CHAPITRE V
Conclusion
Nous sommes, corps et àme, dispersés dans le monde sensible et daus les images matérielles, nous sommes égarés sur les routes du monde extérieur; sans doute, dans cette création, nous pouvons distinguer un cours pacifique, et comme une respiration régulière; elle se prête à notre vie, et, confiants en elle, nous pouvons y poursuivre une industrie. Mais elle n’est qu'apparence, et l’homme inquiet, entreprend, par la science et la philosophie, de rendre ce monde à lui-même et de se racheter de ce séjour étranger; c’est ainsi qu’il invente une réalité extérieure et une réalité intérieure, un règne de la nature et un règne du moi. Cest d’un même et double effort qu’il essaie, dans les deux cas, d’embrasser la réalité comme expérience totale, et de la comprendre comme création; d’en décrire le cours et d’en expliquer le devenir, d’en atteindre les jois et les causes.
Cette entreprise a son signe et son reflet dans notre image même du sensible, que chaque siècle peuple dynamiquement, l’un avec des âmes, l’autre avec des formes métaphysiques, l’autre avec des forces physiques. Mais le changement même de nos croyances nous apprend que c’est là une fausse apparence, une mythologie ingénieuse, mais irréelle. L'emploi familier des mots nous donne l'illusion de percevoir les choses.
Il faut donc, si nous voulons toucher les vraies raisons du devenir, les chercher au delà du sensible dans le monde reconstruit de la réalité physique. Mais celui-ci est de moins en moins déterminé, sinon en ses concepts matériels, au moins en ses concepts dynamiques. Au fur et à mesure que notre langage mathématique s’enrichit, que nos expressions d’un même phénomène se multiplient, nous nous accoutumons à mettre en évidence tels ou tels éléments abstraits, auxquels nous devons renoncer à attribuer une objectivité physique particulière. Seul un réalisme naïf peut nous porter à déclarer que la véritable raison du devenir est l’existence de forces, ou la tendance d’une action à être stationnaire, ou la variation des longueurs et des durées, ou la nécessité pour l’énergie de ne perdre que des valeurs donnant à une équation un sens bien défini. La nature du déterminisme physique nous échappe radicalement.
C’est pourquoi nous essayons de mettre en évidence une trame claire et invariable, celle de l’espace et du temps, indifférente au divers sensible
ou théorique, par là même immuable, et commune aux deux ordres de réalité; nous en prenons les caractères comme type de l’intelligible, et géométrique devient alors synonyme de rationnel. Or, la conclusion de ce travail, c’est que, dans son éloignement du sensible, dans l’accroissement de sa nature symbolique, le monde physique est solidaire de son cadre spatio-temporel, et s’exile tout entier hors de la perception. Pour que ce fait devint possible, inévitable même, il fallait que l’unité de ce cadre fût ruinée, cet elle l’a été, en effet, non par telle expérience ou telle théorie nouvelles, mais par le progrès de la science et de la philosophie. Si nous tenions beaucoup aux principes classiques, la théorie relativiste ne nous gênerait guère; nous avens vu, en effet, qu’elle s’en accommodait, et même qu'elle nous y ramenait insensiblement. La vérité est que nous n’y croyons plus, ou du moins qu’ils ne nous touchent plus. Il en est ici comme des religions : la science positive n’a que peu d’influence contre les dogmes, à moins qu’on n’interprète ceux-ci en un sens très littéral et très étroit, et ceux qui en appellent contre le miracle aux principes de la mécanique ne songent pas que leurs arguments porteraient aussi bien contre la liberté de l’homme. La critique des textes et l’indiférence sont les véritables ennemies, celles qui rongent les croyances par l’intérieur. Tout d’abord, les trois aspects de l’espace et du temps se sont disjoints, et nous avons compris qu’ils désignaient en réalité trois choses différentes, n’ayant aucune unité de substance, mais seulement une corrélation allégorique, verbale. La géométrie n’a aucun droit naturel à régner sur la nature par l’intermédiaire de l’espace et du temps, car ces mots désignent, suivant les cas, des