CHAPITRE QUATRIEME

JJètre existant par lui-nièine et unique principe de toute perfection , est souverainement intelligent.

I. (Ze 2^ liv). Le premier retour que je fais sur moi-même m'apprend que je suis capable de connoître quelques vérités : je sais que je tends vers le bonheur , je comprends les rapports qui se trouvent entre ma raison et ma félicité; en un mot je découvre la nature de certaines choses, leur convenance , et leur disconvenance , et je suis par conséquent susceptible d'intelligence. Refuserai-je donc d'admettre dans le souverain être, dans l'unique principe, dans l'unique source de toute perfection, une qualité si essentielle (i), et de l'admettre dans un degré tel qu'il convient à l'être absolument parfait?

N'est- il pas évident que se reconnoître soimême , que connoître le vrai , est quelque chose

(i) Ceux qui ont dit qu'une fatalité aveugle a produit tous les effets que nous voyons dans le monde , ont dit une grande absurdité ; car quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents? Esprit des lois, liv. 1 5 cap.

d'infiniment ])lns £;ranil et ])liis noble que de n'avoir aueun senlinienL de son existence, aucune connoissance , que de n'être en un mot qu'un être brute etstupide, qui ne connoît ni soi ni les autres (i) : cela ne souflVe sans doute aucune sorte de difficulté; et je ne saurois par conséquent refuser une semblable perfection prise dans sou plus haut degré , à celui dont je tiens la faculté de comprendre, à cette cause qui ne sauroit rien produire qu'elle ne renferme en soi de la manière la plus excellente , c'est-à-dire dans le plus liaut degré qui soit possible, puisqu'il est contradictoii-e qu'il puisse jamais exister un effet plus grand , plus excellent que son principe (^ax. 4); quoique, d'un autre côté , il puisse ti'ès bien se faire qu'il y ait dans l'effet des imperfections et des qualités négatives qui ne soient pas daifs la cause (2).

(i) Comme on pourrait m'opposer ici quelques réflexions d'un auteur très connu , qu'il me soit permis d'observer que , lorsque je parle de l'intelligence comme plus excellente et plus noble. que son contraire, je ne la considère pas précisément par It rapport qu'elle a avec un petit animal haut d'ent^iron cinq pieds , qui raisonne bien ou mal; de même aussi je ne la prends pas seulement pour quelques idées reçues dans un cerveau ; je la considère en elle-même pour ce qui forme le sentiment et la connoissance du vrai , et par opposition à l'entière privation de toute pensée.

(2) On peut lire à ce sujet Locke , Essai sur V cntendeiuent humain^ liv. IV, chap. x, § 9 et suivants. Il rommcncc par TOME I. i5

If. Il csL ])ciil-ôLre à propos d'observer encore (ju(! c'csLcii vain (jiie je suj)poserois dans le souverain être le pouvoir de ])enser sans qu'il eût l'inlellif^ence actuelle ; car il n'en est pas ici commit du pouvoir d'agir ou de n'agir pas, selon qu'on se (hkcrniiue soi-même à l'un ou à l'autre, ce qui Ibrnjc la liberté. Ce pouvoir est eirectif dans celui même qui n'agit pas parce qu'il ne veut pas agir; mais le ]iouvoir réel de penser ne peut se trouver

distinguer deux sortes d'êtres, les uns pensants, tels que nousmômes , les autres non pensants, comme l'extrémité des poils de la barbe et les rognures des ongles. Il prouve ensuite qu'un être non pensant , ou la simple matière , ne sauroit produire un être pensant , et comme le premier être , l'être nécessaire doit nécessairement contenir et avoir actuellement toutes les perfections qui peuvent exister dans la suite (car il ne peut jamais donner à un autre des perfections qu'il n'a pas, ou actuellement en lui-même, telles qu'il les communique, ou dans un plus haut degré ) , il s'ensuit nécessairement que le premier être éternel ne sauroit être non pensant. En deuxième lieu il prouve que cet élre tievnel pensant n'est pas matériel : 1° parce que chaque partie de matière, comme matière, est non pensante , et qu'un être pensant ne sauroit être composé en lui-même de parties qui oc pensent pas; 2" parce qu'une seule partie de matière en qualité de matière ne peut être pensante; 30 parce qu'un certain amas de matière non pensante ne peut être pensant , soit qu'il soit en mouvement ou en repos. Il repond enfin aux objections sur l'éternité de la matière, pour faire voir qu'elle n'est pas coéternelle avec un esprit éternel. L'auteur de la Philosophie du bon sens a emprunté les mêmes raisonnements, en traitant le même sujet.

