dénué de mérite, le compilateur, au contraire, échoua complètement lorsque, dans les loisirs involontaires de ses dernières années, il s'appliqua à la philosophie proprement dite, et, avec autant de mauvaise

(4) Hist rom., trad. de Guerle, VII, p. 359.

humeur que de précipitation, composa en deux mois toute une bibliothèque philosophique. La recette était très simple. Dans une grossière imitation des écrits populaires d'Aristote, où la forme du dialogue était employée principalement pour exposer et critiquer les anciennes écoles, Cicéron amalgama dans un dialogue les systèmes stoïcien, épicurien et syncrétiste qui traitent le même problème, et tout ce qu'il fit pour son compte fut de fournir une introduction au nouveau livre, en puisant dans la collection de préfaces qu'il avait pour ses ouvrages futurs. Pour donner à ces écrits un certain caractère populaire, il entremêla des exemples romains et des digressions sur des sujets tout à fait étrangers, mais plus familiers à l'écrivain et au lecteur, telles que les considérations sur le maintien de l'orateur dans le de offlciis ; il montra aussi cette sorte de confusion qu'un homme de lettres, qui n'a pas atteint à la pensée, ou même à la connaissance philosophique, et qui travaille rapidement, montre dans la reproduction des discussions dialectiques. On peut composer ainsi, en peu de temps, de gros volumes. « Ce sont des copies, écrit l'auteur lui-même à un ami qui admirait sa fécondité ; ils me donnent peu de mal ; « car je ne fournis que les mots et je n'en manque pas. » Il n'y a rien à a,jouter à cela: mais, quand on veut faire des productions philosophiques d'ouvrages écrits de cette manière, on ferait mieux de ne pas parler de littérature (1). »

On ne saurait révoquer en- doute presque aucun des faits articulés dans cette sévère appréciation; mais tous sont exagérés et interprétés d'une manière défavorable à Cicéron. Ainsi il ne serait qu'un traducteur et un compilateur, à qui rien n'appartiendrait en propre dans ses traités philosophiques, sinon les préfaces par lesquelles ils commencent. — Mais nous avons vu, par l'étude minutieuse de chacun des ouvrages philosophiques de Cicéron, qu'on ne pouvait pas dire qu'il avait traduit littéralement un modèle grec. On a cru le montrer pour une partie du livre I du de natura deorum ; mais on s'accorde aujourd'hui à reconnaître que Cicéron n'a pas copié

(1) Ibid., p. 363.

les fragments du zepi eùîe^sîa; de Philodème et que tous deux se sont plutôt inspirés d'un modèle commun. On a prétendu lire le texte grec sous les mots latins d'une phrase du livre I du de finibus ; cette conjecture est ingénieuse, mais elle est loin d'être démontrée. On regardait la traduction des premiers chapitres du Tiraée comme un fragment qui devait entrer dans un dialogue sur la nature. Ce n'étaient plutôt là que des matériaux et des documents qui auraient subi une transformation complète avant de prendre place dans un traité philosophique. Cicéron, dans le de ûfficiis, ne cache pas qu'il suit Panétius. Aulu-Gelle, à l'époque de qui le traité de Panétius existait encore, nous dit que Cicéron avait rivalisé avec le philosophe grec avec beaucoup de zèle et d'ardeur; donc il ne l'avait pas copié exactement. S'il en était ainsi pour un ouvrage que Cicéron avouait emprunté des Grecs, à plus forte raison n'avait-il pas copié les livres où il n'indiquait pas ses modèles. Aussi bien l'antiquité ne connaissait pas nos scrupules littéraires. L'imprimerie n'avait pas encore multiplié les livres et rendu les plagiats inexcusables. Cicéron s'est beaucoup inspiré de Carnéade par l'intermédiaire des écrits de Clitomaque ; mais Sextus Empiricus en a fait autant. Cicéron, dans sa Consolation, s'est servi de l'opuscule de Crantor sur le deuil ; mais l'auteur de la Consolation à Apollonius l'a mis également à contribution.