objets tout différents. De même, les nombres n’ont, par la mesure, aucune prise directe sur l’élément spatial ou temporel de l’expérience. Or, privé du soutien des autres, chacun des aspects a perdu à nos yeux sa simplicité parfaite et son prestige intellectuel. C’est ainsi que nous avons trouvé dans les notions d'espace et de temps sensibles une singulière obscurité. Héraclite s’étonnait de l’instabilité temporelle des choses sensibles, maïs il y a un fait plus étrange encore, c’est que leur nature est insaisissable, qu’elle n’a point de sens absolu, qu’il n’est rien de solide en elles dans l'instant même où nous les percevons. Pensée paradoxale, car nous croyons toucher la substance spatiale des choses, comme la substance temporelle du moi, et le sens Conimun croit saisir l’étendue et la pensée en leur nature. Mais nous savons qu’il n’en est rien; ces unités d’accoutumance et d’usage sensible se défont à l’analyse; l’espace et le temps se dispersent en une suite d’apparences, comme des masques derrière lesquels il n’y a pas de figure, et l’art des philosophes ne nous aide en rien à comprendre ce paradoxe, car il revient, en général, à renverser les termes des problèmes, à nous présenter alternativemént la perception comme une synthèse, ou ses aspects élémentaires, comme l’œuvre d’une analyse. Tout revient au fond à faire passer les termes d’une équation, tantôt à gauche, tantôt à droite, ce qui ne nous avance guère. D’ailleurs, les sensations mêmes en lesquelles, par une méthode nécessaire et raisonnable, nous analysons Fobjet ne peuvent correspondre à la structure interne de la perception, pas plus que les formes fossiles ne peuvent avoir été semblables aux formes embryonnaires des êtres actuels. Ainsi les divers espaces sensibles ne sont pas réellement dans l’espace de la perception, ils y sont en puissance, ou par analogie, D'une part, il n’y
à pas d’élément de l’espace sensible qui soit plus profondément réel que les autres : l'étendue n’est pas une propriété objective des corps, la distance spatiale de deux objets n’a rien de plus foncier, rien de plus réel que leur différence de température. L'analyse détruit donc l’unité de l’intuition sensible, et la montre également relative en toutes ses figures.
D'autre part, la réflexion métaphysique nous prouve que le monde réel ne peut être intérieur et sous-jacent au monde sensible. Le témoignage de l'intuition est ici aussi vain que celui de nos yeux, lorsqu'ils nous montrent le mouvement du soleil et son élargissement à l’horizon. Le monde réel est nécessairement transcendant au monde sensible, par rapport à celui-ci, il est idée.
Mais cette idée n'est-elle pas claire, et connue à priori par la raison? Celle-ci n’est-elle pas législatrice dans l’ordre intelligible ?
Descartes lui attribuait la faculté de concevoir, par une intuition claire et distincte l’étendue, qui définit la matière, l’espace où elle est logée, le temps où elle se meut, et les lois qui en règlent le mouvement. C’est l'effort le plus audacieux pour déterminer a priori la structure du monde physique, et le penser du point de vue de Dieu même. Et c’est au fond ce rêve d’une raison législatrice que Kant reprend, dans sa critique, en le dépouillant de son prestige métaphysique, en lui conférant une objectivité purement humaine : la trame du monde physique, trame de notions et de lois, si différente qu’elle soit du schéma cartésien, reste a priori et prédétermine la construction scientifique.
Or, c’est justement cette idée de la raison qui s’est effacée; dans son usage géométrique, ou dans son usage physique, elle a perdu son prestige de droit divin, et ses préceptes sont déchus de leur a priori. La chose était inévitable, au fond, dès que l’on abandonnaït le réalisme platonicien, ou du moins l’intuitionnisme cartésien : comment, en effet, une vérité pourrait-elle être à priori si les termes qu’elle associe n’ont pas de sens antérieur à l’expérience, si elle ne porte pas sur des idées, connues adéquatement en tant que telles, dans l’univers qui leur est propre? Telle est l’objection inévitable à l’admirable système kantien des principes de l’entendement pur.