{ ^-^7 ) j)Our l'inslaul, comme il doit se trouver on elï'et de toute éternité, dans le premier principe , qui sans cela ne l'auroit jamais acquis {ax. 5); il ne peut, dis-je, se trouver dans un sujet pour le moment pi'csent, A moins qu'il ne pense en eflet ; en un mot, il ne peut alors être séparé de la pensée actuelle. Supposons, par exemple, que je suis tombé dans une léthargie telle que je n'aie absolument aucune sorte de pensée; on ne pourroit pas dire, en prenant les termes dans toute leur rigueur, que j'aie actuellement le pouvoir de penser; car il l'audroit pour cela , premièrement , que mon esprit eût maintenant le pouvoir de sortir par lui-même de sa léthargie , et secondement que je sentisse ce pouvoir d'une manière réfléchie et suffisante pour savoir qu'il ne tient qu'à moi d'en faire actuellement usage , d'autant plus que la force même de ma nature seroit censée ne pas pi'oduire nécessairement son effet à cet égard pour le moment présent , sans quoi le pouvoir et l'acte s'identifieroient par cela seul. Or ce que je viens de dire ne peut être sans supposer en moi une intelligence actuelle , et cette supposition détruiroit l'autre.

Mais en appliquant ce raisonnement à l'être nécessaire , la contradiction devient encore bien plus sensible; car cette léthargie, cette privation de toute connoissance dans laquelle je le supposerois, étant immuable dans lui comme tout ce qu'il renferme (^ci-dess. chap, ii, II) , il s'ensuivi-oit qu'il

a le pouvoii- (le penser sans qu'il soit jamais possible qu'il pense, ce qui est absurde (^ax. 2).

Ajoutons cnfîu que la liberté (/fV. W.déf. 10, cl chap. IV ) consistant dans le pouvoir d'agir ou de n'agir pas, de se déterminer ou de suspendre même sur de certains objets sa détermination , 2)eut-être iu> pourra-t-on jîas dire, à proprement parler, qu'il soit plus noble, plus excellent d'être à cet égard dans un état plutôt que dans son contraire, parceque la liberté suppose également ou l'un ou l'autre, et qu'elle doit être la cause suffisante de tous les deux ; elle est essentiellement un principe d'action ou d'inaction, selon qu'elle le jugera à propos; mais à l'égard de l'intelligence, on sent bien que la pensée actuelle est quelque cliosc de bien plus excellent que ce simple pouvoir , ce pouvoir imaginaire de penser que l'on attribueroit à un être dans le temps qu'il ne sait pas même qu'il le possède , et lorsqu'il ressemble en quelque manière à cette plante qui végète sans avoir aucune sorte de connoissance.

m. Concluons donc, aprèsce que nous avons dit (ci-dessus , 1), que le souverainêtre renferme actuellement une intelligence, une science pleine, entière^ et qui n'est susceptible d'aucun accroissement {(iéf. l'S et i4). Tout ce qu'il est possible de savoir, il lésait; il connoît toutes choses , c'est-àdire il les connoît toutes dans la réalité de leur nature et de leur prop>riétés respectives. Il aper-

coit (l'un coup (l'œil , sans iiuHange tic tcu(^brcs et d'erreur, loutce qu'il y a (h; [)lus excellcnl, de plus conforme à l'ortlre, loutce qui peut servir le plus à le procurer, et tout ce qui s'en (^-loigne.

2. Eh, (le (|ui me vieuL (//i'. 2, chap. (1) eu effet cette id(3e de l'ordre, qui m'a si yivtîment frappé, id(îe d'autant plus admirable, d'autant plus parfaite, qu'elle s'étend, qu'elle s'(;pure davantage, et qui n'est en moi-même qu'un foi])le commencement de ce que je pourrois savoir ?

Pour tout dire en un mot , comment ne reconnoîtrois-je pas une souveraine intelligence dans tout ce qui m'enyii^nne (1), cl dans tout ce que j'éprouve dans moi ? Pourquoi , par exemple , dans les productions de l'art, la convenance des moyens avec leur fin ne plaît-elle que quand on est instruit (2) : et pourquoi s'annonce-t-elle dans la figure des hommes , des animaux et des plantes par un charme secret qui devance toutes nos réflexions ? Croirons-nous que l'auteur de la nature ignore ce que lui-même nous révèle ? Et refuserons nous de l'intelligence à l'architecte de l'univers, qui, par les agréments, comme par autant de caractères qu'a

(i) et Vous jugez que j'ai uneame intelligente, parce que vous Œ apercevez de l'ordre dans mes paroles et dans mes actions : « jugez donc, en voyant l'orùre de ce monde, qu'il y a une ame i souverainement intelligente. » Dialogues de Platon.