Ne dépasse-t-on pas toute mesure en disant que Cicéron était « un faiseur et un journaliste dans le plus mauvais sens du mot ». î C'est seulement à notre époque, qui donne tant à la phrase, dit Bernhardy, qu'on a pu appeler Cicéron, qui n'était ni l'un ni l'autre, homme de lettres et journaliste (1). » Non, sans doute, Cicéron n'a rien découvert par lui-même, et il emprunte un peu de toutes mains les idées qu'il expose dans un si beau langage : mais n'est-ce donc rien que d'avoir fait connaître à tous ce qui n'était accessible qu'à un petit nombre, d'avoir exposé au grand jour ce qui était renfermé dans l'ombre des écoles, d'avoir tiré des subtilités grecques tout ce qu'elles

(1) Hist. de la litt. rom., 3e éd., 1857, p. 676.

contenaient d'utile et d'avoir rendu universelles ces maximes étrangères, en leur donnant l'empreinte et l'accent romains ? Il y a des livres qui sont si profonds que personne ne les lit ; si tout le monde les admire de confiance sur le témoignage favorable de quelque rare initié, ils n'ont d'influence sur personne. Voltaire, qui n'aimait pas la métaphysique creuse, écrit : « Les Romains ont leur Cicéron qui seul vaut peut-être tous les philosophes de la Grèce (1). » La vérité est entre ce jugement trop élogieux et la critique trop sévère de M. Mommsen.

Peut-on dire que Cicéron revint à la philosophie par mauvaise humeur, lorsqu'on sait sous l'empire de quelle douleur profonde il écrivit la Consolation. <tFe7'reus sit, dit M. Madvig, quevi non moveat imago Ciceronis inter gravissînias curas, ex honestissimis causis or tas, de philosophia scribendo solatium, captent is (2). »

M. Mommsen reproche à Cicéron d'avoir composé ses traités philosophiques presque au hasard, par des compilations rapides et des rapprochements forcés. Mais Cicéron ne voulait pas faire œuvre de science. Il considérait surtout les besoins de son temps et de ses concitoyens. Il fallait introduire à Rome la littérature philosophique jusqu'alors exclusivement cultivée en Grèce et en même temps occuper et intéresser lïnaction des grands personnages de Rome, en leur soumettant des maximes ou des croyances salutaires et se faisant l'interprète de leurs regrets. Sans grande valeur absolue, les traités philosophiques de Cicéron ont été vivement goûtés, parce qu'ils sont venus à propos et qu'ils étaient merveilleusement appropriés au but qu'ils devaient remplir. Les introductions se lient mal à ce qui suit ; elles sont si peu faites exclusivement pour le livre où elles se trouvent qu'elles auraient pu sans inconvénient prendre la place l'une de Tautre ; Cicéron mit même un jour la même préface à deux livres différents, ce qui prouve qu'il puisait au hasard dans son recueil d'exordes. Mais si les préfaces n'ont guère de rapport avec le reste du livre, c'est qu'en effet elles ne

{\) Diction, philos., arlïcle philosophe.— (2) Préface du de ^n., !2« éd., p. LXII.

dépendent pas de lui. Elles ressemblent à ces prologues de comédie, où le poète s'adresse directement aux spectateurs pour leur parler de ses propres affaires. De même Cicéron, dans ses préfaces, fait part au public de ses sentiments personnels, qui trouvaient partout un écho, parce qu'ils étaient ceux de tous. S'il célébrait avec tant de chaleur les bienfaits de la philosophie, c'est qu'elle était alors l'unique refuge d'une foule d'esprits ; « s'il parlait avec tant d'admiration de l'antique éloquence, c'est qu'il voulait faire honte de ce forum désert et de ce sénat muet ; les souvenirs du régime ancien n'étaient rappelés que pour attaquer le nouveau, et l'éloge des morts devenait la satire des vivants (1) ».

Plusieurs de ces préfaces sont adressées à Brutus. Cicéron y regrettait pour son jeune ami le rôle brillant que lui eût offert la République. C'était engager Brutus à rétablir l'ancien ordre de choses. « Antoine n'avait pas tout à fait tort quand il accusait Cicéron d'avoir été complice de la mort de César. S'il n'a pas frappé lui-même, il a armé les bras qui frappèrent et les conjurés n'étaient que justes lorsqu'au sortir du sénat, après les ides de mars, ils appelaient Cicéron en agitant leurs épées sanglantes ('2). » On voit que Cicéron n'échoua pas aussi complètement que le dit M. Mommsen dans les traités philosophiques des deux dernières années de sa vie.