Avec la critique des axiomaticiens, la géométrie est descendue du ciel sur la terre. Il ne lui a point servi d'abandonner l’élément intuitif et de s’arithmétiser. Les propriétés des nombres sont plus sûres, mais elles ne sont pas d’un autre ordre que celles des figures continues. Toute science mathématique est une combinatoire de signes, une algèbre d'images, qui se raccorde à l’algèbre de la logique. Science des phénomènes, collatérale aux autres sciences, ce n’est pas la moindre des ironies -de l’histoire de voir cette logistique que ies Grecs méprisaient, parce qu’ils en connaissaient la nature, supplanter la théorie orgueilleuse et illusoire des figures idéales. C’est pourquoi, comme nous sommes libres d’assembler des objets suivant les règles qui nous plaisent, nous sommes, dans l’abstrait, libres de choisir nos conventions géométriques. Il n’y a pas d'a priori: C’est pourquoi aussi la géométrie n’impose plus de lois à l’expérience, mais elle lui propose des formules, des expressions symboliques. Elle ne s’en dégage point passivement, mais elle va au devant d’elle, et la méthode d'identification qui nous a semblé si caractéristique dans l’étude des théories récentes nous représente, d’une
manière typique et poussée à l’extrême, la méthode fondamentale des géomètres; les expressions mathématiques des phénomènes sont aussi indéterminées dans leurs notions que dans leurs lois, nous choisissons parmi elles celles qui ont avec l'expérience le contact le plus étendu. |
Mais cette défaillance métaphysique de la géométrie n’est pas isolée, et tous les principes rationnels ont subi un sort analogue : au lieu de prédéterminer notre connaissance du monde, ils nous proposent simplement des instruments de discours, d'expression symbolique et verbale des phénomènes. La chose est presque évidente des principes proprement logiques, qui se réduisent à des conventions de langage ou d’écriture. Mais elle est vraie aussi des principes déterminants de l’expérience, qui rayonnent autour du principe de causalité. La relativité du mouvement, par laquelle nous affirmions que l’état de mouvement n’est pas une raison suffisante d’altération des grandeurs géométriques, celle de la position, suivant laquelle l’espace ne peut agir que comme support d’un champ physique, pour n’être pas nécessairement abandonnées, ne nous en apparaissent pas moins comme conventionnelles. Rien ne nous prouve qu'un corps, après déplacement dans l’espace redevient semblable à lui-même. Allons plus loin, rien ne dit que deux corps phénomènes indiscernables à l’origine, évoluant dans des circonstances indiscernables, seront encore indiscernables à l’arrivée. Entendez par là que nous ne considérons plus comme un devoir rationnel impérieux d'expliquer des événements aussi singuliers par la présence de circonstances physiques, et de tàcher de mettre celles-ci en évidence. Sans doute, rien ne nous contraint dans la physique contemporaine à des affirmations aussi rigoureuses, et la métaphysique du principe d’indétermination est dogmatiquement plus faible encore que celle du déterminisme individuel. Mais, ce qui est définitif, c’est que nous avons douté, que nous pouvons douter. Le principe n’a donc aucun signe intérieur qui le justifie et il n’est pas non plus la condition nécessaire de toute science, car il suffit, pour qu’une science soit possible, d’en déterminer une loi statistique. Ainsi la raison, qu’elle soit géométrique ou physique, ne se définit point a priori par un système de principes nécessaires auxquels la nature doit se plier. Que reste-t-il d'elle? Une ingéniosité naturelle de notre esprit, une aptitude indéfinie à forger des images, des schémas symboliques ou verbaux, à développer ces jeux d’algèbre et de discours auxquels, ensuite, nous savons faire correspondre des faits extérieurs : l’intelligence est avant tout une ouvrière habile de formules, la raison un art de parler. Mais il n’y a rien là qui préforme et prédétermine la connaissance du monde, il y a une bonne volonté vide de comprendre, comme il y a chez Kant une bonne volonté vide d'accomplir le devoir.
