LS DER

le nom de ce philosophe, la sentence suivante : "Eoéduoy ax veérnz ets yhoas avandufave sogiav * Befardrepoy Yap Toûro dv AAA OY ATNAU4TOY (C 5

11, 24 (Aristote): xdAAorov Evédiov 7@ Yhpx à pue Musonius l Rue prise, en la modifiant un peu, pour thème d’un de ses entretiens (Stobée : Flor., 117,8 Mein. — Musonius, p. 88, 14 et suiv. Hense :: Are dé, ëmel Resshirns ris TUE { &v en Yipws évédloy Gpuotoy, Tadrèy, eirev, Êmso nai vesrnroc, To Cv 606 rat xarà 90). Ce viatique, la plupart des hommes sont peu pressés de se l’assurer (v. 66-72) : c'était un lieu commun dans l'école stoïcienne de déplorer la funeste manie qu'ils ont de toujours renvoyer au lendemain une affaire aussi sérieuse, alors qu'on n’a jamais trop de temps pour apprendre l'art difficile de la vertu. Zénon, reprenant le mot d'Hippocrate, l’avait déjà dit : la vie est courte, l’art est long, surtout celui qui soigne les maladies de l'âme (1). De là le précepte plus d’une fois cité et développé par Sénèque : {empori parce (2).

Seule l’étude de la sagesse fera de nous des hommes libres. Perse arrive ici à la deuxième partie de son développement qui est un ser- mon sur le paradoxe célèbre: Miyos à o09ùe Eketsoos xt Gopwv She, déjà formulée par Zénon (3), qui sans doute l’avait pris au cynisme. On attribuait à Diogène cet apophtegme que les esclaves sont les esclaves de leurs maitres, ceux qui n'ont ie la sagesse, les esclaves de leurs passions (Diog. L., 6,66 : Tobs uEy ctxéras £on soïs deoméras, robe dÈ rais ériupius doukeÿerr »); et, de fait, la littérature cynique paraît

bi

aÿAoUS

(1) Stobée,; Floril., 98, 68 Meïin.: Zrvwvy Eheyev oddevds us odtw révecar we xeôvou (Cf. Diog. L., 7, 23: pnôevôs te huäs obtws elvar Evdeeïs &< yp6vov). Boyd yae Ôvrus Ô los, à Ôë Téyxvn paxow, xat MANAOV À TS Th YuYTS vosous idoxo0at duvauévn. Cf. Sén.: De breu. uit., 1, 1.

(2) V. Sén.: Epist., 88, 39 ; 94, 28. Horace avait développé le thème (Epist., 1, 2, 31):

Nam cur, Quae laedunt oculum, festinas demere, siquid Est animum, differs curandi tempus in annum ? Dimidium facti qui coepit habet; sapere aude, Incipe. Viuendi qui recte prorogat horam L Rusticus exspectat dum defluat amnis; at ille Labitur et labetur in omne uolubilis aeuum.

(3) I ne lui avait peut-être pas donné sa forme définitive: v. Arnim, 1, p-53-54, nos 219, 222, 226.

avoir volontiers développé ce thème. On a dit avec raison que le paradoxe stoïcien est à deux faces : « S'il s’agit de liberté, on peut montrer que l’esclave est libre ou que l’homme libre est esclave suivant que l’un est sage et l’autre non. Le motif de l'esclave libre est le plus rare. Celui de l’homme libre esclave se prêtait mieux à cette espèce d'invective continue qu'est la prédication morale » (1). C’est ce dernier motif qu'avait développé Cicéron (Paradoxe. 33-34). Horace (Sat., 2, 7, 46-115) y avait associé un motif cynique : la comparaison du maitre et de l’esclave au bénéfice de l’esclave. Pour les stoïciens, an esclave et un maitre qui n’avaient pas la sagesse n'étaient pas moins fous l’un que l’autre.

C'est le deuxième motif encore qui a fourni à Perse la matière de son discours moral. Mais il l'a présenté d’abord sous une forme particulière dont nous trouvons l’indication chez Sénèque : c’est que la vraie liberté n’est pas affaire de droit civil. Nous lisons dans les lettres à Lucilius : « In tabellas uanum conicitur nomen libertatis; quam nec qui emerunt habent nec qui uendiderunt » (Epist., 80, 4-5), et ailleurs (Nat. quaest., 3, praef. 16) : « Haec res efficit non e iure Quiritium liberum sed e iure naturae ». Cette idée reparaît chez Épictète (2, 1, 26) : « Serait-ce donc ne rien faire que de faire faire à notre esclave un tour sur lui-même devant le préteur ? — C’est faire quel- que chose — Mais quoi ? — C’est lui faire faire un tour sur lui-même

devant le préteur. — Pas autre chose ? — Si, c’est encore s’obliger à payer le vingtième de sa valeur — Mais quoi! celui à qui on a fait faire cela n'est-il pas devenu libre ? — Pas plus libre qu’exempt

de trouble moral » (2) Ceci, on le voit, rappelle d’une manière frappantie les vers 75 à 78, ainsi que les vers 124 à 125 de notre satire. Faut-il croire qu'Épictète a connu ces vers ou admettre une communauté de sources ? Perse a tellement l'habitude de prendre son bien où il le trouve que j'hésite à affirmer ici ses droits de propriété. En tout cas on peut le féliciter d’avoir, par le choix de ce thème, donné à une partie de son développement une couleur bien romaine. Mais la couleur stoïcienne n’y fait pas défaut puisque le poète a placé ici une

(1) P. Lejay : Sat. d'Hor., p. 540. Voy. d’ailleurs tout le développement (p. 539 et suiv.). On y trouvera de nombreuses références. (2) Cf. Épictète, 4, 1, 38.

discusssion de logique sur le syllogisme Quisquam est alius liber, nisi ducere uitam cui licet ut uoluit ? licet ut uolo uiuere ; non sum liberior Bruto ? (v. 83-85). La liberté y est définie comme elle l’est dans les Paradoxes de Cicéron (34 : quid est libertas? potestas uiuendi ut uelis) (1) et chez Épictète (4, 1,1 (cf. 2, 4,23): Exevbeode or à üv we Boÿheru). Ge n’est pas ce qui choque l'oreille « lavée au vinaigre » du stoïcien de Perse : il accorde la majeure, mais il repousse la mineure (licet utiuolo uiuere) (2). En effet celui qui n’a pas la sagesse, le s/ullus, ne sait pas vivre; et, s’il est esclave, ce n’est pas l’affranchissement dans les formes légales qui pourra lui donner ce savoir qu'il n’a point, le préteur ne le possédant pas davantage (88-94). II serait plus aisé de faire d’un goujat un bon joueur de harpe. Or, la raison indique qu'il n’est licite de faire que les choses dont on est capable : on n’administrera pas de l’hellébore si on ne sait pas la doser ; un laboureur n'aurait pas le droit de dire : « Il m’est permis de conduire un navire comme je veux », puisqu'il ignore l’art denaviguer. De même l'homme qui ignore l’art de vivre n’a pas le droit de dire : « H m'est permxs de vivre comme je veux », puisqu'il ignore l’art de vivre.