Cicéron « aurait été indifférent à quelle œuvre il employait sa main, et il n'y avait pas de sujet sur lequel il ne pût composer un essai passable». Ce serait une preuve de la souplesse d'esprit de Cicéron, qui, en devenant écrivain, n'avait pas perdu ses qualités d'avocat. Mais cette souplesse avait des bornes. Ainsi il ne put réussir, malgré plusieurs modèles, à composer une lettre à César sur la constitution de la république. Il écrit à Atticus : « Je songe souvent au morceau officiel. Il ne me vient rien. J'ai sous les yeux les discours adressés à Alexandre par Aristote et Théopompe. Mais quel rapport ?.... En vérité je ne sais comment m'y prendre (3j. » Et plus tard : « J'avais mis

(1) G. Boissier, Cic. et ses amis, 352. — (2) Ibid., 353. — (3) Ad Att., XII, 40.

mon esprit à la torture pour en tirer quelque chose qui eût forme humaine ; mais, comme il s'y trouve çà et là des principes un peu différents des actes et delà tendance d'aujourd'hui, on n'en veut pas.... Me voilà débarrassé de ce problème d'Archimède (1). » Il est probable que Cicéron n'éprouva pas tant de difficulté à écrire l'éloge de Caton.

Cicéron, a-t-on dit, exprime parfois dans ses livres des opinions philosophiques qu'il ne partageait pas (2). C'est qu'il n'avait pu se délivrer entièrement des habitudes du barreau, où l'on accommode son langage à la cause et aux circonstances. De plus, Cicéron professait en théorie la doctrine des nouveaux Académiciens qui, sur toute question, soutenaient le pour et le contre. Aussi bien, en défendant des idées contradictoires, mais également salutaires, suivant les opinions de ceux à qui elles s'adressaient, il ne faisait que se conformer à l'esprit romain, qui s'inquiétait surtout de l'utilité pratique. Si les paroles de Cicéron sont quelquefois démenties par sa conduite, il ne faut pas oublier qu'il n'est pas un philosophe désintéressé, mais un politique impressionnable et mobile. On voit par sa correspondance qu'il faisait des efforts pour mettre sa conduite d'accord avec les opinions qu'il exprimait dans ses livres (3). On pourrait trouver dans sa vie des arguments pour défendre les idées contenues dans ses traités philosophiques aussi bien que pour les attaquer. Ainsi, après la mort de Tullie, il ne parle nulle part dans sa correspondance de l'immortalité de l'âme qu'il affirmait si éloquemment dans le Songe de Scipion, dans la Consolation, dans la première Tusculane., dans le dialogue sur la vieil-

(1) Ihid., XIII, 28. — (2) Telle semble avoir été l'opinion de Bru tus. En apprenant la faiblesse de Cicéron qui s'abaissait à flatter le jeune Octave, Brutus disait à Atticus, en parlant de Cicéron : t Que lui sert d'avoir écrit avec tant d'éloquence pour la liberté de sa patrie, sur la mort, sur l'exil, sur la pauvreté? » [Ep. Bruti, I, 17.) — (3) A son retour de Cilicie il écrivait à Atticus : « Sans cette envie du triomphe qu'on m'a donnée et que vous approuvez vous-même, vous auriez à peu près ce bon citoyen dont j'ai fait le portrait dans le livre VI » [de la République). {Ad Au., VII, 3.) Dans une autre lettre (ad AU., XV, 4) il se demande s'il doit ou non suivre les principes des Tusculanes, et finalement il les suit.

lesse (1). Mais pourquoi voulut-il un moment élever un temple à sa fille, « en évitant, dit-il lui-môme, toute ressemblance avec un tombeau pour arriver à une véritable apothéose (2) », s'il n'avait pas cru que l'àme ne meurt pas tout entière? Aussi bien Socrate lui-même dans le Phédon donne les arguments en faveur de l'immortalité moins comme des preuves irréfutables que comme des espérances, "dont il faut s'enchanter soi-même, somniaoptantis, non docentis (3).