Faut-il nous en réjouir ou nous en affliger ? On sait qu’un philosophe qui fait à juste titre autorité voit dans cette plasticité infinie de la raison le signe le plus sûr de la grandeur propre à l’homme ; il la voit se modelant à l’image de l’expérience, apprenant d’elle non seulement les réponses, mais la forme même des questions qu’il est permis de lui poser, renonçant, par une compréhension plus juste de sa nature, aux problèmes qui lui sont transcendants, arrivant par une sorte d’ascèse intellectuelle et par un progrès perpétuel à réaliser sa forme parfaite et en quelque manière éternelle. Elle justifierait exactement la formule célèbre : faire, et, en faisant, se faire, car elle se construit et se réforme elle-même, tandis
qu'elle construit et réforme son image du monde: et c’est ainsi qu’elle tend à définir, sous sa forme dernière l’ensemble des problèmes et par là même, à quelques coefficients près qui restent indéterminés, l’ensemble des solutions qui sont tout l’idéal intelligible de la science humaine.
Nous sera-t-il permis d’être ici moins confiants? Est-il sûr que cette raison tende, par approximations successives, vers une forme idéale déterminée? Mais surtout quelle sorte d’intelligibilité introduit-elle dans l'expérience, quelle sorte d’emprise a-t-elle par la science sur le devenir? Si la science n’est pas, comme le veulent les nominalistes, un simple tableau des phénomènes, elle en est la reconstruction explicative : elle les réinvente et les prédétermine idéalement : lorsque Aristote attribue au sage de connaître la nécessité des choses, il songe assurément à une nécessité intérieure et a priori, non à celle des phénomènes, pris dans leur enchaînement empirique.
Or, il n’est pas douteux, quelles que soient les intentions des physiciens, que les concepts scientifiques qui définissent l’extrême objectivité deviennent de simples symboles, qui n’ont plus rien de commun avec les notions sensibles qui leur sont parfois homonymes. C’est seulement par jeux de mots que nous croyons les apercevoir à l’œuvre dans le monde sensible; entre l’énergie, la force, le potentiel. l’électricité ou la matière elle-même et les images que ces termes évoquent en nous, il n’y a pas plus d'unité qu'entre le corps velu de Pan et l’idée kantienne de Dieu. Les objets de la physique théorique ne sont plus que des nombres ou des vecteurs, assujettis à des lois conventionnelles, groupés en expressions parfois harmonieuses. L’abstrait ne s’applique plus au concret par l’intermédiaire d’une intuition, mais il symbolise avec lui au moyen d’un dictionnaire de jugements. C’est le sort même, nous l’avons vu, des concepts géométriques, et c’est en raison de cette nature commune qu’ils sont échangeables les uns avec les autres; c’est pourquoi, dans l’assimilation du physique et du géométrique, ce qui est gagné en unité formelle est perdu en puissance explicative, et le perfectionnement du langage ne traduit pas une emprise plus profonde de la raison sur la nature.
S’ii est possible de faire passer la gravitation d’un domaine à l’autre, c’est que les théories doivent être considérées comme de simples assemblages de signes abstraits, de grands schémas algébriques jetés sur l'expérience, des modèles agencés d’équations et de nombres, symboles en eux-mêmes privés de sens, comme les indéfinissables de Hilbert, et dont l’application à la nature est purement allégorique et formelle. Et Von peut dire que l’exposé axiomatique est la forme idéale de toute science, en comprenant par là que le monde du savant se réduit en dernière analyse à une architecture de signes privés de signification intrinsèque et immédiate, que la physique pure doit être, comme la mathématique, une science où l’on ne sait pas a priori de quoi l’on parle. Nous sommes évidemment très loin du vieil idéal : refaire un monde avec des natures simples auxquelles les nombres s'appliquent à priori. Les grandeurs physiques, l’espace et le temps eux-mêmes ne sont plus l'étoffe du monde, mais la commune mesure abstraite, la monnaie fiduciaire des phénomènes. Elles nous permettent de les prévoir, comme étude de la balance des comptes d’un pars nous permet de prévoir l'avenir de sa monnaie, sans que nous puissions toujours dire où est la cause et où est l’effet.