Un raisonnement semblable se trouve chez Épictète (4, 1, 62-64) : « Qu'est-ce donc qui fait de l’homme un être sans entraves et maitre de lui? Ce n’est pas la richesse, ce n’est pas le consulat, ce n'est pas le gouvernement d'une province, ce n’est pas même la royauté. Il uous faut trouver autre chose. Or, qu'est-ce qui fait que, lorsque nous

écrivons, il n’y a pour nous ni empêchements ni obstacles? — La science de l'écriture. — Et quand nous jouons de la cithare ? — La science de la cithare. — Donc, quand il s’agira de vivre, ce sera la

science de la vie ». Cicéron avait déjà dit (Parad., 34) : « Quis igitur uiuit, ut uolt, nisi qui recte uiuit ? qui gaudet officio, cui uiuendi uia considerata atque prouisa.est, etc. » Du reste, au fond des raisonnements de ce genre, on peut reconnaitre le vieux proverbe : « Quam

quisque norit artem, in hac se exerceat » (Cic.: Tusc., 1, 18, 41) (3). $

(1) Cf. Cic.: De of., 1, 20, 70: His... propositum fuit... ut... libertate uterentur, cuius proprium est sic uiuere ut uelis.

(2) V. une discussion analogue dans Épictète, 4, 1, 61.

(3) Cf. Aristophane: Guépes, 1431 : Eodor ru #v Exasros eidein réyvny; Horace:

Quant aux exemples qui servent de termes de comparaison, la musique (v. 95 : sambucam citius -caloni aptaueris allo), la médecine (v. 100 : diluis elleborum certo compescere puncto nescius examen), le métier de pilote (v. 102 : Nauem si poscat sibi peronatus aralor Luciferi rudis..….), ils reparaissent souvent dans la prédication stoïcienne et ils sont plus d’une fois rapprochés (1); le fait qu’on les trouve ici chez Perse me confirme dans l'impression que ce passage vient directement d’une source philosophique.

Le nom de Masurius (v. 90) pour désigner un jurisconsulte quelconque est peut-être un souvenir d'école, car il se rencontre aussi chez Épictète (4, 3, 12) : « Voilà les lois et les injonctions qui nous sont envoyées d’en haut. Ce sont elles qu'il nous faut expliquer, elles qu'il nous faut respecter, et non pas celles de Masurius et de Cassius ».

Épictèle nous apprend encore que le paradoxe sur la vraie liberté n’était pas du goùt de tout le monde : « Si, à un homme qui a été deux fois consul, tu dis la vérité, qu’au point de vue de la servitude il n’y a aucune différence entre lui et ceux qui ont été vendus trois fois, devras-tu en attendre autre chose que des coups ? » (4, 1, 7). Le chevalier Perse n’avait pas à redouter les coups, mais il demande à son lecteur de ne pas se mettre en colère (v. 91) : Disce sed ira cadat naso.…

__ Les expressions stoïciennes ou de sens stoïcien ne manquent point dans la dernière partie de ce passage (v. 91-131). Le mot o/fficia (v. 94)

Epist., 1, 14, 44: quam scit uterque, libens censebo exerceat artem. V. Otto: Sprichwôrter, p. 37 (ars 1).

(1) V. Cic.: De off., 1, 24, 83 (exemples du médecin et du pilote); Musonius: p- 7,1, et suiv. Hense (exemples du médecin, du joueur du lyre, du pilote: le thème développé est d’ailleurs différent); p. 20, 6 et suiv. (médecins, pilotes, musicien); p. 22, 9 et suiv. (médecine et musique); p. 39, 18 (médecin et musicien ; le pilote est remplacé par un écuyer); p. 82, 9 (médecine); p. 85, 7 et suiv. (musique et pilotage); — Sénèque: Epist., 75, 6 (médecin et pilote); 109, 14. — On trouve le joueur de cithare chez Épictète dans un passage que j'ai cité ci-dessus (4, 1, 63) et ailleurs (par ex.: 4, 8, 16); il joue un rôle chez Horace (dans la parabole de l'acheteur de cithares résumée par Varron (R. R., 2, 1,3: Non omnes qui habent citharam sunt citharoedi) et que nous retrouvons chez Épictète, 4, 8, 16: et il se présente avec le cordonnier et le navigateur Sat., 2, 8, 104-108. Cf. Lejay : p. 371-372.

traduit le grec xaDéxovzs. Le »x20%12v est un acte dont la raison demande et approuve l’accomplissement. Mais, — et c'était là une première distinction entre les devoirs, — l'intention de se conformer à la loi morale donnait seule aux actes de ce genre un caractère vertueux : ils prenaient alors le nom de xaro00wuarx (1). D’autre part la parénétique avait multiplié les divisions de toute sorte : de là l'expression tenuia officia qui trouve son commentaire dans une phrase de Sénéque (Epist., 94, 35) : « Tenues autem differentias habent (praecepta) quas exigunt tempora, loca, personae ». Au vers 93, le mot s/u/lh a son sens philosophique. Un peu plus loin (v. 98) la formule publica lex hominum ne désigne pas la loi civile ; il ne faut pas la séparer du mot natura qui vient après : il s’agit de la loi par excellence, de la loi naturelle que Chrysippe appelait la reine des choses divines et humaines (Marcien : Instit., 1 (Vol. I, p.11, 25 Mommsen — Arnim, I, p. 77, n° 314): & vouos mévroy Eori Baorheds Oefwy te xal avOpurivoy TEXYL4TO).

La vertu étant pour les stoïciens à la fois la science et l’art de. yivre (cf. supr., p. 263), on comprend bien l'expression {ibi recto uiuere talo Ars dedit (V. 104-105), «‘H ä&pern, lisons-nous encore chez Musonius

(p. 22, 7 et suiv.), ériormun écciv où Oewpntixn môvov, GRAS na Tpaxtix

radTep À re tarouxh va à movouxh ». Il y a plus : dès le Ier siècle avant

J.-C., les stoïciens définissaient couramment la philosophie comme l'art de la vie : « Ars est enim philosophia uitae », dit Cicéron (De lin., 3, 2, 4: cf. Tuscul., 2, 4, 12); de même Sénèque (Epist., 95, 7) : «Si aliae, inquit, artes contentae sunt praeceptis, contenta erit et sapientia : nam ef haec ars uilae est » (2) (cf. fragm. cité par Lactance : Iostit., 3, 15,1 (— Haase : Fragm., 9, 17) : « Philosophia, inquit, nihil

(1) Voir les textes dans Arnim, I, p. 134et suiv., n° 491 et suiv. Je signale particulièrement le n° 494 (Stobée: Æcl., ?, 85, 13) et 498 (Cic.: De finib., 3, 17, 58).

(2) La suite offre encore l'occasion de deux rapprochements avec Perse: « Atqui gubernatorem facit ille qui praecepit : « Sic moue gubernaculum, sic uela submitte, sic secundo uento utere, sic aduerso resiste, sic dubium communemque tibi uindica». Alios quoque artifices praecepta confirmant : ergo in hoc idem poterunt artifices uiuendi ».

aliud est quam recta uiuendi ratio uel honeste uiuendi scientia uel ars rectae uilae agendae ») (1).

