IV

état de iDarfaite conservation . et porté sur le bûcher ; mais que tout à coup il revint à la vie et raconta tout ce qu'il avait vu dans les enfers. Les Épicuriens, particulièrement Colotès de Lampsaque, se moquaient de Platon, parce qu'au lieu de démontrer philosophiquement sa doctrine sur l'immortalité, il avait fait revivre un mort, dans la bouche de qui il avait placé ces vérités sublimes. Cicéron voulut éviter ces critiques. Tandis que Platon nous invitait à croire quelque chose d'invraisembla1)le. Cicéron s'efforça de donner à sa liction un air de vraisemblance. Il imagina donc un songe de Scipion, le second Africain, dans lequel un mort, un des bienheureux, le premier Africain, lui révèle ce qu'est la vie future (1).

Cicéron ne faisait que se conformer aux idées de son maître Posidonius, sur l'oniromancie, en nous montrant le premier Africain, qui dévoile en songe l'avenir à son petit-fils. Plus tard Cicéron devait combattre la doctrine de la divination: mais il y avait cru d'abord, et dans sa jeunesse il était allé consulter l'oracle de Delphes et avait consacré des offrandes dans son temple. De plus, même lorsqu'il eut cessé d'ajouter foi aux rêves et à là divination, il pouvait très bien imaginer une fiction qui reposait sur une croyance presque générale.

Cicéron, dans le livre I des Tusciclanes, semble s'être inspiré, particulièrement pour ce qui regarde l'immortalité de l'àme. de Posidonius (2). Or on trouve dans le Songe de Scipion les mêmes idées et jusqu'aux mêmes phrases que dans la première Tusculane (3). On lit dans le Songe de Scipion (4) la preuve ontologique de l'immortalité de l'àme qui se meut elle-même. Cette preuve est traduite presque mot pour mot du Phèdre de Platon (5). Les autres arguments que Cicéron donne en faveur de l'immortalité semblent tirés du Pliédon. Mais Cicéron peut les exposer indirectement d'après Posidonius (6).

(1) Macrobe, Somn. Scip.. I, 4. — (2) P. Corisen (de Posidonio Rlwdio, Bonn, JH78)j contrairement à M. Heine, qui voulait qu'î Cicéron eût imité Panélius. — (3) 31. Corçsen a rapproclié les passages analogues dans les deux ouvrages (Ibid., p. 41, 19). — (4) De repub., II, !2,H ; Cf. Tusc, I, 23, 55. — (5) 245 C. — (6) Nous ^avons que Posidonius, comme son maître

Scipion parle « des neuf cercles ou plutôt des neuf sphères qui se touchent et qui renferment le monde entier. La première et la plus élevée , celle qui embrasse toutes les autres , est le ciel lui-même, le dieu suprême qui modère et contient tout. » (1)

Cette doctrine était propre aux Stoïciens qui identifiaient le ciel avec Dieu (2j. L'ordre dans lequel les planètes sont ensuite énumérées se retrouve chez le disciple de Posidonius, Géminus (3), et chez Cléomède (4), qui déclare qu'il a surtout suivi Posidonius.

Mais ce que dit Scipion sur le mépris de la gloire humaine (5) serait inspiré du protrepticos d'Aristote (6). Scipion parle « des déluges et des embrasements du monde qui doivent nécessairement arriver à une époque fixe », et plus loin de la grande année, « dont la vingtième partie n'est pas encore écoulée. » Dans ce qui précède immédiatement il a rappelé l'éclipsé de soleil qui eut lieu à la mort de Romulus, c'est-à-dire 588 ans avant l'époque oùCicéron place son dialogue sur la République. Or, cette éclipse est prise pour le commencement de la grande année, comme on le voit par le fragment 44 de VHortensius. et il ne s'est pas encore écoulé au moment où Cicéron fait parler Scipion la vingtième partie de 12,954 ans, durée de la grande année. Il suffit d'un simple regard pour reconnaître que Cicéron, dans la République,- entend la grande année de la même manière que dans VHortensius. On trouve aussi une analogie

Panétius, témoignait le plus profond respect et la plus vive admiration pour Platon. Panétius niait l'authonticité du Phédon, parce qu'il ne voulait pas reconnaître à l'Ame l'immortalité personnelle. C'était le seul moyen de ne pas se mettre ouvertement en contradiction avec Platon; car l'immortalité personnelle n'est affirmée nettement que dans le Phédon; tandis que dans les antres dialogues on peut rapporter au retour de l'àme à la' substance divine tout ce que Platon dit de l'immortalité, qui dès lors serait impersonnelle. Mais il est permis de croire que Posidonius ne partageait pas sur ce point les idées de Panétius, de même qu'il se séparait de lui sur la question de la possibilité de la divination.

(1; De repub., VI, 17, — (2) Cf. denat. deor., 1,13, 37. — (3) Uran., p. 4. Cf. Blass, de Gemino et Posidonio, KieJ 1883.— (4) Meleor., I, p. 21. — (o) De repub., VI, 20. — (6) Usener, Musée Rhénan, XXVIII, p. 397, sq.

entre le fragment 80 et un passage du Songe de Scipion (1). Mais il s'agit de savoir si, dans Vfforiensius, Cicéron s'est inspiré exclusivement ùm protrepticos d'Aristote, et s'il n'a pas eu recours à l'ouvrage du même nom de Posidonius, ce qu'on ne saurait affirmer avec certitude (2).

Les rapports entre le Songe de Scipion et la première Tusculane, les traces nombreuses de doctrines stoïciennes qu'on trouve dans le premier de ces ouvrages autorisent à admettre que Cicéron s'est servi pour le Songe de Scipion de la même source que pour le livre I des Tusculanes, c'est-à-dire d'un écrit de Posidonius.

En résumé, l'idée générale de la République de Cicéron est empruntée à Platon, ainsi que de nombreuses particularités des cinq premiers livres. Le So7ige de Scipion est aussi imité, du moins quant à l'inspiration première, du récit d'Er l'Arménien. Mais Cicéron a corrigé par Aristote plusieurs erreurs de Platon. C'est à l'auteur de la Politique et surtout à Polybe qu'il semble devoir ses vues sur la forme mixte de gouvernement et sur les avantages de la situation et de la constitution de Rome. Pour les détails historiques, il a beaucoup emprunté, en même temps qu'à Polybe. aux 07'igines de Caton. Enfin il doit des remarques particulières àDicéarque, à Panétius, à Posidonius. S'il a pris à Platon l'idée première du Songe de Scipion, il semble, pour les détails, s'être inspiré du même ouvrage de Posidonius que dans la première Tusculane. Il a pu tout aussi bien emprunter au p)rotrepticos de Posidonius qu'à celui d'Aristote ce qu'il dit du néant de la gloire.