Cette nature purement symbolique de nos théories entraine une double conséquence. Nul principe ne règle a priori la nature et les lois des concepts physiques ou géométriques; la structure de l’espace et du temps ne peut donc ni être posée directement, ni être obtenue, comme par résidu, à partir de l’expérience : nos instruments de mesure ne pourraient définir la trame géométrique de l’univers que si nous COnNnalssions certaines lois réglant leur comportement physique. Or, ces lois ne sont définies que par convention. L’indétermination du physique et du géomé-
.trique est donc foncière, elle subsisterait, avec la dualité du langage, alors même que toute la science empirique serait achevée. Au fond, prises séparément, l’idée d’une structure géométrique, l’idée même d’un espace et d’un temps n’ont aucun sens. Ce sont là des mots, des signes qui ne sont utilisables que corrélativement à d’autres mots, à d’autres signes. Espace et temps sont des concepts corrélatifs des concepts de matière, de champ, sans qu’aucun d’eux puisse être d’ailleurs nommé relation plutôt que chose. .
Une autre conséquence est la suivante : il devient impossible de définir les problèmes relatifs à la forme et à l’étendue du monde; au moment où nous arrivons à réunir celui de la finitude du monde matériel dans l’espace, et celui de la finitude de l’espace lui-même, il devient manifeste que nous ne pourrons jamais leur trouver de sens objectif. Kant avait montré que cette antinomie n’avait pas de solution déterminée, nous voyons maintenant qu’elle n’a même pas de signification déterminée. En effet, s’il y avait une intuition distincte de l’espace géométrique et de son infinité, nous pourrions la transférer à l’espace physique, enr la matérialisant, nous définirions le sens du problème en en donnant la solution. Si, d'autre part, il y avait une méthode physique fondamentale, canonique, irréfutable pour définir les propriétés de l’espace à partir de l’expérience, le problème aurait un sens effectif et univoque. Mais il n’en est rien. Par le fait même que nous n’avons plus d’axiomes a priori fixant l’interprétation géométrique ou physique, nous ignorons si diverses expériences considérées d’ordinaire comme équivalentes donneront le même résultat, quel sera le résultat, ni ce qu’il signifie. Kant avait tout à fait raison d’associer l’antinomie de la finitude du monde à celle de la liberté; en effet, leur sort est identique. Tous les arguments logiques ou scientifiques pour ou contre la liberté sont également arbitraires : le nœud véritable du problème, c’est que nul n’a jamais pu définir et penser ce qu'était la liberté psychologique. Nous agençons des formules où entre le mot libre, en nous inspirant de telles et telles analogies, mais ce qui nous fait défaut, c’est le sens même du mot. Il en est de même touchant l'infini et plus encore touchant l'infini temporel. La philosophie moderne en posant, avec raison, le problème de l’essence avant celui de l’existence a indéfiniment accru le domaine des incertitudes.
Ainsi l’indétermination radicale qui frappe la structure de l’espace et du temps en frappe plus nettement encore la forme et l’étendue.