La comparaison du philosophe avec un essayeur d'argent (2pyvpcopov) indiquée par Perse au vers 106 (v. 105-106 : ueris speciem dinoscere calles Nequa subaerato mendosum tinniat auro) était un lieu commun de la prédication cynico-stoïcienne. Nous la trouvons au moins deux fois chez Épictète : « Le premier et le plus important devoir du philosophe, dit-il (1, 20, 7), est d'examiner ses idées, de les juger et de n’adhérer à aucune qu'après examen. Voyez comme nous avons su trouver un art pour la monnaie, qui nous semble une chose de conséquence pour nous, et de combien de moyens se sert l’essayeur d'argent pour la vérifier. Il se sert de la vue, du toucher, de l’odorat et finalement de l’ouïe. Il frappe sur une pièce, écoute le son, et ne se contente pas de la faire sonner une fois : c’est à force de s’y reprendre que son oreille arrive à juger (b#£ac rù Onvdouoy 70 Véguw moocéyer nat oÙy GmQË apreïrar Vogcavros, GA drd rs roN AS rpocoyhs povounds yiverat) » (2), etailleurs (2, 3, 3): « Nous devrions avoir dans les choses de la vie un moyen d'apprécier les gens, à l’instar de la monnaie ; nous pourrions alors dire comme l’essayeur d'argent : « Apporte-moi telle drachme que tu voudras, et je jugerai ce qu’elle vaut » (3).

Les mots segquenda et euitanda (v. 107) forment l’un aveé l’autre une antithèse consacrée. Je me borne à citer Horace (Sat., 1, 4, 115): Sapiens uilatu quidque petitu sit melius, causas reddet tibi, et Sénèque (Epist., 74, 2) : quotiens quid fugiendum sit aut quid petendum (4). Mais, chez Perse comme chez Sénèque, les deux mots ainsi opposés répondent aux termes techniques aiperé et sevxré appliqués aux vertus eb aux vices (5). Cela est ici en parfait accord avec la pensée:

(1) Cf. P. Wendland : Quæst. Musonianae, p. 12.

(2) Rapprochement indiqué par M. Eichenberg : De Pers. sat. nat., p. 20.

(3) Ce chapitre commence par une chrie tirée de la vie ou de la légende de Diogène. L'image venait peut-être de la littérature cynique.

(4) Cf. Eichenberg : De Persü sat. nat., p.27. Mais M. Eichenberg a tort de citer Lucilius 609 Marx: «Quid cauendum tibi censerem, quid uitandum maxume » : là il n'y à pas antithèse, mais redoublement d'expression.

(5) Cic.: De fin., 3, 11, 36: Omne autem quod honestum sit, id esse propter se expeltendum (sc. aiperév: cf. supr. p. 273)... $38: Nihil est enim de quo

Perse veut dire que celui-là seul sait vivre qui a la science des vrais biens et des vrais maux. De ces biens et de ces maux, il nous donne ensuite (v. 109-112) quelques exemples, choisis, je pense, pour leur valeur satirique : en effet la modération dans les vœux, un train de maison modeste, l'amitié véritable ne passaient point pour être les qualités dominantes de l'aristocratie romaine, tandis que Pavarice (v. 111-112) était fort répandue.

Si on est vertueux, on a la liberté, non pas seulement celle que donne le préteur, mais celle que reconnait Jupiter lui-même (1): car nous retrouvons ici le nom de Jupiter pour désigner l’âme et la raison souveraine du monde (v. 114). Cette liberté est inséparable de la sagesse. Mais, s’il demeure en nous la moindre parcelle du vieil homme, nous sommes incapables d'aucune action libre et vertueuse. Perse adhère ici nettement au dogme stoïcien sur le caractère absolu du bien et du mal moral: chez ceux qui n’ont pas la sagesse, il ne saurait y avoir le plus petit grain de vertu (v. 119-191) :

LAS D Digitum exsere, peccas, Et quid tam paruum est ? sed nullo ture litabis Haereat in stultis breuis ut semuncia recti.

Haec miscere nefas.

Plutarque rapporte ainsi le paradoxe (De aud. poet., 25 c): pre

SR J S e , Ç , 2 Sex 2 x 2 = PaÜAOV GOETŸ TPOTEÎVAL TE HAUIX YONITÈY (a£ucdoiv), àAAX révrws pEy EV râow

apapro dy eivar Toy aua07, mep révra da naroobcüv rèv àoreiov. Ainsi tout ce que l’homme fait est bien fait s’il a la sagesse (2), mal fait s’il ne l'a point, même l’acte le plus indifférent en lui-même comme de tendre le doigt. On lit chez Épictète (Fragm. 53 Schweighäuser —15, Schenkl ; cf. Entret., 2, 11, 17): DrAocsoia onoiv 81 odDE rdv déuruhoy Enretverv EXT rpcshue. En elfet toute action est coupable qu’on n’accomplit pas en vue de se conformer à la loi morale. Les choses indifférentes ne sont

minus dubitari possit quam et honesta expetenda per se et eodem modo turpia per se esse fugienda.

(1) Cf. Épict., 2, 1, 25: où guhécopor Aéyouaw ëtt oùx ërirpémomev keubéoots eïvar et pri toïs nenatdevpévors - TodTO dati © Dedc oùx èrirpéter.

(2) Le sage, disait Zénon, fera tout sagement, même d'accommoder des lentilles (Athénée : 4, 158 B — Arnim : I, p. 53, n° 217).

telles que prises en elles-mêmes : elles sont une matière dont on peut faire un bon ou un mauvais usage, mais, au point de vue moral, il n'y a pas de milieu entre le bien et le mal: ’Apéoner dÈ œbrois, dit Diogène Laërce (7, 127), pmèèv pécoy elvar aoers nai naxiae.

La comparaison de l'homme vicieux avec un renard (v. 117) se retrouve chez Épictète (£, 3, 7); Of rAcious d'pody Ghomenec voi bca Ev Guots aruyhuara. Ti yép Eoriy SAXO hoidoooc nai naxoOns EvBpwros À SAGFNE :

mais elle était traditionnelle, et Perse l’a prise dans Horace (Ars poet., 437): Nunquam te fallent animi sub uolpe latentes. L'image de la laisse ou de la chaine comme symbole de la servitude n’était pas moins courante (v. 118) (1). L’exemple de Bathylle comme type de danseur célèbre (v. 123) était peut-être déjà répandu dans les écoles de rhétorique : on le trouve chez Phèdre (5,7, 5) et chez Sénèque (Nat. quaest., 7, 3, 9) : on le retrouvera chez Juvénal (6, 63).

L'opposition entre les vrais maitres, qui sont nos passions, et le maitre selon la loi, qui exerce sur son esclave une autorité purement extérieure (v. 124-131), était consacrée dans le développement du paradoxe sur la vraie liberté. Elle n’est, au surplus, qu'une variante de l’apophtegme de Diogène sur les serviteurs esclaves d’un maitre et les hommes qui n’ont pas la sagesse esclaves de leurs passions. Cicéron dit (Parad., 33) : «Hic imperator.. tum incipiat aliis imperare cum ipse improbissimis dominis, dedecori ac turpitudini, parere desierit», etun peu plus loin : « Non enim ita dicunt (stoici) eos esse seruos, ut mancipia, quae sunt dominorum facta nexo aut aliquo iure ciuili, sed, si seruitus sit, sicut sit, oboedientia fracti animi et abiecti et arbitrio carentis suo, quin neget omnes leues, omnes cupidos, omnes denique improbos esse seruos ? » Horace, dans la satire 7 du livre 2, applique deux fois (v. 66 et 93) le nom de dominus à la passion ; enfin Épictète dit (2, 1, 28 : « Toi même qui peux conduire les autres devant le préteur, n’as-tu point de maîtres (obdéva £yeis xp1ov ;)? N'as-tu point pour maitres l'argent, une jeune fille, un beau jeune homme,

(1) V. par ex. Horace : Sal., ?, 7, 70-71, et Sén.: De uila beata, 16,3; on rapproche aussi (v. Eichenberg : De Persii sat. nat., p.16) Hor.: Sat., à, 7, 20: mais là, aussi bien que dans l’épitre 1, 10 (v. 48), le poète songe aux usages multiples d'une corde, longe, hâlage, voltige, etc.: cf. Lejay, p. 565 (note sur Sat. 2, 7. 20) et 546.

le prince, un ami du prince? S'ils ne sont pas tes maitres, pourquoi trembles-tu lorsque tu vas vers l’un d’entre eux? » (cf. 4, 1, 86).