Il n'en était pas du de repuUica comme des autres traités philosophiques écrits après la mort de Tullie. Cicéron ne l'avait pas composé à la hâte en copiant des modèles grecs. Il l'avait lentement mûri et plusieurs fois remanié. C'était son premier ouvrage philosophique (3). Il s'agissait de plier la langue latine à l'expression des idées spéculatives, et de faire agréer ces idées

(I) De repub., \l, 2(i. — (2) Voir dans le chap. II l'étude sur les sources de VHortensius. — (3) On sait que les anciens ne séparaient pas la politique de la morale.

aux Romains. Aussi n'est-il pas douteux que Cicéron ait beaucoup soigné le style, dont la perfection éclate dans les fragments qui nous restent. Sans doute l'auteur avait lu les philosophes grecs qui avaient écrit sur le gouvernement. Mais il devait plus encore à l'étude de la constitution romaine. Le souvenir de ses lectures avait dû se fondre intimement avec le résultat de ses observations personnelles. On peut remarquer qu'il se rencontre avec Platon, Aristote ou Polybe ; on ne saurait dire qu'il ait expressément imité leurs ouvrages.

Cicéron, en plusieurs endroits de ses écrits, parle avec complaisance de ^di République ; il semble la considérer comme son chef-d'œuvre. C'est à coup sûr un de ses traités philosophiques les plus originaux et les plus personnels (1). La Réjmblique n'était pas seulement une étude spéculative. Cicéron l'avait composée au moment où il tenait les rênes de l'État. L'opinion du premier magistrat de la république sur la meilleure forme de gouvernement ne pouvait passer inaperçue. Les Co'inmentaires de César étaient destinés à être lus par la masse du peuple, à raviver le souvenir du général absent et augmenter l'admiration qu'on avait pour lui. Le traité de la République s'adressait à l'attention des citoyens les plus éclairés, ceux que Cicéron appelait les gens de bien, et qui étaient les conservateurs de Rome. Cicéron venait d'étouffer la conjuration de Catilina : il se crut assez fort pour devenir le chef d'un tiers parti composé des chevaliers. Il y avait alors dans Rome d'un côté les ambitieux, comme César qui s'appuyait sur le parti démocratique pour ruiner la constitution républicaine et la remplacer par le pouvoir absolu : — de l'autre les membres de l'aristocratie qui ne savaient que défendre avec entêtement les privilèges de leur ordre, négligeaient de renouveler leurs idées avec les changements de l'opinion et fermaient avec une malveillance jalouse leurs rangs aux hommes nouveaux. Cicéron eût tenu le milieu entre ces deux partis extrêmes.

(i) Les qualités du de republica ont été reconnues par un juge de Cicéron, sévère jusqu'à l'injustice. (Cf. Mommsen, Hist. rom., trad. de Guérie, VII, p. 363.)

Ce qu'il propose à radmiration de ses compatriotes, c'est la constitution romaine. Mais le gouvernement républicain avait été profondément yiodifié depuis la disparition de la classe moyenne. Cicéron place son dialogue à l'époque des Gracques, c'est-à-dire avant la révolution qui devait, après un triomphe éphémère de l'aristocratie, amener l'avènement du césarisme, héritier de la démocratie (1), Cicéron eût aimé à vivre après la troisième guerre punique, lorsque Rome, délivrée d'Hannibal. de Carthage et de Xumance. et n'ayant plus de grands dangers à craindre, allait s'initier à la civilisation hellénique et terminer la conquête du monde. C'était le moment où Polybe étudiait la constitution romaine, en expliquait le mécanisme et en faisait l'éloge. Les parties dont se composait cette constitution se contrebalançaient exactement; aucune n'avait encore disparu ; aucune, comme il devait arriver plus tard, n'avait démesurément grandi aux dépens des autres. Le rôle que Cicéron ambitionnait pour lui-même c'était d'être le Lélius d'un autre Scipion ; tel est le partage qu'il offre à Pompée dans une curieuse lettre. (2) La constitution de Rome à l'époque des Scii)ions lui semble la meilleure forme de gouvernement ; c'est à elle qu'il voudrait ramener son siècle.

Il ne faisait ainsi, sans doute, que revenir lui-même aux préférences de son enfance, passée loin de Rome, dans un municipe, où l'on conservait l'amour des vieilles mœurs et des vieilles institutions. Mais les peuples, pas plus que les individus, ne peuvent recommencer leur jeunesse. Cicéron, dans le de y^epublica, faisait l'éloge du gouvernement républicain, et bientôt Rome allait accepter le pouvoir absolu (3).

(1) « La constitution romaine a toujours été en mouvcniont cl je la définirais volontiers la transformation continue d'une aristocratie en déniocralie; lorsqu'elle fut devenue toute démocratique, elle périt et tomba sous le gouvernement despotique. » (P. Janet^ Hist delà se. polit., I, 279.) — (2) Ad. fat)}., V, 7. — (3) Les écrivains de l'Empire ne parlent pas du traité de la RépubliquR. Sans doute il était dangereux alors de rappeler cette apologie de l'ancienne constitution de Rome. Mais Lactance et saint Augustin font de nombreux emprunts à l'ouvrage de Cicéron, et les grammairiens, comme Nonius, en citent souvent des phrases qui présentent des particularités grammaticales.

La composition du traité de Cicéron sur les Lois suivit de près cellede la, République (1) ; elle se place entreavriIoumai52av. J.- C. (702). et mai 51 (703j, entre le meurtre de Clodius (20 janv. 52), auquel il est fait allusion (2), et le départ de Cicéron pour son gouvernement de Cilicie, en mai 51. Il est peu probable que Cicéron ait eu sous la main en Cilicie les matériaux nécessaires à la continuation de son livre. Dans tous les cas à son retour, en 49, il trouva la guerre civile commencée, et dès lors, jusqu'en 46, il n'eut, comme il le dit lui-même (3), ni le temps ni la tranquillité d'esprit nécessaires pour composer des ouvrages. Aussi bien le de Icgihus fut écrit avant cette époque ; car Cicéron, dans ce traité, parle comme vivant encore de l'augure Appius Claudius, qui mourut avant la bataille de Pharsale (4) ; il nomme également Pompée en plusieurs endroits sans faire allusion à sa mort.

Mais Cicéron ne mentionne nulle part le traité des Lois ; il dit expressément dans le Brutus (5) qu'il n'a rien publié depuis la •République. Il ne nomme pas les Lois au commencement du livre II du de divinatione^ où il énumère ses écrits. Enfin les Lois n'ont pas de préface, quoique Cicéron se fût imposé la règle d'en mettre une en tète de chacun de ses ouvrages. On en conclut que les Lois n'ont pas été publiées par Cicéron, mais, après sa mort, par son alfranchi Tiron, ou par Atticus. Aussi bien le traité des Lois présente les traces d'une composition précipitée, et semble incomplet. Certaines parties sont écrites avec beaucoup de soin, comme le prologue des deux premiers livres, que Cicéron avait probablement emprunté à son recueil d'exordes. On remarque des inégalités et de la précipitation dans beaucoup d'autres parties, par exemple dans le livre L

A la fm du livre III (6), Atticus dit à Cicéron que le sujet l'avertit qu'il doit ajouter de nouveaux développements. Le

(1) Du Mesnil (éd. du de lejlbas, introd., 1). — (2) II, 18, 42. — (3) Ad famil., IX, I. — (4) II, 13, 32. — (S) 5, 19. - (G) 20, 48.

traité est donc inachevé, ou nous avons perdu les derniers livres. Les quelques fragments qui nous ont été conservés par les auteurs anciens peuvent trouver place dans les trois livres que nous possédons et qui présentent des lacunes assez considérables. Un seul passage, cité par Macrobe, se rapportait au livre Y (1). Voici ce passage : « Yeux-tu, puisque le soleil parait un peu descendre sur Thorizon, et que ces arbustes ne donnent pas encore assez d'ombre... » On a cru dès lors que l'entretien sur les Lois, qui remplissait un long jour d'été, devait avoir environ huit livres. Mais la citation faite par Macrobe est la seule qui soit expressément empruntée à un livre autre que les trois premiers : on est donc conduit à supposer que Cicéron n'était pas allé au delà du livre Y, et, par suite, que l'ouvrage est resté inachevé. Cicéron nous dit lui-même (2) qu'il ne reprenait pas volontiers un écrit interrompu et préférait en composer un nouveau. Peut-être même n'avait-il pas dépassé le livre III; la phrase conservée par Macrobe appartiendrait à une simple ébauche de la suite du traité des Lois que Cicéron aurait projetée, mais n'aurait jamais écrite.