Entendons bien, d’ailleurs, cette nature abstraite de la réalité physique : elle n’est aucunement idéale, au sens platonicien ou même cartésien du mot. De même que notre expérience intuitive est d’un seul
tenant, et que celle du moi est entrelacée à celle des choses, notre intel-
ligence est d’une seule et terrestre nature : rien ne fait accéder l’homme à une connaissance plus haute ou plus intime du devenir; tout, en lui,
procède de cet obscur instinct d'imitation et de figuration qui se révèle aux plus anciennes époques de sa race; quand l’homo faber devient l’homo pictor, la raison se détache de l’existence brute, mais dans ses: démarches les plus abstraites elle ne pense jamais que par figures sensibles : assembleuse de mots, constructrice d’algèbres, elle n’est pas foncièrement autre que lorsqu'elle guide le sculpteur, et l’instruit à pétrir l'argile à la ressemblance des visages. Comme inventions libres, comme jeux purement esthétiques, comme description directe de leur objet, le dessin, les mathématiques sont des arts; comme symboles de la nature extérieure, ils sont science et explication, et les équivalences formelles ne sont pas d’une autre nature que les allégories intuitives. C’est ainsi que notre raison n’est que l'effort pour représenter le monde sur une partie de lui-même, et il n’y a dans ses préceptes rien de plus absolu, aucune autre nécessité que dans les canons de la peinture ou de la sculpture.
Si ces remarques sont exactes, et si les schémas les plus abstraits de l’énergétique statistique ou de la Relativité générale ne procèdent pas d’un autre esprit, ne correspondent pas à une autre forme du comprendre que les modèles mécaniques de l’atome ou du système solaire, si la différence des théories abstraites et des théories intuitives n’est pas d’un autre ordre que celle de la peinture et de la sculpture, une conséquence importante nous apparaît : notre idéal ne peut être, désormais, d’atteindre une connaissance d’un type plus haut, mais seulement de rendre la plus humaine possible notre image des phénomènes. Qu'est-ce à dire, sinon la plus adéquate à ce qu’il y a en nous de déterminé, à notre imagination sensible et à ses lois? Abstrait et concret, disions-nous, ne caractérisent pas deux sortes de pensées, mais deux sortes de signes, deux sortes d’éléments figuratifs. Loin d’être un idéal, l’expression purement algébrique des événements n’est donc qu’un pis aller; il nous faut la revêtir d’un corps intuitif, appréhendable dans notre imagination. Or, que sont les lois de celles-ci? Celles mêmes de la perception brute, et nous sommes incapables de nous arracher à notre nature sensible, qu’il s’agisse de la forme ou de l’étendue de notre représentation. Nous ramenons foul à l'échelle de notre expérience primitive, et cette condition, étant inévitable, doit nous servir de norme. C’est pourquoi la continuité des phénomènes, l’existence d’un espace et d’un temps absolus et euclidiens nous semblent les réquisits les plus raisonnables d’une théorie physique idéale.
Quels sentiments métaphysiques de telles pensées doivent-elles éveiller en nous? Il fut un temps où l’homme se sentait en repos, dans un univers fini, sphérique, équilibré, où il dénombrait les étoiles, les ayant clouées sur une sphère obscure, dont il croyait connaître la nature. Il fut un temps où l'esprit inquiet se penchait sur le prolongement infini de la création, et s’en voyait accablé. Ainsi Pascal se tourmente du double infini où nous sommes perdus : c’est qu’il croit apercevoir, comme un fait non équivoque, l’enchaînement toujours renouvelé des demeures du temps et de l’espace. Pourtant, il ne s’agit là que d’un accident, d’une disposition fortuite de lunivers. Mais qui ne trouvera un motif plus
grave d'inquiétude dans ce qu’il y a d’insaisissable au sein meme de l'expérience, dans ce que notre emprise sur elle a de superficiel, dans notre impuissance à définir, hors du domaine des choses tangibles, l’idée même de réalité ?
Le monde qui nous entoure est incertain, car il est à demi sensible et à demi rêvé, agencé de perceptions et de mots. Le vulgaire croit toucher à l’intérieur même du sensible le réel que les mots évoquent; mais ils n’évoquent rien, ils sont une allusion à un objet qui n’est pas pensable.