La métaphore nec quicquam extrinsecus intrat quod neruos agitet (v. 128-129) vient d'Horace (sat. 2, 7, 82), mais cette comparaison de l'homme avec une marionnette est déjà chez Platon (Lois, p. 664 E), et on la retrouve chez Marc-Aurèle (7, 3 ; 10, 38 et ailleurs) (1) : elle était passée à l’état de lieu commun.

La désignation du foie comme siège des passions (v. 129) n’est pas stoïcienne. Les stoïciens faisaient du cœur le siège de la partie maitresse (12 fyepovxiv), qui était elle-même le siège des passions (2). Le mot est pris tout simplement comme équivalent poétique de cor.

Perse institue ensuite (v. 132-153) un dialogue auquel prennent part deux abstractions personnifiées. Le procédé n’était pas étranger aux maîtres du Portique : Cléanthe en avait usé dans des vers que Galien nous a conservés (De Hippocr. et Plat. pl.,5, 6 — Galien, vol. 5, p.476 Kühn, p. 456 Iv. Müller — Arnim I, p.129, n° 570). Mais, tandis que Cléanthe met aux prises la réflexion (Acioue<) et la-colère (6528, c'està-dire une qualité et un défaut, Perse nous fait assister au conflit de deux passions. « Intus et in iecore aegro nascuntur domini», disait-il

tout à l'heure ; il va montrer par des exemples que l’homme quin'a pas la sagesse est livré, en effet, à une foule de maitres souvent en désaccord les uns avec les autres. On lit chez Sénèque (Epist., 56, 5) : «Omnia licet foris resonent, dum intus nihil tumultus sit, dum inter se non ricentur cupiditas et timor, dum auaritia luxuriaque non dissideant nec altera alteram uexet ». La cupidité (gtxerxovtix, auaritia) et le goût du plaisir (grdovix, luxuria) sont deux formes d’une même passion générique, la concupiscence (ir:6vuix, libido : cf. supr., p. 282), ne différant que par l’objet : mais cette différence suffit à les dresser l’une contre l'autre. Je ne crois pas que Perse ait voulu faire entendre

(1) Cf. Lejay : Sat. d'Hor., p. 546: il signale l'emploi de cette comparaison dans le Ilepi xéouov du Pseudo-Aristote, 6, d'où elle est passée dans le De Mundo d'Apulée, 27, p. 164, 2 Thomas: ZLigneolis hominum figuris. Pour M. Aur. v. l'index de l’éd. Stich, s. u. veuvpooraoreiv.

(2) Sur le cœur considéré par Chrysippe comme siège de l’iyeuovwév, v. en particulier Chalcidius : Ad Timaeum, cp. 220 (— Arnim, II, p. 235, n° 879). Sur l'iyeuovtxéy comme siège des passions, cf. supr., p. 288.

ESSAI SUR PERSE 301 que l’amour des richesses a, malgré tout, une sorte de supériorité sur l'amour du plaisir parce qu'il est moins énervé : l'expression calido sub peclore mascula bilis intumuit quam non exlinxerit urna cicutae (v. 144-145) signilie simplement : « Es-tu fou ? » et le mot mascula n'est qu'un synonyme de robusta. Il n’y a donc pas lieu, selon moi, de s'appuyer ici, comme le fait M. Houck (De ratione stoica in Pers. sat. conspicua, p. 90), sur un passage du De breuitate uitae (1,1) où Sénèque, sans excuser aucune passion, déclare cependant la luxure plus déshonorante que celles où survit quelque virilité et, notamment, que l’amour du gain. (Licet auaros mihi, licet iracundos enumeres uel odia exercentes iniusta uel bella : omnes isti wirilius peccant : in Venerem ac libidinem proicctorum inhonesta tabes est).

Le Goût du plaisir ou, si on veut, la Mollesse parle tout naturellement (v. 143-153) le langage d’un épicurisme facile et développe le lieu commun bien connu sur la fuite des heures. Mais, même ici, on peut se demander si Perse ne s'est pas rappelé les idées du Portique : l’expression hoc quod loquor inde est (v. 153) s'accorde bien avec la théorie stoïcienne qui définissait le temps l'extension du mouvement (uyfosws diasrnux) (1) et niait l’existence du présent (2) : admettre cette existence, c'était supposer une série de points fixes dans un déroulement en réalité continu ; il ne fallait donc parler que du passé et du futur. Or, c'est bien à cette idée que nous conduisent les mots hoc quod loquor inde est si nous les prenons à la lettre. :

Le personnage ainsi tiraillé entre la Cupidité et la Mollesse semble avoir reçu quelque principe de philosophie stoïcienne : il admet en tout cas que le dieu suprème n’est pas indifférent à ce qui se passe sur la terre et qu’il s'inquiète de la valeur morale de nos actes : « Sed Jupiter audiet », répond-il (v. 137) à la Cupidité qui l’encourage au parjure.

L'homme, dit Perse, résiste parfois à l’ordre impérieux de la passion (v. 157-158 : ...cum obstiteris semel instantique negaris parere imperio ; C. Hor. : Sat., 2, 7, 75-76 : Tune mihi dominus,

(1) V. Stobée: Æcl., 1, p. 106, 5 Wachs. (fragm. d’Arius Didym., 26 Diels) = Arnim, I, p.164, n° 509.

(2) V. Plutarque : De comm. nolitis, 41, p. 1081 C.

rerum émperiis hominumque Tot tantisque minor...); mais il ne doit pas, pour autant, chanter victoire. Il a pu rompre une fois sa chaine, mais il l’a encore au cou, il en traine derrière lui un long morceau qu'il sera facile au maitre de ressaisir (v. 457-160). Je veux bien qu'on cite à ce propos Sénèque (De uita beala, 16, 5) : «Sed ei qui ad uirtutem tendit, etiam si multum processit, opus est tamen aliqua fortunae indulgentia, adhuc inter humana luclanti, dum nodum illum exsoluit et omne uinculum mortale. Quid ergo interest ? Quod alii alligali sunt, ali adstricli, alii districti quoque. Hic qui ad superiora progressus est et se altius extulit, laxam calenam trahit, nondum liber, iam tamen pro libero ». Mais, si l’image est du même ordre, elle n'est pas identique, et l’intention est fort différente : la chaine dont il s’agit ici est celle de la fortune (1), et Sénèque parle de l’homme déjà en progrès vers la verlu (rpcxiriowy, proficiens), ce qui suppose une série de victoires sur les faux biens : Perse, au contraire, veut nous faire entendre que, dans les luttes intérieures, ce n’est rien qu'un succès ou deux et qu'il faut attaquer la passion dans sa racine. Sa pensée se précise bien dans l'exemple de l'amant de comédie maltraité par sa matresse et résolu à ne plus mettre les pieds chez elle, mais qui cèdera aü premier appel. Horace s'était servi du même exemple (Sat., 2, 3, 258-271) pour illustrer une idée différente : les caprices des amants sont aussi déraisonnables que ceux des enfants. Quant au morceau imité par les deux satiriques, il a lui-même une autre signification : on perd son Lemps si l’on se flatte d'introduire la raison dans l'amour: c’est proprement se mettre en devoir de délirer avec méthode (Térence : Eun., v. 62-63 : nihilo plus agas quam si des operam ut cum ratione insanias). Mais d’ailleurs l’esclavage de l’amour était un thème classique dans le développement du paradoxe sur la vraie liberté : nous le trouvons chez Cicéron (Parad., 36), chez Horace (Sat., 2, 7, 46-94), chez Épictète (4, 1, 17 et suiv.).