(2) Théorie des .ientiineiits agréables^ chap. x.

gravés sa main bienfalsanlc , nous instruit du rapport qu'ont avec nous les différentes parties de ses ouvrages, ou de celui qu'elles ont à leur destination (i).

IV. 1. Mais en reconnoissant l'intelligence souvevaine , la science pleine et entièi'e qui se trouve nécessairement dans le premier être , n'est-ce pas donner quelqu'atteinte à ma liberté ?La prescience divine n'en traîne- t-elle pas la certitude des événements , et leur certitude n'emporte-t-elle pas leur nécessité ?

(i) Que l'on entre dans le détail des moindres objets, et dès lors on ne pourra s'empêcher d'y reconnoître une cause intelligente. Dès que l'on commença à étudier l'anatomie, on s'aperçut que la grosseur de chaque muscle est proportionnée à la grosseur de l'os auquel il s'attache. Quelques anatomistes, frappés de ce rapport, objectèrent aux épicuriens que, si c'eût été une puissance aveugle qui eût bâti l'édifice mobile du corps des animaux , elle n'y eût pas si parfaitement assorti à la pesanteur de chaque os la force du cordon destiné à le soutenir et et à le mouvoir. Les épicuriens répliquèrent que les cordons n'avoient pas été différenciés par la nature , mais que ceux qui faisoicnt le plus de mouvements devenoient plus charnus , de même que les hommes qui font le plus d'exercice deviennent les plus robustes. C'est là sans doute l'unique et frivole retranchement de l'athéisme. Mais Galien le foudroie aisément ; il démontre dans les enfants tirés du sein de leurs mères ces mêmes proportions aussi marquées que dans les athlètes les plus vigoureux ( Théorie des sent. agr. i , chap. x ). C'est ce même Galien qui , après avoir exposé toute la structure du corps humain , disoit qu'il avoit composé un véritable hymne à l'honiiciu de la Divinité.

2. Pour résoudre cette «lifTieultc, je rcniaïquo pi"emièremeut (i) que la certitude de la prescleuce divine n'est pas la cause de la certitude des choses, étant fondée elle-même sur la réalité de leur existence. Tout ce qui existe aujourd'hui existe certainement , et il étoit hier, et de toute éternité , aussi certainement vrai qu'il existeroit aujourd'hui , qu'il est maintenant certain qu'il existe. Cette certitude d'événements est toujours la même , et la prescience n'y change rien , ni ne les rend point du tout nécessaires ; nous savons d'une manière très assurée que certaines choses existent . et il n'est pas possible que les choses dont nous savons ainsi l'existence , n'existent pas en effet. Il est pourtant de la dernière évidence que notre connoissance ne contribue en rien à leur existence, et ne les rend ni plus certaines, ni plus nécessaires. Or la prescience en Dieu est la même chose que la connoissance , et comme sa connoissance n'iuflue en rien sur les choses qui sont actuellement , sa prescience aussi ne peut avoir aucune influence sur celles qui sont à 'venir. 11 faut observer que la science dans Dieu n'est pas successive; elle connoît tout, elle embrasse tout, comme s'il étoit présent ( chap. ii , Il et III, ai'ec lu note). Il y a un passé et un futur par rapport à

(i) Clarkc , <\c\' Existence de Dieu, 11*^ prop.

{ ^-3. ) nous , mais il ne sauroit y en avoir à l'égard de la Divinité. Il voit ce que je dois faii'C comme un père vcrroit acluelleraent ce que son fils fait en sa présence , lors même que ce n'est pas lui qui détermine son action (i).

(i) « L'idée de penser, de concevoir , de connoîtrc , prise dans a une entière précision, ne renferme que la simple perception a d'un objet déjà existant , sans aucune action ni efficacité sur a lui ; qui dit simplement connoissance , dit une action qui a suppose son objet et qui ne le fait pas. C'est donc par autre <t chose que par la simple pensée , prise dans Cette précision de a l'idée de pensée , que Dieu agit sur les objets pour les rendre « vrais et réels, et sa science ou pensée ne les fait point, mais a elle les suppose, s Fénelon, au mot science deDied.

Que si l'on se rejette sur la puissance de Dieu, en disant que c'est elle qui rend les choses réelles, que par conséquent c'est elle qui détermine nos actions, et qu'il ne nous est pas plus libre de nous donner un acte de détermination, que d'ajouter un cheveu à notre tète , je réponds que la puissance de Dieu ne consiste pas à agir d'une manière contraire à la fin qu'il se propose ; que comme les choses se prouvent par les faits , et que par le fait même nous connoissons et nous sentons évidemment que nous sommes libres , la puissance de Dieu agit à notre égard : i» en nous donnant la liberté , qui est le principe de nos déterminations , de sorte que nous ne sommes réellement libres, nous n'avons le pouvoir de nous déterminer que conséquemment à la puissance de Dieu ; 2» en nous conservant cette liberté, en sorte que nous ne cessons jamais d'être dépendants^ 3" enfin en nous aidant à nous déterminer, quoiqu'il puisse y avoir des occasions particulières où la Divinité , conforméjnent à ses décrets , plie notre volonté.