Nous avons dit que les Grecs s'étaient beaucoup occupé de la constitution des États. Mais la constitution s'appuie sur un ensemble de lois ; ils avaient donc dû étudier aussi les lois. C'est ce qu'avait fait Platon dans son dernier ouvrage, le plus considérable de tous, et, après Platon, Aristote et toute son école. « Presque tous les philosophes reprirent, après Platon et Aristote, ce sujet des lois. Les Stoïciens Cléanthe, Chrysippe, Hérillus et Sphérus en avaient écrit. Zenon l'avait sans doute touché dans sa Réjjublique. Persée avait même fait sept livres sur l'ouvrage de Platon. On ne peut douter que non seulement les Stoïciens aient traité de la loi en général, mais encore qu'à l'exemple du chef de l'Académie, ils aient tenté de dresser toute une législation (3). » Zenon faisait consister le devoir dans l'obéissance à la loi immuable qui réside dans les choses : les lois humaines ne doivent être que l'image et la

(1) Satur., VI, 48. — (2) De leg., I, 3, 9. — (3) J. Denis, Hist. des idées morales dans l'antiq,, I, 413.

reproduction de cette loi divine, leur éternel fondement. Selon Épicure, au contraire, la loi n'a d'autre principe que l'avantage de ceux qu'elle prétend régir : loin d'être immuable, elle change avec leur intérêt, et peut disparaître avec lui ; elle n'est pas d'ordre naturel, mais d'institution humaine (o'j a>j3c'., àXÀi

Chez les Romains on ne s'était pas livré à des recherches théoriques sur la nature et le fondement des lois. Celles-ci n'étaient primitivement que la conséquence de la religion (1). Plus tard un autre principe s'était introduit dans la loi, celui de l'intérêt privé et national, le seul que pût comprendre ce peuple utilitaire. Mais Rome allait devenir la maîtresse du monde, et changer l'intérêt national en intérêt général. Le gouvernement d'une aristocratie égoïste allait faire place au césarisme, qui établit l'égalité de tous sous un maître. Le terrain était propice pour le développement des idées stoïciennes de charité et de fraternité universelles. Déjà Sulpicius essayait de mettre quelques principes généraux dans la science tout empirique du droit, telle que la comprenait un Scévola. C'est sous l'influence du stoïcisme que les grands jurisconsultes de l'empire accompliront ce qu'avait tenté Sulpicius. Nous allons trouver des traces de cette même influence chez Cicéron : les lois qu'il expose sont toutes romaines, tandis que le principe et le fondement donnés à la loi ne viennent pas de Rome, mais sont empruntés d'ailleurs.

Le Livre L

Cicéron avait composé la RépuUique à l'exemple de Platon ; il devait donner un traité des Lois pour achever son couvre et imiter complètement son modèle. C'est ce que lui dit Atticus (2). Cicéron réplique : « Platon, avec Clinias de Crète et le Lacédémonien Mégille, un jour d'été, ainsi qu'il le raconte, tantôt marchant, tantôt se reposant dans ces allées champêtres qu'ombragent les cyprès de Gnosse, disserte sur les institutions

(1) Cf. Fuslel de Coulangcs, La Cité antique. — (2) De leg., I, 5, Ib.

des Républiques et les meilleures lois. Voulez- vous que comme lui, entre ces hauts peupliers, sur cette rive pleine de verdure et de fraîcheur, maîtres à notre gré de nous promener ou de nous asseoir, nous recherchions ensemble sur ce sujet quelque chose d'un peu plus profond que ne le demandent les besoins du barreau (1). »

Cicéron rappelle ici le début des Lois de Platon. Il a certainement voulu imiter les détails charmants par lesquels s'ouvrent plusieurs des dialogues grecs, par exemple le Phèdre. Ainsi, dans la première phrase des Lois, il nous parle du chêne de Marins, qu'il avait célébré dans un poème sur son illustre compatriote. Le livre II commence aussi par un préambule plein de grâce.

Quant à la forme du dialogue, Cicéron a mis en pratique le dessein auquel il avait un moment songé pour la République . Au lieu de s'effacer pour laisser la parole à des Romains illustres de l'âge précédent, il s'attribue le principal rôle dans l'entretien.

Aussi bien le traité sur les Lois n'est pas purement juridique. Cicéron, comme il le dit, veut donner quelque chose d'un peu plus profond que ne le demandent les besoins du barreau ; il s'efforce de ramener les lois et le droit à leurs principes métaphysiques. Le livre I est tout entier consacré à l'examen de la théorie philosophique du droit.

Dans les Lois, Platon ne veut pas déterminer le code de l'État idéal dont il a tracé l'image dans la République. Les lois qu'il donne se rapprochent bien plus de la pratique que la constitution qu'il a esquissée. En observant la législation des divers États de la Grèce, et particulièrement celle de la Crète et de Lacédémone, il s'est demandé quel était le but des lois et les moyens d'atteindre ce but; ses Lois ne sont qu'un recueil de considérations générales sur l'économie de la société. Cicéron avait tracé le plan de sa République d'après la constitution de Rome. Puisque Rome est l'État le plus parfait, ses lois sont nécessairement les lois les meilleures. Cicéron ne fait guère, dans les deux der-

(1). Trad. de M. C. de Rémusat.

niers livres de son ouvrage, qu'emprunter des prescriptions aux XII Tables, en donner l'explication et en faire l'apologie. Partisan de l'aristocratie, il trouve tout bien dans le passé, qu'il veut garder tout entier, parce qu'il sent que la fortune des conservateurs est liée au maintien de la vieille constitution.

Mais le livre I est un morceau philosophique de la plus grande importance sur la nature du droit, fondement des lois. Cicéron, d'accord avec Platon, voudrait que chaque loi fût précédée d'un préambule destiné à l'expliquer et à la justifier. Il devait donc commencer le recueil des lois, ou le code, par un examen de la nature du droit et une définition de la loi en général.

« Voici les principes du droit, dit Cicéron (1). Il a plu à de très savants hommes de partir de la loi. Je ne sais s'ils n'ont pas bien fait, surtout si, comme ils la définissent, la loi est la raison suprême qui réside dans la nature, et qui ordonne ce qu'on doit faire et défend ce qu'on doit ne pas faire. Cette raison, une fois qu'elle s'est affermie et développée dans l'esprit de l'homme, est la loi. »

Platon définit la loi « la participation à la raison, tcuvcO S'.avo[i.r,v C2) » : Aristote, « la raison pure exempte de passion, aveu èpi^swç vouç ô VS1J.SÇ âaxiv (3) ». On trouve dans Platon et dans Aristote les germes de la définition donnée par Cicéron : mais celui-ci n'a pas développé lui-même ces germes ; il a emprunté toute faite sa définition de la loi aux Stoïciens.