Pour terminer, le poète s’en prend encore à deux passions particulièrement impérieuses, auxquelles les stoïciens faisaient souvent la guerre : ambition (v. 176-179) et la superstition. La première (orxcztuia)

(1) Cf. Lejay : Sat. d’Hor., p. 546.

était, comme la cupidité et le goùt du plaisir, une forme de la concupiscence (1), la seconde (2isSœyevix), une forme de la crainte (2).

Nous reconnaissons une fois de plus, dans les derniers vers (189- 191) le mépris du Portique pour les jugements du vulgaire.

En somme, le stoïcisme apparait partout dans cette cinquième sabre : le thème principal est un des paradoxes de la secte; les thèmes accessoires, si le Portique n’en peut toujours revendiquer la propriété exclusive, sont au moins de ceux qu’il avait adoptés ; loutes les idées sont en accord avec ses dogmes. Nulle part cependant on ne peut remonter avec cerlitude à la source philosophique où Perse aurait puisé directement. Nous avons noté des rencontres entre lui et Épictète. Notre poèle avait dù entendre plus d’une fois Musonius, et on peut se demander s’il ne s'était pas souvenu ici de quelque diatribe du maitre sur la vraic liberté. Mais, comme le sujet n’est traité dans aucun des fragments qui nous restent de Musonius, l'hypothèse manque d’un point d'appui solide,

Dans la satire 6, telle que nous l'avons, Perse s’en prend aux hommes qui, uniquement soucieux d'augmenter leur avoir, se refusent tout bien-être sans jamais parvenir à satisfaire leur cupidité ;, par conséquent, c’est encore une des formes de l'esclavage moral qu’il attaque ici. Au demeurant, il n’a guère fait que mettre en œuvre un thème tiré d’'Horace (Epist., 2, 2, 190 192) :

Utar et ex modico quantum res poscel aceruo

Tollam, nec meluam quid de me iudicel heres, Quod non plura datis inuenerit.

Le préambule est adressé à Caesius Bassus et, après des éloges contournés et quelques jolis vers descriptifs, il nous amène d’un peu

(1) Elle vient ici compléter le groupe signalé plus haut (p. 282) et que l'on formait du rapprochement de l'avarice, de la luxure et de l'ambition. (2) Cf. supr., p: 258.

304 F. VILLENEUWE

loin au sujet de la pièce. Perse, après plusieurs autres écrivains (1), y raille en passant le rêve pythagoricien du vieil Ennius. Un stoïcien pouvait se permettre cela : bien que l’école n’eût pas de dogme très arrèté sur le sort des âmes après la mort, il ne semble pas qu’un seul des maitres du Portique ait admis la métempsycose. En revanche, il ne faut pas prendre l'expression cor iubet hoc Enni (v. 10) pour une formule stoïcienne. Sans doute les stoïciens faisaient du cœur le siège de l’âme ; mais il est visible que Perse s’est proposé tout simplement de donner à son vers, par l'emploi de la périphrase cor Enn, une solennité épique.

Dans sa retraite de Luna, Perse ne s'inquiète pas de la foule (v. 12 : securus uulgi). L'expression est un peu vague : le poète songe-t-il aux propos eb à l'opinion du vulgaire ? ou bien, d’une manière plus générale, à toute la vaine agitation des hommes, dont il n’a plus le spectacle ? J'entends, en tout cas, qu’il se félicite d’être loin de la foule. Sans doute le sage peut être seul partout s’il le veut (2) ; mais lui-même, si les circonstances lui permettent de choisir, préfèrera vivre à l'écart du bruit, des rumeurs et de l’activité stérile des grandes villes ; seul le devoir de prendre part aux affaires publiques pourrait l’obliger à vaincre, sur ce point, ses répugnances. Mais à mesure que Néron, s’éloignant de ses débuts, révélait de mieux en mieux sa vraie nature, on voyait bien qu’il n’y avait pas de place au Sénat pour un philosophe. Thrasea devait bientôt cesser d’y paraître. A plus forte raison, un jeune homme qui ne pouvait se flatter d’être encore très avancé sur le chemin de la sagesse, avait-il le droit de chercher la retraite et de fuir, comme dit Sénèque «la vue et le voisinage du forum », se souvenant que, «si les lieux insalubres éprouvent même la santé la plus robuste, il en est également de malsains pour une âme bien portante, mais qui n’est pas encore accomplie et n’a pas toute sa

(1) Par exemple Cic.: Acad. pr., 2, 16, 51; Hor.: Emst., 2, 1, 50 et suiv.: Prop., 3, 3, 6. ,

(2) V. Sén.: Epist., 56, 11 et suiv.: Si bona fide sumus, si receptui cecinimus, si speciosa contemnimus: ut paulo ante dicebam , nulla res nos auocabit, nullus hominum auiumque concéntus interrumpet cogitationes bonas solidasque iam et certas. Leue ïillud ingenium est nec sese adhuc reduxit introrsus quod ad uocem et accidentia erigitur.

force » (Sénèque : Epist., 28, 6 : Si liceat disponere se, conspectum quoque eb uiciniam fori procul fugiam. Nam ut loca grauia etiam firmissimam ualetudinem temptant, ila bonae quoque menti necdum adhuc perfectae el conualescenti sunt aliqua parum salubria).

L'endroit où se trouvait Perse était bon pour la santé du corps comme pour celle de l'âme; on y était à l'abri du souffle dangereux de PAuster (v. 12-43 : quid praeparet Auster Infelix pecori, securus). C'était un avantage qu’il était permis de rechercher pourvu qu'on ne le mit pas au nombre des vrais biens.

En ajoutant qu’il ne s'inquiète pas non plus de voir le domaine du voisin plus fertile que le sien, Perse ne songe pas à l’envie mais à Pavarice (v. 13-1%) ; et il se rappelle un lieu commun de la morale populaire ainsi formulé par Publilius Syrus (28) : Aliena nobis, nostra plus aliis placent (1). « Non, dit-il ensuite (v. 15-17), quand tous ceux qui sont au-dessous de moi par la naissance s’enrichiraient, je ne me rongerais pas pour cela et je ne tomberais pas dans la lésine.» Et il en vient ainsi à définir le bon usage des richesses.

Les stoïciens ne jugeaient pas la richesse incompatible avec la vertu. Sans doute ils niaient énergiquement qu’elle fût un bien ; elle peut, disaient-ils, être acquise par le vice, et il arrive que, pour l’atteindre, nous tombions dans le mal (2). Mais, dans la classe des choses indifférentes (449002), elle prenait rang parmi celles qui étaient préférables (xosnyuéva). À côté des avantages intéressant l'âme (reci duyéy) tels qu’un bon naturel, tels que le progrès moral, la mémoire, l'intelligence, et des avantages intéressant le corps, tels que la santé et l'intégrité des sens, on plaçait les avantages du dehors (24:55) : les parents, les enfants, la faveur publique, la richesse, tout au moins la richesse mesurée (3). Hécaton de Rhodes, disciple de Panétius, disait expressément,

(1) V. Otto: Sprichwôrter, p. 13 s. u. alienus, 1: parmi les textes qu'il cite, je retiens Sénèque: De ira, 3, 81, 1: Nulli ad aliena respicienti sua placent. Cf. Hor.: Sat., 1, 1, 108 et suiv.