Quant à ccï mêmes décrets, il faut encore observer que ce qui

3. Aiiveste, pouvons-nous niôoio nous flatter de savoir quelle est la manière dont Dieu eonnoît I actuellement les objets ? Lorsqu'il les voit , par exemple, dans leur essence, qui ne peut se trouver ailleurs que dans lui-même , dès là qu'ils ne sont encore que possibles , cela a-t-il quelque rapport

influe le plus sur une suite d'événements , ce n'est pas toujours l'acte interne de détermination d'un agent libre , c'est le physique de l'action à laquelle nous nous portons ; or, ce physique est lui-même dans une telle dépendance du premier moteur qui aide nos opérations, que sans faire aucune violence à la liberté de l'agent , il ne tiendra qu'à Dieu d'arrêter, de suspendre ou de modifier la force et les effets de l'acte extérieur. Jean Châtel a résolu d'être l'assassin d'Henri IV , et il se porte très librement à poignarder ce bon roi ; le poignard glisse et le coup est manqué , mais d'ailleurs ou n'en punira pas moins le coupable.

Les fils de Brutus se déterminèrent très librement à former une conjuration : un esclave prêt à être surpris se cache par un acte de frayeur, peut-être fort peu libre en lui-même. Il entend tout le secret et va le révéler. La conjuration découverte n'a point de suite , quoiqu'elle eût été entreprise fort librement.

Au reste , nous ne pouvons savoir précisément comment se forment les décrets de lu Divinité les plus positifs, par rapport à quelques objets en particulier. Mais comme nous savons précisément que nous sommes libres , nous devons penser que la manière dont ils sont établis s'accorde en général avec la connoissance que Dieu a de tous les actes formés en conséquence de notre liberté ; quoique d'ailleurs ces mêmes décrets puissent aussi , à de certains égards , parvenir à leur exécution par quelques actes qui, de notre part, seroient peu libres en cux-mènies. Voyez sur la liberté de l homme, le chap. iv du -2^ livre.

( -34 ) avec notre fiiçon d'apercevoir? Disons -en de mcme de la connoissancc dos objels par rapport à ce qu'ils ont de libre (i). La science de Dien surpasse notre portée à tous égards; ce qui est idée , ce qui est représentation dans nous, est d'une manière toute particulière et toute parfaite dans la Divinité , quoique nous ne puissions comprendre d'viue manière précise ce que c'est. Mais enfin (2) nous eu savons toujours assez pour être persuadés que la simple pj'escience ne peut ni altérer ni diminuer la liberté d'une action qui , à tous autres égards, seroit libre, et ne donne pas aux choses plus de certitude qu'elles n'en auroient, encore qu'il n'v eût point de prescience.

Si d'ailleurs il nous est impossible d'expliquer distinctement comment Dieu prévoit les événements libres, n'en est-il pas de même d'une infinité d'autres choses dont pourtant personne ne doute ?

4. J'ajoute , en second lieu, que la certitude de l'événement ne le rend point nécessaire dansle sens que l'on voudroit établir. Supposons, par exemple,

. (1) a La liberté une fois établie , ce n'est pas à nous à dc- « terminer comment Dieu prévoit ce que nous faisons libre- « meut. Nous ne savons pas de quelle manière Dieu voit a actuellement ce qui se passe , nous n'avons aucune idée de « sa façon de voir ; pourquoi en aurions-nous de sa façon de < prévoir? ^ ( Voltaire , Met. , chap. iv ). (a) ClarlvC , 1 1'' prop.

que l'homme fasse aujourcriiui une action ])arllculière, eu vertu d'uiiprlucipe intei'ne tle mouvement et d'une liberté absolue de volonté , indépendamment d'aucune cause ou d'aucune impulsion extérieure; supposons, déplus, que cette action n'ait pu être prévue hier , ne sera-t-elle pas aussi certaine aujourd'hui, eu égard à l'événement, que si elle avoitété prévue; c'est-à-dire que, malgré la supposition de la liberté, il y a eu hier , et de toute éternité, une aussi grande certitude que cette action devoit être faite aujourd'hui , qu'il y en a aujourd'hui qu'elle est actuellement faite. C'est donc mal raisonner que de conclure qu'une chose est nicessaire, parce qu'elle doit certainement arriver.