Ce furent eux qui, les premiers, conçurent nettement la loi comme la raison universelle qui pénètre la nature (4), et qui se confond avec la providence (zpévo'.a) et le destin (e'.fxapixévYj) (5). Cette conception offre une apparence panthéiste, comme on le voit par la suite de l'exposition de Cicéron. Elle sert de fondement à la théorie du droit (6). La raison universelle qui, suivant les Stoïciens, pénètre toutes choses, devient chez l'homme la

(1) I, 6, 18. — (-2) Lois, IV, 714 A. - (3) Polit., 3, 16, p. 1287. — (4) /msita in natura. Cic, de leg., I, 6, 18. — (5) Voir l'hymne de Cléanthe à Jupiter. — (6) Montesquieu entendait la loi dans un sens moins panthéiste et plus logique, lorsqu'il disait que « les lois sont les rapports nécessaires qui résultent de la nature des choses ». Ces rapports pourraient subsister, quand môme «1 îi'v aurait ni Dieu transcendant, ni Dieu immanent.

raison proprement dite. Se conformer à la raison universelle, c'est donc obéir à la raison humaine.

On comprend dès lors que Cicéron ajoute : « En conséquence, ces savants hommes croient que la loi est la prudence, dont le propre est de nous ordonner de bien faire et de nous défendre de faire mal. Suivant eux, c'est de l'expression qui revient à celle de départir à chacun ce qui lui est dû que la loi a pris son nom dans cette langue. Moi, je crois que notre mot « loi » est tiré de celui qui signifie choisir. Ainsi, pour eux, le caractère de la loi serait l'équité, et pour nous le choix (1). En fait l'un et l'autre caractère appartiennent à la loi. Si tout cela est vrai, comme j'en suis assez d'avis, c'est à la loi que le droit commence ; elle est la force de la nature, l'esprit et la raison du sage, la règle du juste et de l'injuste, »

Toute cette théorie de la loi, fondement du droit, est empruntée aux Stoïciens, comme l'avait déjà remarqué Turnèbe. Mais de quel Stoïcien Cicéron s'est-il inspiré ? Turnèbe croyait que c'était de Chrysippe. Nous lisons dans Diogène de Laerte : « La fin (ou le souverain bien) consiste à vivre selon la nature, c'est-à-dire suivant sa nature propre et suivant la nature des choses, en ne faisant rien de ce qui est défendu par la loi universelle, ou la droite raison pénétrant toute chose, et se confondant avec Jupiter (2). » Deux lignes plus haut Diogène cite Chrysippe au livre I de son traité sur le souverain Men. On peut donc supposer que c'est à Chrysippe qu'est empruntée la définition de la loi qu'on vient de lire. Suivant Stobée, « les

(I) Les modernes donnent une autre élymologie au mot « loi ». « Aussi haut que nos conjectures puissent remonter, l'idée d'une loi romaine semble, suivant une remarque de M. Bréal, inséparable de l'idée d'un texte écrit. Une loi grecque, w^ioz, ce n'est, étymologiquement, qu'une disposition, un arrangement, une attribution ; le mot grec aurait très bien pu servir à exprimer soit une convention verbale, soit une décision promulguée par l'organe d'un crieur ; il en est autrement pour l'équivalent latin « lex j. Il est au verbe légère ce que rex, le roi, est au verbe regere, gouverner ; or légère signifie lire. Une loi est une lecture. Des lois royales, leges regiœ, ce sont donc des textes royaux. » (L. Havet, VÉcriture chez les Romains, Reoue polit, et littér., 24 mars 1883.) — (2) VII, 88.

Stoïciens disaient que la loi est la droite raison qui commande ce qu'on doit faire et défend ce qu'on doit ne pas faire (1) ». Cette définition se rapproche encore plus de celle de Cicéron que la formule de Diogène ; mais on ne saurait dire que la définition donnée par Stobée soit celle de Chrysippe ; car il l'attribue au Portique en général et non à un Stoïcien particulier.

On sait que les Stoïciens postérieurs avaient généralement reproduit les définitions de Chrysippe. qui avait écrit une foule d'ouvrages sur toutes les parties de la philosophie et qui était regardé comme le second fondateur du l'brtique. Lorsqu'un Stoïcien se séparait de Chrysippe, comme par exemple Posidonius sur la théorie des passions, on ne manquait pas de faire remarquer cette divergence. Or on ne cite aucun Stoïcien qui n'ait pas adopté les vues générales de l'école sur la nature du droit et le principe de la législation. C'était ici une des doctrines les plus importantes et les plus originales du Portique, pour qui les hommes étaient tous frères, parce que la raison individuelle était une émanation de la raison ou loi universelle, fondement du droit.

Mais quel est le Stoïcien postérieur imité par Cicéron ? L'auteur latin dit au commencement du livre III : « Il y a sur ce sujet des magistrats des questions spéciales qui ont été examinées de plus près d'abord par Théophraste, ensuite par Diogène le Stoïcien. — Atticus. Que dites vous ? les Stoïciens ont encore traité de cela? — Cicéron. Non, si ce n'est celui que je viens de nommer, et, après lui. un grand homme, des plus savants, Panétius : les anciens chefs de la secte s'occupaient bien de la république, et même ingénieusement, mais jamais d'une manière usuelle et civile f2j. » Il est donc probable que Cicéron s'est servi d'un ouvrage de Panétius, philosophe qu'il a également imité dans ses traités des devoirs et de la divination, peut-être aussi dans celui sur la nature des dieux. Panétius., dans ses livres, se distinguait des autres Stoïciens par l'élégance et le souci de la forme ; il avait accommodé à l'esprit pratique des Romains les subtilités épineuses de la doctrine stoïcienne. Mais il n'avait

(i) Ed. mor., II, 190, éd. Heeren. — (2) De kg., III, 5, 14.

rien changé dans les doctrines traditionnelles du Portique, sinon qu'il avouait ne pas croire à la divination.

Nous trouvons dans les chapitres suivants de nombreuses idées empruntées au Portique, ce qui semble prouver que c'est bien d'un écrit stoïcien que s'est inspiré Cicéron. Celui-ci demande à Atticus s'il accorde que le monde est gouverné par la Providence (1). C'est ici une des doctrines fondamentales du Portique, par où il se séparait des Épicuriens, qui prétendaient que les dieux ne s'occupaient pas du monde. Panétius avait composé un traité spécial sur la Providence. — La conception de l'univers comme une grande cité qui comprend à la fois les hommes et les dieux (2), est une idée propre aux Stoïciens, le principe de leur théorie de la fraternité universelle, et l'un des points les plus importants de toute leur philosophie.

« Parmi les hommes mêmes, dit Cicéron, il n'est point de nation si féroce et si sauvage qui, si elle ignore quel dieu il faut avoir, ne sache du moins qu'il faut en avoir un (3) ». C'est la preuve stoïcienne de l'existence de Dieu par le consentement universel.