(2) Sén.: Epist., 87, 22: Bonum ex malo non fit: diuitiae fiunt: fiunt autem ex auaritia: diuitiae ergo non sunt bonum. — 28: Quod dum consequi uolumus, in multa mala incidimus, id bonum non est: dum diuitias autem consequi uolumus, in multa mala incidimus : ergo diuitiae bonum non sunt.

(3) V. Stobée : Eclog., 2, 82, 20 Wachs. — Arnim, HI, p. 34, n° 142.

au lémoignage de Cicéron, que le sage, à condition de ne rien faire contre la morale et les lois, pouvait lenir compte de ses intérêts domestiques : car ce n'est pas pour soi seulement qu’on souhaite d'être riche, mais pour ses parents, ses proches, ses amis et, par dessus tout, pour la république : les fortunes particulières sont la richesse de la cité (De off., 3, 15, 63). L'idée remontait peut-être à Socrate ; nous lisons sous son nom, dans Stobée, l’apophtegme suivant : « Il faut accueillir la richesse comme une amie Poe et prète pour les belles actions » (Floril., 94, 34 Meineke : Toy racürey oorep œfhoy Exrevñ xt

cohoioro) sis tùs nanas dei rapahauhaver RS Cela conduisait à

dire que le premier devoir du riche était d'être bienfaisant : « Cur eget indignus quisquam te diuite ? » demande Horace (Sat., 2, 2, 103). Et un passage de Musonius prouve que ce thème avait sa place dans la prédication cynico-stoïcienne : « Combien, s’écrie-til, n'est-il pas plus glorieux de faire du bien à un grand nombre que d'habiter une maison somptueuse ! Combien il est plus digne de l'homme vertueux de dépenser pour des hommes plutôt que pour du bois se de ne L»

(p- 108, 14 et suiv. Hense ; ricw pv sixheéorsocy EEE DS CLLEËY Tù

ù EN RRE , $ ! ni ie 7 = 7 : LT RIAASUS EJEOVYETELV ; ROOU CE AAh SA a br TE 2e Y TSÙU AYAALOAELY EL EURa 70 ,

a0swrsvs avariszeuwv:) Bien entendu, il n’était pas interdit

AIOSVEuTOrEL

au riche d'appliquer à ses besoins personnels une partie de ses

OR

richesses. C’élait une question de mesure; mais, en pareil cas, la .

limite est difficile à tracer une fois pour toutes. Cependant on pouvait prendre comme type de la vie conforme à la nature la vie du pauvre: pour lui, la nourriture et le logement sont toujours simples, le vêtement est léger, et malgré cela, il est d'ordinaire robuste et bien portant, mieux portant que le riche (1). Ne fallait-il donc pas faire au riche un devoir de s’astreindre au même régime que s'il avait été pauvre, et proscrire le luxe à tous les degrés ? Les maitres de l'ancien Portique semblent s'être tenus sur ce point tout près du cynisme.

(1) Épictète, 3, 26, 23: Todro voBn, à où dovn Ev dopworov Bioy, met tot rôy rüv Dytawovrwv uaûe rw: où Codhor Cwotwv, ras o éoyatat, no -0! yynolws œtho- GOYODVTES, TS Loxparrs Etnoev..., r&; Atoyévns, Tos KheavOne Aux SYONWV aa ähwv. Mais Épictète ne fait que répéter ici les leçons de son maître Musonius (V. p. 104,5; Hense: o! tais eûteAcotatat AeWMeEvOL Toopas iozopôtatot eiot (et la suite).

ve

Zénon se contenlait aliments crus et n'avait pour vêlement qu'un manteau léger; Chrysippe aimait à répéter après Euripide : « Que fautil aux morlels sinon deux choses seulement, la semence de Déméter et l’eau versée comme boisson, objets tout prèls et propres à nous alimenter?» (V. Arnim, I, p.177, n° 706); les olives lui semblaient un luxe quand on avait de l’ortie (un <yci > m2z° Exaiay 2001 axaéont Éyov), et nous savons combien il vantait pour l'hiver la purée d’oignons et de lentilles (Arnim, I, p. 178, n° 709 a ; cf. supr., p. 289). Il s'établit ainsi dans la secte une tradition d'ascétisme qui était encore très vivante à Pépoque de Perse : elle était représentée, dans l’entourage même de Thrasea, par Musonius : on nous a conservé de celui-ci deux entretiens sur la nourriture (Iles +ocoñs : v. p. 94 et 59 Hense): aux aliments cuits, il préfère les aliments crus, fruits, salade, lait, fromage, miel (p. 95, 4 et suiv.); les viandes, dit-il, obscurcissent la pensée, et il recommande de ne pas en manger (p. 95, 11 et suiv.). Deux autres entretiens (p. 105 et 199) nous apprennent qu'il ne condamnait pas moins le luxe dans le vêtement et dans le mobilier (1).

Mais, de bonne heure, la casuislique stoïcienne avait cherché des accommodements avec la rigueur de ces principes. Certains sloïciens allaient jusqu'à permettre l'ivresse au sage sous prétexte qu’il ne laissera jamais sa raison dans le vin (2). L’interdiction de la viande n'eut jamais, semble-t-il, mème pour les plus orthodoxes, la force d'un dogme : pour là prononcer, Sexlius ne s'était pas réclamé de Zénon mais de Pythagore (v. Sén.: Epist., 108, 17). Cicéron suit peutêtre Panélius lorsque, tout en maintenant le principe que la nourriture doit tirer sa règle des lois de la santé et non du plaisir, il permet d'accorder quelque chose au plaisir à condition qu’on ne dépasse point la mesure (3). Sénèque (Epist,, 108, 16), après avoir rappelé la

(1) Je dois beaucoup pour tout ce paragraphe à l'étude de M. Lejay sur la satire ?, 2, d'Horace (P. Lejay : Sal. d’'Hor., p. 311 et suiv..).

(2) V. dans Stobée : Eclog., ?, 7, p. 109,5 W.(— Arnim, HI, p. 163, n° 643), le raisonnement qui était la source de ce sophisme.

(3) Cic.: De off., 1, 30, 106: Ex quo intellegitur corporis uoluptatem non satis esse dignaimn hominis praestantia, eamque contemni et reici oportere; ‘sin sit quispiam qui aliquid tribuat uoluplali, diligenter ei tenendum esse eius fruendae modum. Itaque uictus cultusque corporis ad ualetudinem referatur

règle ascélique qu'il avait adoptée quelque temps dans sa jeunesse, indique qu'il s'était toujours abstenu depuis de certaines délicatesses, mais il ajoute: « Celera proiecta redierunt, ita tamen ut quorum abstinentiam interrupi modum seruem et quidem abstinentiae proximiorem, nescio an difficiiorem quoniam quidem absciduntur facilius animo quam temperantur ».