Nous avons dit que la doctrine de Carnéade adoptée par Cicéron dans les questions purement spéculatives, était moins un scepticisme frivole qu'un doute prudent et méthodique. L'accent persuasif de Cicéron ne saurait venir que d'une conviction, sinon scientifique, du moins esthétique et morale: ces doctrines étaient si belles qu'il fallait les croire. Ne devons-nous pas résoudre les problèmes les plus importants par des actes de foi ? Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. Nous avons vu que les Tusculanes donnaient du courage au timide Atticus, et que Cicéron relisaitle dialogue sur la vieillesse pour calmer son humeur chagrine. Comment expliquer cette conduite chez Atticus et Cicéron, s'ils n'avaient vu dans les traités philosophiques de ce dernier que des déclamations puériles et vides ? (4) « Nous sommes tentés de croire, dit M. Boissier, que, si la mort de Cicéron avait été moins brusque, il aurait voulu, comme Caton d'Utique, ne prendre congé de la vie qu'après avoir relu le Phédon. » (5) On ne saurait nier que Cicéron n'ait fait preuve de sincérité en condamnant sans détour les pratiques superstitieuses de la divination. Lorsqu'il doute, c'est qu'il n'est pas sur, et qu'il ne veut rien affirmer qui ne lui paraisse certain ; lorsqu'il affirme sans détour, c'est qu'il est sûr, au moins d'une certitude morale.

Vouloir que Cicéron ait strictement conformé sa vie aux opi-

(1) Dans une lettre à Toranius il disait mémo : « La rnort n'est-elle pas la fin de tout? . (Ad fam., W, 21.) — (2) Ad AU., XII, 36. — (3) Aoad., II, 38, 'l'il. — (4) Cicéron écrivait à Tiron, après le meurtre de César : t Atticus, qui m'a vu autrefois sujet à des paniques, me croit toujours prêt, comme lui, à prendre l'alarme. Il ne sait pas quel rempart je me suis fait de la philosophie. » {Ad fam., XVI, 23.) — (5) La relig. romaine, I, p. 58.

nions qu'il exprimait dans ses traités philosophiques, c'est regretter qu'il n'ait pas été Caton ou Brutus au lieu de rester lui-même. Ce qui fait le plus grand charme de Cicéron, c'est ce caractère « ondoyant et divers » , cette variété d'impressions qui l'empêche d'être le même deux instants de suite. Si l'on passe de la correspondance aux traités philosophiques, on s'étonne que ce soit toujours le même homme qui parle. Dans ses lettres Cicéron est tout entier au monde et à ses intérêts. Nous voyons les mouvements divers et souvent contradictoires dont son âme est agitée, ses ardeurs d'ambition, ses antipathies violentes, sa vanité puérile. Dans les traités philosophiques, au contraire, on dirait un sage qui discourt gravement sur le gouvernement des États, sur le souverain bien, l'immortalité, le remède des passions, Dieu et le devoir. Qu'on ne se hâte pas de crier à la contradiction. Cicéron est sincère dans les deux cas. On a seulement le tort de lui demander d'être tout d'une pièce, lorsqu'il est multiple. Il jouissait d'une merveilleuse faculté de dédoublement qui lui permettait d'échapper à la réalité, lorsqu'elle était trop triste, ou trop douloureuse, et de vivre dans la société des anciens sages. Il mettait dans ses livres la sérénité qui manquait à sa vie. C'est ainsi qu'il composa le Caton l'Ancien^ cette œuvre si calme et si reposée, à l'époque périlleuse où il était réduit à fuir de villa en villa la haine d'Antoine.

Nous terminerons par le jugement si équitable et si modéré de M. Boissier, qui a rectifié plusieurs des assertions de M. Mommsen. « Le caractère divers des passions, la nature propre de la vertu, la hiérarchie des devoirs, tous ces problèmes qu'un honnête homme se pose pendant sa vie, surtout celui devant lequel il recule souvent, mais qui revient toujours avec une obstination terrible, et trouble à certains moments les âmes les plus matérielles et les plus terrestres, l'avenir après la mort, voilà ce que Cicéron étudie sans tour de force dialectique, sans parti pris de système, et avec moins de souci d'inventer des idées nouvelles que de prendre un peu partout des principes pratiques et sensés. Tel fut le caractère de la philosophie romaine, dont il faut bien se garder de médire, parce que son

rôle a été grand dans le monde : c'est par elle que la sagesse des Grecs, rendue plus solide à la fois et plus transparente, est parvenue jusqu'aux peuples de l'Occident. » (1)

(1) Cic. et ses amis, p. 340.

Vu et lu, en Sorbonne, le 27 novembre 1884,

par le Doyen de la Faculté des lettres de Paris,