Cicéron énumère ensuite ("4) les diverses perfections de l'homme : « La nature, dit-il, nous a donné sur une foule de choses le commencement de connaissances obscures et ébauchées, qui sont les fondements de la science ». Ce ne sont pas des idées innées au sens platonicien, c'est-à-dire des réminiscences d'une vie antérieure, mais les xotval èwoi'ai, résultat de l'expérience : elles ne deviennnent innées que parce qu'elles s'incorporent en quelque sorte à notre nature, et qu'elles devancent l'expérience, après avoir été produites par elle. — Non seulement dans les penchants droits, dit Cicéron, mais encore dans les mauvais penchants, on reconnaît l'air de famille de l'espèce humaine (5). « Tous les hommes, par exemple, sont sensibles au plaisir..., qui ne gagne notre âme qu'en la trompant, qu'en se montrant comme quelque chose de salutaire. » Seuls les Stoïciens regardaient le plaisir comme un mal, et les passions comme les conséquences d'un faux jugement ; aussi fallait-il les

détruire. Nous lisons ensuite que le chagrin, la joie, le désir et la crainte s'emparent également de tous les cœurs. Ce sont là justement les quatre passions fondamentales pour les Stoïciens.

Atticus résume les propositions démontrées jusqu'ici (1), et Cicéron reprend : « D'après l'usage des philosophes , non pas des anciens, mais de ceux qui^ pour ainsi dire, ont ouvert des ateliers de sagesse, tout ce qu'on discutait autrefois en masse et librement, se dit aujourd'hui distinctement et par article ». La méthode indiquée est celle des Stoïciens, opposée à celle de leurs devanciers. Les disciples de Zenon, surtout Chrysippe, se faisaient remarquer par leur amour des subdivisions et des distinctions souvent subtiles, et par leur style haché et hérissé de termes techniques. — Cicéron dit ensuite que tout son discours a pour objet de guérir les peuples. C'est une métaphore empruntée à la langue des Stoïciens, pour qui les passions et les vices sont les maladies, vôaoi, de l'àme. Les peuples ont besoin d'être soignés, parce qu'ils ont, eux aussi, leurs maladies, qui consistent dans les opinions fausses et les mauvaises habitudes. Cicéron ajoute : « Seul le bien est louable », lauda- Mle , ÈTuaivéTov, autre expression empruntée à la langue des Stoïciens.

Il y a ici une lacune assez considérable. Cicéron (2) ne démontre pas directement la proposition qu'il avait annoncée, c'est-à-dire que le droit a son fondement dans la nature. Il prouve sa thèse d'une façon indirecte, en réfutant les Épicuriens, qui soutenaient que le droit était d'institution humaine et non d'origine naturelle. Dans cette critique on ne trouve pas autant de traces des doctrines stoïciennes que dans ce qui précède. Cicéron, pour cette partie, a dû se fier davantage à ses propres forces, comme il fait d'ordinaire quand il combat le système d'Épicure, à qui l'on pouvait, plus facilement qu'à tout autre , opposer des raisons de sens commun , ou des faits d'observation.

La doctrine épicurienne de Tinfaillibilité des sens est com-

(1) I, 13, 35. - (2) I, 14, 40, sq.

battue (1): de même le plaisir, dont les charmes nous corrompent, de telle sorte que nous ne savons plus reconnaître les biens véritables, parce qu'ils n'ont pas sa douceur ni ses chatouillements (2). Cicéron emprunte ces détails aux Stoïciens qui étaient les adversaires les plus ardents de la doctrine épicurienne. Lorsque'nous lisons que le sage ne saurait errer, ni aimer ce qui par soi-même ne mérite pas d'être aimé, nous reconnaissons le dogme stoïcien de l'infaillibilité du sage (o).

Mais Cicéron, en voulant prouver que la justice a son fondement dans la nature, s'est peu à peu laissé aller à parler de toutes les autres vertus, et à traiter la question du souverain bien, qui est l'objet du de finibus. La solution qu'il donne (4) est conforme à celle qui est développée dans le livre V de ce dernier ouvrage. « Vous êtes, dit Atticus à Cicéron, de l'avis d'Antiochus. » On sait que celui-ci avait abandonné le probabilisme de Carnéade pour le dogmatisme stoïcien. Il pensait n'avoir fait que reprendre la doctrine de l'ancienne Académie, qu'il croyait identique à celle d'Aristote. Suivant lui, les Stoïciens s'étaient contentés d'exprimer dans un langage nouveau les théories de Platon et d'Aristote. Mais Antiochus penchait beaucoup du côté du Portique et il aurait eu bien peu de chose à changer pour devenir un Stoïcien parfait (5). La dernière partie du livre I des Lois est donc inspirée, sinon imitée d'Antiochus ; mais Cicéron se rappelait peut-être encore plus son enseignement que ses ouvrages.

Le livre il

Le livre II du de legibus s'ouvre, comme le livre I, par une introduction d'un style élégant et délicat, qui rappelle le préambule de certains dialogues de Platon. Il y a une grande différence entre cette introduction du livre II, et ce qui suit,

(1) I, 17, 47. — (2) Le mot chatouillement, scabies, répond ici à l'expression épicurienne yapyaX'.aijio;, que Cicéron traduit ailleurs par titillatio [de nat. deor., I, 40, 113 ; de fin., I, 11, 39 ; Tusc, III, 20, 47 ; de off., II, 18, 63; Cat, Maj., 14, 47).— (3) I, 18, 48. — (4) I, 19, 52. — (5) Acad., II, 43, 132.

si l'on excepte le résumé assez remarquable des considérations exposées dans le livre I. Après ce résumé, Cicéron cite un certain nombre de lois, dont il donne le commentaire. On s'est étonné de ce brusque passage de la spéculation philosophique à l'interprétation purement juridique. Sans doute Cicéron n'avait pas la force d'esprit nécessaire pour rattacher à la théorie du droit développée dans le livre I les lois exclusivement romaines qu'il rapporte dans le reste de l'ouvrage. Il suit ici l'exemple de Platon, qui, dans les derniers livres des Lois , a mentionné un certain nombre de prescriptions empruntées à la législation athénienne. L'influence de Platon, presque insensible dans la théorie du droit, apparaît clairement dans les deux derniers livres. Cicéron rapproche les lois qu'il énumère de celles citées par Platon, dont il invoque souvent le témoignage.

Cicéron indique d'abord les principales prescriptions du droit religieux de son pays. C'est sans doute en vue de cette partie de son ouvrage qu'il a longuement insisté dans le livre I (1), sur la parenté et la communauté de droit qui existent entre les dieux et les hommes. Il commence son exposition en disant qu'il faut parler d'abord de Jupiter (2). De même Platon recommande d'invoquer Dieu au moment d'établir la constitution de l'État (3). Les lois que cite Cicéron sont des lois romaines ; mais il ne manque aucune occasion de faire remarquer les rapports qu'elles peuvent avoir avec les prescriptions énumérées par le philosophe grec. Il s'autorise de l'exemple de Platon (4), et il ne perd jamais de vue le contenu de l'ouvrage grec.

(1) 7, 53, sq. - (2) II, 3, 7, - (3) Lois, IV, p. 7i2 B. — (4) . Comme l'a fait Platon, le plus docte, le plus imposant de tous les philosophes, et qui le premier a écrit sur la république et traité séparément de ses lois, je crois qu'avant de réciter la loi elle-même, je dois faire l'éloge de la loi.