Cette frugalité mitigée, dont l’Ofellus d'Horace donne les règles (Sat., 2, 2), semble avoir été la loi de Perse dans l’usage d’une fortune assez considérable. Il nous le dit nettement (v. 15-24) : il entend se tenir à égale distance de la lésine et de la prodigalité (1). Il ne sera pas de ceux dont tout le luxe est, dans les grands jours, d’arroser leurs légumes secs d'un peu de saumure achetée pour la circonstance ; mais il n'entend pas non plus rivaliser avec les viveurs : il ne sert pas de turbots à ses affranchis, et son palais ne sait paë distinguer une grive femelle d’une grive mâle. Il était, pour suivre cette voie moyenne, d'autant plus à l’aise qu'il n'oppose pas sa manière de vivre aux pratiques de l’ascétisme, mais aux habitudes sordides de l'avarice. Or, les stoïciens condamnaient l’avarice : elle était pour eux une des espèces de la concupiscence (iribuyis) et procédait d’un jugement faux sur la valeur véritable de la richesse: l’avare met cette valeur dans acquisition et la possession alors qu’elle est uniquement dans l'usage. Nous lisons chez Télès (Hense : Teletis reliq.*?, p. 37, 6): pyaïer Éheyoy oùx andds * Éppaoay Yap Tv avbburwy os pÈv yofuata yen, ods dE urauara * oÙc Ev yap Le. Tct A ie cDs dE -ôvey xeXTHOUœ oÙre Éaurots mpotepévouc oÙre GA hou peraddovrac. Cette opposition entre la possession et l’usage és d’ailleurs SHtÉra au stoiïcisme ou même au cynisme. On la trouve chez Platon (Euthyd., p. 280 D) et chez Aristote (Eth., p. 1120 a 8) (2). Elle a été reprise par Plutarque, qui, comme Télès, l’applique directement à lavarice (De cupid. diu., p. 525 B): « L'amour des richesses, dit-il, est un despote exigeant et impitoyable : il force d'acquérir et il défend d’user »

et ad uires, non ad uoluptatem (Cf. Musonius, p. 105, 4: onu deiv sxomdv pèv abris (SC. Tics Toopñs) mouwiolar Üylerav ve mal ioydv).

(1) Sur les vers 18-19 (Discrepet his alius : geminos, horoscope, uaro Producis genio), je renvoie à ce que j'ai dit ci-dessus, p. 289 et n. 3).

(2) V:0:Hense: Telelis rel3, p'xLixet p. 3%n. 6.

ESSAI SUR PERSE 309 (SX Gorep Papsta ro rixpù Déomouva, xrGcar pEv avaynéler (SC. à giorheuria), (xpñodar dE xwAe) (1). User, voilà précisément ce que Perse veut faire : Utar ego, utar (v. 22) (2). Ce n’est nullement un devoir que d’amasser ; il ne faut pas aller au delà de ses ressources, mais on peut dépenser entièrement la récolte de l’année, puisqu'il suffit de travailler le sol pour lui faire produire une moisson nouvelle: Le devoir pour le riche, c’est de venir en aide à autrui, dût-il pour cela entamer son capital (v. 31-32 : de caespite uiuo frange aliquid, largire inopi). Perse parle ici le même langage qu'Hécaton ou que Musonius ; seulement, par souci d'art el pour faire un petit tableau, il a pris un

exemple particulier, celui de l’ami naufragé (v. 27 et suiv.) :

Ast uocat officium : trabe rupta Bruttia saxa PrÉRHUAIMEUS ADOPTE Re ne Dee ie re Frange aliquid, largire inopi, ne pictus oberret Caerulea in tabula.

En réalité, l’avare ne travaille que pour son héritier ; et l'héritier peut être un personnage des moins intéressants, uniquement soucieux de jouir. Sans doute, s’il est mal satisfait, il ne rendra au mort que des honneurs médiocres. Mais ces honneurs, il est visible que Perse

ne s’en soucie guère, et cela est bien d’un stoïcien. Le Portique avait suivi sur ce point la doctrine cynique, telle qu’on la trouve nettement formulée chez Télès (Hense ?, p.31, 1): « Si tu n’es pas enseveli, dit ce dernier, mais jeté sans sépulture, où est l’inconvénient ? où est la différence si on est consumé par le feu ou dévoré par les chiens ou bien par les corbeaux, étant au-dessus de terre, ou par les vers, étant sous terre ? » (3). Nous pouvons inférer d’un passage de Cicéron (Tusc., 1, 45,108) que Chrysippe avait longuement développé cette thèse (4). On

(4) Musonius avait dit (p. 27, 14, Hense): ëri Xonuaruwy pi Tooviuäv 70ù mooteofar To haufaverv.

(2) Le mot est pris à Horace (Zpist., 2, 2, 190); pour l’idée, on peut rapprocher aussi Hor.: Sal., 1,1, 73 : Nescis quo ualeat nummus ? quem praebeat usum ? et Perse: Sat., 8, 69-70 (discite) quid asper utile nummus habet,.

(3) Cf: Hense : Tel. rel.?, p. cui et suiv.

(4) Cf. Lactance : Inst. diu., 6, 12 = Arnim, III, p: 186, n° 751 (Cf. le n° suivant — Sextus Emp.: Adu. math., 11, 194).

la retrouve chez Sénèque (Epist., 92, 34-35) : «Ille diuinus animus cgressurus hominem, quo receptaculum suum conferatur, ignis illud exurat an terra contegat, an ferae distrahant, non magis ad se iudicat pertinere quam secundas ad editum infantem. Utrum proiectum aues differant an consumatur canibus data praeda marinis, qui ad illum, qui nullus 2... Neminem de supremo officio rego ; nulli reliquias meas commendo. Ne quis insepultus esset, rerum natura prospexit ». Et Lucain, condisciple de Perse chez Cornutus, a dit (Phars., 7, v. 810 et suiv.) :

Tabesne cadauera soluat

An rogus, haud refert ; placido natura receptat Cuncta sinu, finemque sui sibi corpora debent.

D'autre part, Perse se montre peu préoccupé des propos qu’on pourra tenir sur son compte après sa mort. Le philosophe, durant sa vie, n’attache aucune importance à l'opinion du vulgaire : comment pourrait-il, au delà du tombeau, accorder une valeur à celle d’un Bestius qui méprise la philosophie ? SR

Faut-il admettre avec Nisard (Poètes latins, I, p. 243-244) que le poète, dans la longue sortie où il menace son héritier de dissiper son bien (v. 41-74), « brûle en cachette un grain d’encens idolâtre sur les autels d'Épicure » ? Je ne crois pas ; je ne vois ici qu’un artifice de composition, un moyen ingénieux de railler les héritiers avides en dénonçant du mème:coup la folie de l’avarice, dont l'effort n’aboutit qu’à les enrichir (1) : toutes ces privations, c'était donc pour qu’un viveur püt un jour se gorger de foie gras et faire l'amour avec des femmes de haut rang (v. 69-74) ? Pour sa part, Perse ne veut pas jouer ce rôle de dupe. Mais s’il refuse de se contenter de l’ortie chère à Chrysippe (2), sa débauche demeure frugale : il mettra simplement un peu plus d'huile sur ses légumes : nunc, nunc impensius unge, unge, puer caules ! (x. 68-69). Tout le morceau est ironique : ce n’est pas la gaminerie d'un écolier qui s’émancipe. Il me semble que l’allusion au triomphe truqué de Caligula (v. 43:49) rend l'ironie plus sensible encore : l'héritier n’aurait rien à dire (v. 49: quis uetat ?) s'il

(1) Perse à pu prendre cette idée chez Horace ; Sat., 2, 3, 123 : Filius aut etiam haec libertus ut ebibat heres, Dis inimice senex, custodis ? (2) CF. supr., p.307 (V. Arnim, IL, p. 178, n° 709 +).

plaisait à Perse de dépenser beaucoup d'argent pour s'associer aux extravagances d’un fou.