Je vois que Zaleucus et Charondas l'avaient fait avant lui Et si Platon

les imita, c'est qu'il crut aussi qu'il convenait à la loi de persuader quelquefois et de ne pas tout emporter par la force et par la menace » (II, 6, 14). Et plus loin : « Voilà le préambule de la loi ; ainsi l'appelle Platon > (II, 1, 16).

LE « DE LECtIBUS ». 33

f Je pense avec Platon, dit-il. que rien ne pénètre si aisément dans les ànies tendres et sensibles que les sons variés de la musique : on ne saurait dire combien la puissance en est

grande pour le mal comme pour le bien C'est pour cela

que le plus sage et le plus savant des Grecs redoute fort ce germe de corruption, et va jusqu'à dire qu'on ne peut changer les lois musicales sans changer les lois publiques (1). » Cette opinion serait exagérée pour Athènes ; maïs combien elle l'est davantage pour Rome, où l'on se passionnait pour les combats de gladiateurs et non pour la musique. Cicéron s'est ici laissé entraîner trop loin à la suite de son modèle.

Au chapitre suivant nous lisons : « Que les impies n'aient point l'audace d'offrir aux dieux des présents. Qu'ils écoutent Platon. Quelle sera, leur dit-il , la volonté des dieux? en pouvez-vous douter lorsqu'il n'est pas un homme de bien qui veuille des présents d'un méchant. (2) »

« Les champs ne seront point consacrés, dit Cicéron (3) ; je suis complètement de l'avis de Platon, qui , si je puis le traduire , s'exprime en ces termes. » Suit une longue citation des Lois (4). L'ensevelissement est pour Cicéron le plus ancien mode de sépulture, celui de Cyrus dans Xénophon (5); il cite plusieurs lois de Solon. qui restreignaient le luxe des funérailles et des sépultures; puis il ajoute: « Passons à Platon qui renvoie le règlement des funérailles aux interprètes des choses religieuses. (6) » Dans le reste du chapitre Cicéron rapporte les idées de Platon sur la sépulture (7).

Le livre IIL

Le livre III, où Cicéron traite du droit concernant les magistrats, n'a pas de préambule. «Je suivrai^ comme je l'ai annoncé, dit Cicéron, cet homme divin que, dans mon admiration, je loue plus souvent peut-être qu'il n'est nécessaire. — Vous

(1) II, 15, 38. - (2) II, 16, 41. - (3) II, 18, 45. - (4) Lois XII, 7, p. 955-956. - (5) [I, 22, 56. - (6) II, 27, 67. - (7) Lois, XII, 9, p. 958-959.

parlez de Platon sans doute. — De lui-même, Atticus. » Bientôt après Cicéron nous dit que. suivant Platon, celui-là est de la race des Titans qui s'oppose aux magistrats, comme les Titans aux dieux du ciel (1). Mais Cicéron s'est peut-être moins inspiré de Platon pour le livre III que pour le livre IL

Cicéron nomme plusieurs philosophes qui avaient examiné spécialement les questions de droit concernant les magistrats (2). Mais il n'avait certainement pas lu les écrits de ces philosophes, excepté Théophraste et Panétius.

Cicéron rappelle (3j l'opinion de Platon, qui voulait qu'un changement dans la musique changeât la constitution des États. Nous avons déjà vu cette idée exprimée au livre II (4). Cicéron ne mentionne plus le philosophe grec dans le livre III. Les lois romaines qui regardent le culte avaient beaucoup de rapports avec les lois athéniennes dont a parlé Platon. Il n'en est pas de même pour les lois sur les magistrats. Cicéron ne pouvait plus avoir recours ici au livre du penseur grec, mais à l'ouvrage d'un auteur qui. comme Panétius, avait étudié les lois romaines non en jurisconsulte, mais en philosophe.

Cicéron emprunta l'idée des Lois, comme de la République, à Platon ; mais la République est le fruit de ses lectures et de ses réflexions personnelles; au contraire dans les deux derniers livres des Lois il s'est borné presque exclusivement à reproduire les prescriptions des XII Tables, à les commenter et en faire l'apologie. Le plan général de ces deux livres est imité de Platon (o). Cicéron, comme nous avons vu plus haut, le cite souvent: mais il reproduit son style, plus encore que ses idées (6).

Dans le livre I des Lois Cicéron, comme le lui dit Atticus (7), pense qu'il faut puiser la théorie du droit non dans l'édit du préteur, ou dans les XII Tables, mais dans la philosophie

(I) III, 2, o. — (-2) III, 5, 14. — (3) III, U, 32. - (4) 15, 38. - (o) Cicéron dit à la fin du livre II qu'il continuera son discours à l'exemple de Platon, dont l'entretien sur les lois remplit un jour d'été. Au début de chacun des deux derniers livres il commence, comme Platon, par faire l'éloge des lois et par invoquer les dieux (II, 7, 17; III, 1, 2). — (6) II, 7, 16. - (7) 5, 17.

même, eœ intima 2')Mlosophîa. Toutefois il ne s'inspire pas de Platon ni d'Aristote. Ceux-ci avaient surtout regardé le droit comme existant entre les hommes libres d'une même cité. Pour Cicéron, au contraire, le droit lie entre eux tous les hommes sans exception. C'est une vue plus large que celle de Platon et d'Aristote. Les limites de la cité se sont étendues au point de comprendre le monde entier.

Ce changement dans les idées sur la nature du droit était l'œuvre des Stoïciens. Suivant eux chaque homme avait en soi une parcelle de la raison divine répandue dans les choses ; dès lors sa personne était sacrée pour les autres hommes, et il avait le même droit vis-à-vis d'eux tous qu'ils avaient vis-à-vis de lui seul. De là la charité et la fraternité universelles, conséquences du panthéisme stoïcien. Zenon, dans sa République, n'avait fait acception ni de maîtres ni d'esclaves, ni de Grecs, ni de Barbares, puisque tous étaient également doués de raison. « Il supprimait les cités particulières, comme Platon la famille et la propriété (1). Avant saint Augustin, les Stoïciens distinguaient déjà les deux cités, la cité du ciel et la cité de la terre, et ils recommandaient de sacrifier la seconde à la première (2). »

Le principe stoïcien entraînait un double résultat : d'une part la condamnation de l'esclavage qu'Aristote avait cru nécessaire à l'existence de la cité. Fût-il esclave, le sage est libre, parce que la vraie liberté consiste à obéir à la raison. Cicéron, qui était le défenseur des privilèges de l'aristocratie, a négligé ce corollaire ; mais il a été développé avec une grande force par Sénèque et les Stoïciens de l'empire. — D'autre part, si tous les hommes d'une même cité sont en droit égaux entre eux, malgré les différences de rang et de condition, ceux de cités diverses le sont aussi ; de là condamnation de l'égoïsme national. Primitivement dans l'antiquité tout étranger était un ennemi. Les Stoïciens montrèrent qu'il y avait un droit qui réglait les rapports des nations entre elles. Ce sont surtout ces résultats, en quelque sorte généraux et non plus personnels, du principe stoïcien qu'envisagea Cicéron. Dans le de legibus (3)

(1)P. Janet, i/tsf. de to se. ;)o/i«., 1,265.— (!2)/d.,î6id., 1,270.— (3) II, 9,21.

il parle, d'après les XII Tables, des fonctions des féciaux, qui étaient comme les agents du droit international. Plus tard, dans le de officiis, « s'appuyant sur l'autorité de ce droit sacré, il recommande à ses concitoyens, à l'exemple de leurs ancêtres, le respect des nations ennemies, la loyauté dans les alliances. Il ne veut pas qu'à l'exécution d'un traité, l'on sacrifie l'esprit à la lettre. Il ne veut pas qu'on éternise la guerre quand la paix est sans péril... Ainsi commençait à se faire jour l'idée d'une certaine fraternité entre les peuples (1). » Les efforts de Cicéron pour rapprocher le droit légal du droit naturel furent continués par les grands jurisconsultes de l'empire, tous disciples du stoïcisme, et c'est grâce à eux que le droit romain est devenu ce qu'on a nommé la raison écrite, de même que le fondement du droit abstrait, suivant les Stoïciens, était la raison naturelle.

Cette grande révolution, pour s'accomplir, n'eut pas besoin d'une influence étrangère. L'honneur en revient tout entier au Portique. On peut même trouver le germe de ce changement chez Platon, que les Stoïciens tenaient en si haute estime. En effet Platon faisait consister le bien dans l'imitation de Dieu : il y a donc une société naturelle entre l'homme et Dieu ; c'est déjà l'idée stoïcienne de la cité universelle dont Dieu est le monarque.

Si le premier livre des Lois est exclusivement inspiré du Portique, on retrouve dans les deux autres l'esprit romain. Cicéron s'inquiète assez peu de savoir si les lois sont justes, pourvu qu'elles soient utiles. C'est ainsi qu'il approuve le droit qu'avaient les augures de remettre une délibération à un autre jour, ce qui empêchait souvent le peuple de prendre des résolutions violentes ou précipitées (2). Il défend la divination en disant que, si les dieux gouvernent le monde et veillent sur le genre humain, ils peuvent nous donner des signes pour connaître l'avenir. C'est le raisonnement stoïcien que Cicéron combattra dans le de divinatione. Ici même Cicéron convient que plusieurs n'assignaient d'autre origine à la divination que l'intérêt public ; tel était au fond son sentiment à lui-même.

(I) P. Janet, ibid., I, 266. — (2) II, 12, 31 ; III, 12, 27.

Partout aussi dans les Lois on reconnaît l'ami du parti conservateur. Dans la République (1) Cicéron avait approuvé l'institution des tribuns du peuple comme un contre-poids utile à la souveraineté du sénat. Dans les Lois (2), il fait blâmer par son frère Quintus les excès où se portèrent les tribuns. Il se souvient sans doute des Gracques et des lois agraires, des tentatives violentes et révolutionnaires de Saturninus et de Carbon, de ses propres démêlés avec Clodius (3). C'est l'opposition d'un tribun . Curion , qui doit fournir à César un prétexte de commencer la guerre civile. Cicéron rappelle avec éloge (4) que son aïeul s'était opposé toute sa vie dans son municipe à son beaufrère qui présentait une loi pour permettre de donner son suffrage par écrit. Cette prescription n'a pour nous rien que de légitime ; mais il n'en était pas de même aux yeux de l'aristocratie , dont les intérêts étaient liés à l'ancien mode de voter.

Dans les Lois, comme dans la République, Cicéron ne trouve presque rien à reprendre à la vieille constitution de Rome ; il voudrait la conserver telle qu'elle est ; il en présente à ses concitoyens une image embellie pour qu'ils aient, comme disait Montesquieu, de nouvelles raisons d'aimer le gouvernement de leur pays. Les Lois, comme la République, sont donc une œuvre de circonstance, un moyen d'agir sur Topinion, et non, un monument de spéculation désintéressée, comme la République et les Lois de Platon.

Le traité des Lois de Cicéron est beaucoup moins parfait que celui de la République. Le premier livre ne se rattache pas aux deux autres : les prologues mis en tête des deux premiers livres et assez gauchement imités de Platon ne se lient pas bien non plus à ce qui suit. Le commentaire des prescriptions énumérées dans les deux derniers livres est bien timide et tout juridique. Mais il ne faut pas oublier que le traité des Lois est inachevé, et qu'il ne fut pas publié par Cicéron lui-même. Il forme la transition entre le livre longuement médité, lentement mûri, soi-

(1) II, 33. - (±) III, 7, 17; 8, 19, sq. - (3) II, 17, 42. — (4) III, 16,36.

gneusement composé de la République et les ouvrages philosophiques écrits après la mort de Tullie. Ceux-ci, rapidement conçus et exécutés, n'étaient guère, comme l'avoue l'auteur, que des copies de traités grecs.

La « Consolation », 1' « Hortensias » et les « Académiques ».

La Consolation est imitée surtout de Crantor, VHortensius d'Aristote. L'Hortensius et saint Augustin. — Les Académiques, leur composition. Le livre I des premières Académiques est imité du Sosus d'Antiochus. Dans le livre II des secondes Académiques le discours de LucuUus est emprunté au Sostis, qui était un dialogue ; le discours de Gicéron est inspiré de Clitomaque et de Philon. Doctrine de Philon.

Après Pharsale, Cicéron déplorait amèrement la ruine du gouvernement républicain. Le silence auquel il était condamné était d'autant plus pénible à Cicéron qu'il aurait trouvé au forum une diversion à ses chagrins domestiques. Depuis longtemps il se plaignait de sa femme Térentia ; il finit par se résigner au divorce après plus de trente ans de mariage. Une grande perte vint mettre le comble à sa douleur: ce fut la mort de sa fille Tullie. Cette jeune femme, d'un esprit distingué, avait été mariée trois fois, et toujours assez malheureusement ; elle venait de divorcer avec Dolabella, lorsqu'elle mourut en couches, au mois de février 709. Le désespoir de Cicéron dépassa toutes les bornes. En vain ses amis, César, Dolabella, ses enne mis mêmes lui écrivirent pour le consoler. Dans une lettre à S. Sulpicius, il dit qu'il est plus malheureux que Paul-Émile et Caton, parce que, eux du moins, ils pouvaient oublier la perte de leurs fils en s'occupant de la république.