Perse a peu demandé à la philosophie pour étoffer ce développement satirique. On peut noter comme stoïciens les vers (57-60) où il marque son dédain pour la noblesse de naissance : pour peu que nous remontions dans le passé, nous épuisons bien vite la liste de nos aïeux et nous rencontrons, au point de départ de notre généalogie, quelque #{s de la terre (v. 57 : Progenies terrae). Nous lisons aussi chez Sénèque (Epist., 44, 4) : « Omnibus nobis totidem ante nos sunt. Nuilius non origo ultra memorian. Plato ait: « Neminem regem non ex seruis esse oriundum, neminem non seruum ex regibus ». Omnia ista longa uarietas miscuit et sursum deorsum fortuna uersauit ». Mais c'est là un thème qui, des écoles de philosophie, était passé dans les écoles de rhétorique, comme en témoigne ce trait de Julius Bassus, rapporté par Sénèque le Père (Contr.,1, 6, 4): «Quemcumque uolueris reuolue nobilem : ad humilitatem peruenies ». On peut en dire autant de la course du flambeau (v. 61) : on trouve cette allégorie pour la première fois dans Platon (Lois, 6, p. 776 B: +evvüvrds re ot inrpé- Btey rapadidévras Aou &Ë &AAOV), Pautenr de la rhétorique à Hérennius (4, 46, 59) la cite comme un exemple des comparaisons dont les orateurs ornaient leurs discours (1). Mais une autre comparaison qu’on relève dans les derniers vers de la satire doit bien un de ses termes au stoïcisme. Perse veut faire sentir ce qu’il y a d’insatiable dans l’avarice, et il dit : « Un homme cupide n’est pas plus capable de se déclarer salisfait du gain déjà acquis qu'il west possible de mener le sorite à sa fin ». Horace avait déjà fait allusion à ce raisonnement célèbre (Epist., 2, 1, 45-47) :

povras raidas xafarEp AauTAX Toy

Utor permisso caudaeque pilos ut equinae Paulatim uello et demo unum, demo etiam unum Dum cadat elusus ratione ruentis acerui,

Qui redit ad fastos.”

Seulement Perse, par piété stoïcienne peut-être, a voulu rappeler le nom de l'inventeur, et il interpelle Chrysippe (v. 80) :

Inuentus, Chrysippe, tui finitor acerui.

(HJeCf. O.Jahn: Sat. de Perse, p. 226:

Tout compte fait, bien que cette sixième satire ne contienne rien qui soit contraire aux principes du Portique, elle n'a pas au même degré que les quatre autres morceaux philosophiques le caractère d'une leçon de stoïcisme.

Si maintenant, laissant de côté la première satire, où l'actualité tient une si large place, nous cherchons s’il existe un lien entre les autres, nous voyons tout de suite que les satires 3, 4 et 5 forment une sorte de longue exhortation à l'étude de la sagesse, qui seule peut nous donner la santé morale, nous apprendre à nous connaitre nousmêmes et faire de nous des hommes vraiment libres. Les satires 2 et 6 traitent deux points de morale pratique particulièrement intéressants pour les Romains, peuple religieux et riche : la prière et le bon usage des richesses. On ne saurait donc, comme a fait Nisard (Poètes latins, I, p. 245), accuser Perse d'avoir « pris un à un les principaux axiomes de sa secte » et de les avoir «mis en vers, à peu près Comme ce fanatique de nos cinq codes qui s'était mis à rimer quatre ou cinq mille articles de législation ». Une seule fois, dans la deuxième partie de la satire 5, le thème est un des dogmes du Portique, ct un de ceux qui heurtaient le moins le sens commun; partout ailleurs nous avons affaire à des sujets très généraux, et le $toïcisme apparait seulement dans la manière dont ils sont traités (1). On a même pu soutenir ce paradoxe que Perse n’est stoïcien que par moment et d’une manière pour ainsi dire inconsciente (2). Cette affirmation audacieuse ne résiste pas à l’examen, mais il est bien vrai que notre poète a fait tout autre chose que versilier un cours de philosophie stoïcienne. Il n’est pas sorti de l'éthique, et, dans l'éthique mème, il n’a retenu que quelques questions essentielles pour la conduite de la vie, en évitant

(1) D'ailleurs, comme le fait remarquer M.Wendland (Die hell. rüm. Kultur, p. 84), « Was wir von stoischen, kynischen, neupythagorischen Moraltraktaten haben, ist in der Wahl der Themata, Tendenz, Haltung gleichartig, nur in Ton und Nuance verschieden ».

(2) A. Bucciarelli (Utrum A. Persius Flaccus doctrinae stoicae sit sectator idem et interpres, Rome, 1888, p. 10), cité par Burnier: Perse el le néosloicisme, p. 40.

presque toujours les discussions d’un caractère technique. À ce point de vue on ne peut pas dire qu’il ait fait violence aux traditions du genre, puisque, depuis Lucilius (1), la causerie en vers aimait à prendre la morale pratique pour objet. Déjà mème, Horace y avait, par deux fois, enveloppé un sermon stoïcien. Mais il s'amusait, tandis que Perse s’est proposé très sérieusement de mettre la satire au service d’une doctrine ; seulement, comme il écrivait pour le grand public, il a évité tout ce qui était controverse d'école et il a laissé dans l'ombre les paradoxes trop audacieux. Les dogmes stoïciens que nous avons relevés chez lui sont pour une bonne part de ceux où la diatribe et Phomélie cherchaient leur matière : on se rappelle les nombreux rapprochements que nous avons pu faire entre Perse d’un côté, Musonius et Épictète de l’autre. Plusieurs de ces dogmes figuraient déjà dans les satires ou les épitres d’Horace; d’autres avaient pénétré dans les écoles de rhétorique. Ainsi, malgré le ton volontiers tranchant de ses vers, Perse a été, comme poète philosophe, un peu timide ; il n’est à aucun degré le Lucrèce du stoïcisme. A-t-il redouté de n'être point suivi s’il montait résolument jusqu'aux hauteurs métaphysiques de la doctrine ? ou bien n’avait-il pas assez de force d'esprit pour tenter de s’y élever? Il faut noter, pour être juste, que les philosophes, lorsqu'ils s’adressaient «aux gens du monde, n'avaient pas l'habitude de faire beaucoup de métaphysique : en pareil cas ils s’enfermaient de préférence dans la morale. Aussi bien se préoccupaient-ils surtout, lorsqu'ils ne recherchaient pas les applaudissements, d’émouvoir les âmes et de les amener à l’étude de la philosophie. Perse, qui n’était pas un dialecticien et qui écrivait pour tout le public cultivé, dut naturellement borner son ambition à mettre en œuvre d'une manière intéressante et à revêtir d’une forme neuve, ou renouvelée, des idées dont les prédicateurs stoïciens nourrissaient depuis longtemps leur éloquence. Il nous reste à chercher s’il y est parvenu.

(1) Il semble même que Lucilius eût consacré un livre entier (le 15°) à célébrer les bienfaits de la philosophie: cf. Marx: Lucil. reliq., IX, p. 192.