Pour perpétuer la mémoire de sa fille, Cicéron voulut lui consacrer un temple de marbre. Il se réfugia chez Atticus, s'enferma dans sa bibliothèque et lut tous les livres qu'il put trouver sur les moyens de calmer la douleur. Ensuite il se

rendit à sa villa d'Asture, dans un pays désert, où il vécut dans une solitude complète : il s'enfonçait le matin dans une forêt épaisse et n'en sortait que le soir. Alors il résolut d'éterniser, dans un ouvrage, le souvenir de Tullie (1). Il écrivit sur les moyens de guérir la douleur un livre qu'il appela Consolation. t J'ai tout tenté, disait-il à Atticus, pour modérer ma douleur ; vous m'en êtes témoin... C'est en vain : la peine est la plus forte... Je passe mes jours entiers à écrire; au fond je n'y gagne rien, mais j'occupe mon esprit; pas assez pour l'arracher tout à fait à la pensée qui l'obsède, assez pour y faire quelque diversion. Je fais ce que je peux, et, si je ne réussis pas à calmer mon âme, je cherche du moins à composer mes traits. Ces efforts, tantôt je me les reproche comme un crime, tantôt je me regarderais comme coupable de les négliger. » (2) Et ailleurs : « En lisant et en écrivant, si je ne me soulage pas, du moins je m'étourdis. (3) S'il ne m'était pas venu à la pensée d'écrire, je ne saurais où me tourner. » (4) En annonçant à Atticus qu'il vient d'achever deux longs traités (probablement les Acadétniques et le de finibus), Cicéron ajoute : « Le travail est pour moi le seul moyen d'échapper à ma misère. » (5) En écrivant non seulement le jour, mais encore la nuit, car il ne connaissait plus le sommeil (6), Cicéron « s'empressait d'offrir un travail à son esprit tournant à vide dans le désespoir, comme on se hâte de verser du blé sous la meule, de peur qu'elle ne se brise. » (7) Bientôt après la Consolation, Cicéron composa VffoiHensius, exhortation à la philosophie, qu'il défend contre les critiques d'Hortensius. La composition de ces deux ouvrages et le retour aux

(I) Lorsqu'on veut décrire un sentiment de l'âme, on cesse [bientôt de l'éprouver ; la colère tombe quand on l'étudié. 11 en est de même de la douleur ; dépeindre sa douleur, c'est se consoler. La mère de Gœthe disait que, quand son fils avait un chagrin, il en faisait un poème. Au milieu de sa douleur Cicéron restait sensible aux beautés de son style. * J'attends, écrivait-il à Atticus (XII, 14), qu'on ait fini la copie de ma Consolation pour vous l'envoyer. Vous pouvez compter que vous n'avez encore rien vu de pareil.. — (-2) Ad Att., XII, 14. — (3) XII, 16. — (4) XIII, 10. — (5) XIII, 45. — (6) XIII, 26. — (7) G. Martha, Études morales sur Vantiquité, let consolations, p. 160, sq.

études philosophiques avaient adouci sa douleur. L'ITortensius fut suivi des Académiques, du de finWus et des autres traités philosophiques, qui se succédèrent avec rapidité, dans l'espace de moins de deux ans.

Les plus grands philosophes de la Grèce, Démocrite, Platon, Aristote, Théophraste, Épicure et toute la suite des illustres Stoïciens avaient indiqué les moyens de calmer la douleur (1). Les Grecs, avec leur esprit si ingénieux et si souple, avaient cherché quels étaient les raisonnements qui avaient le plus de pouvoir, suivant le genre de malheur, l'âge, le sexe, la condition de celui qui était atteint. On avait vu un illustre avocat athénien . Antiphon, exilé à Corinthe, se faire consolateur public. «Un célèbre philosophe de l'Académie, Crantor, dans un livre adressé à un père sur la mort de ses enfants, offrit à la douleur paternelle tout ce que la philosophie avait depuis des siècles accumulé sur la vie et sur la mort de considérations calmantes... Tous les consolateurs de l'antiquité, Cicéron, Plutarque, Sénèque, d'autres encore se sont servis de l'ouvrage de Crantor, et l'ont fait connaître argument par argument, et comme par feuillets détachés à la postérité. Comme il résumait tout ce que la sagesse grecque avait produit de plus salutaire, qu'il avait, pour ainsi dire, capté en un réservoir commun et accessible les sources diverses descendues de toutes les h au teurs philosophiques, il devint une sorte de fontaine publique où l'antiquité allait sans cesse soulager ses douleurs » (2).

Les Consolations ne pouvaient manquer de devenir des lieux communs. Mais combien toutes les prescriptions de celle qu'écrivit Cicéron devaient lui paraître importantes ! Il avait essayé sur lui-même l'efficacité de chacun des remèdes qu'il proposait.

(1) Cf. Van Heusde, de consolatione apud Grœcos, Utrecht, 1840. — C.Martha, ibid. — Souvent on appelait les philosophes auprès des affligés pour y remplir le rôle de consolateurs. C'est ainsi que Livie, après la mort de son fils Drusus, fit venir auprès d'elle Arius, le philosophe d'Auguste, pour adoucir l'amertume de son deuil. Les anciens nous ont conservé la preuve de l'efficacité de ces consolations : les discours des philosophes, disait-on, annoncent la fin du trouble des âmes, comme les hirondelles celle du mauvais temps. — (2) Martha, ibid., p. 142-143.

Cicéron ne s'adressa pas aux Stoïciens, qui voulaient que le sage fût impassible, mais à l'ancienne Académie. Dans la Consolation, il imita surtout l'opuscule de Crantor sur le deuil. Panétius avait recommandé le livre de Crantor à ses auditeurs romains, comme un ouvrage inestimable (1), et il avait conseillé à Tubéron de l'apprendre par cœur. Cicéron s'en est également servi dans les Tusculanes.

Mais il n'a pas dû s'inspirer seulement du livre de Crantor. Il avait lu tous les ouvrages sur les moyens de guérir la douleur qui se trouvaient dans la bibliothèque d'Atticus. Aussi bien il nous dit lui-même dans les Tusculanes (2) qu'il avait rassemblé dans la Consolation tous les arguments qu'on donnait contre le chagrin, t II se montra éclectique jusque dans son désespoir. » (3)

En écrivant la Consolation, Cicéron, comme il le dit, faisait ce qu'on n'avait jamais fait avant lui ; il cherchait à se consoler lui-même, contrairement au précepte de Chrysippe, qui ne voulait pas qu'on essayât d'adoucir les chagrins récents de l'âme (4). Selon toute apparence, Cicéron commençait par déplorer la misère humaine ; ensuite il s'efforçait de calmer son chagrin par le souvenir des hommes illustres qui avaient aussi perdu leurs enfants (5), par l'espérance que l'âme était immortelle et par l'apothéose de Tullie (6). Cicéron rappelle, dans les Tusculanes {!), les raisonnements par lesquels il avait cherché à prouver, dans la Consolation, l'immortalité de l'âme. Ces raisonnements étaient probablement empruntés au livre de Crantor. Ils offrent une grande ressemblance avec ceux qu'énumère Socrate dans le Phédon., et il n'y a pas lieu de s'en étonner, puisque Crantor professait la doctrine de Platon. Un fragment de

(1) Aureolus. Acad., II, -W, 135. — (2) III, 31, 76. — (3) C. Martha, ihid., p. 160. — (4) Tusc, IV, 29, 63. — (5) « Je laisse de côlé les Maximus, les Caton, les Gallus, les Pison, les Brutus, les Scévola, les Métellus, les Scaurus, les Marius, les Crassus, les Marcellus et les Aufidius, qui montrèrent autant de courage dans l'aftliclion qu'à la guerre, et dont Cicéron a énuniéré les pertes domestiques dans son livre de la Conso/a^jon.» (Saint Jérôme, Épitaphe de Népotien, lettre XXXV.) — (6) Van Heusde, Cicero îpiXo-Aaxojv, p. 247. — (7) ], 27,66.

la Consolation (1) où Cicéron dit que le retour au ciel est plus ou moins facile selon que l'âme est plus ou moins vertueuse, rappelle un passage bien connu du Pfiédon (2).