Certains croient que l'esprit devient adéquat à ia nature, parce que la science prend corps dans la perception; ils croient percevoir les astres dans leur nature et leur éloignement réels. Mais outre que ce réel est relatif à notre esprit, cette transfiguration intellectuelle du sensible est fictive; nous n’y prenons pas garde d’ordinaire, car la sensation n’est guère plus pour nous qu’une occasion de discours. Tantôt nous éveillons par le son de nos phrases le peuple obscur des souvenirs et des émotions, et tantôt nous les charpentons en assemblages logiques. Il appartient au philosophe de se délivrer de la légende et des mots, de revenir aux données primitives de la sensation. Il doit chercher à retrouver le monde dans sa figure encore brute, telle qu’il apparaissait aux anciens astronomes de Chaldée ou aux paysans des bords du Nil. L'enfant se croit habile parce qu’il sait que la lune est un globe à peu près sphérique et de telle grandeur, ou parce qu’il sait la décrire en formules littéraires. Il ne sait plus la percevoir comme proche de lui, et presque tangible, tandis que sa lumière tombe en silence comme par pulsations, et nous baigne de son amitié. Le langage nous enveloppe, et nous détourne du monde vrai, il nous empêche de sentir le contact et le souvenir de l’expérience directe des choses, et c’est la tâche de la philosophie de nous y ramener.
Non d’ailleurs que nous puissions atteindre par là quelque chose de plus réel, de plus intérieur que par là science. Pour l’homme, les choses n’ont pas d'intérieur. Pas plus qu'il n’y a d’objet appréhendable derrière les diverses grandeurs abstraites de la physique, il n’y en a derrière les diverses figures sensibles. Puisque nous sommes condamnés à vivre toujours du même côté de la vitre, tâchons seulement de ne rien laisser perdre dans ce qui nous apparaît, et ne laissons pas échapper la légende sensible de nos yeux pour la légende verbale de notre science.
Ce que nous disons ici du monde extérieur et de l’espace n’est pas moins vrai du monde intérieur et du temps. Le moi est lui aussi tissé d’épreuve réelle et de récit. Il est épreuve au momert où il se dispersé, présent, dans le monde extérieur, il prend corps dans les apparences sensibles, il est, en un sens pseudo-Aristotelicien, la forme même du monde sensible. IT est aussi la légende de l’expérience ancienne, qui commente la sensation; l’ordre architectural de nos discours et de nos raisons. Il est donc assemblé de récit et d'action. Mais, pas plus qu’il ne peut se reprendre aux formes du monde sensible, et maintenir avec les images qui sont à la fois son œuvre et sa substance un lien personnel, une emprise directe, il ne peut retenir près de lui son propre passé; notre vie ancienne nous quitte, et rejette notre tutelle; la nature profonde du temps nous échappe comme celle de l’espace; il sont un ordre d’affleurement des images sensibles, ils ne nous font comprendre ni comment le monde physique pourrait exister au delà des phénomènes,
ni comment l'esprit peut exister au delà du présent; la légende du monde et celle de l’âme sont au fond de même nature.
Ne forçons pas d’ailleurs le pessimisme. Faut-il nous désespérer parce que toute connaissance est par figures, parce que toute intuition du réel ou de ses lois est illusoire ?
Certains thèmes philosophiques sont propres à émouvoir : tel est celui de l’impermanence du monde dans la philosophie bouddhique, celui de la déchéance tel que nous le trouvons chez Empédocle, celui de la misère humaine auquel Pascal a donné la forme la plus dramatique. Tantôt ils expriment des exercices littéraires, tantôt ils nous révèlent l'aventure véritable d’une âme; toujours ils occupent l’homme et le poursuivent. Mais, pour qu’ils atteignent et troublent notre cœur, il faut qu'ils se fixent en des sentiments plus précis, et moins métaphysiques, qu'ils nous suspendent à une espérance ou à une crainte, il faut qu’ils revêtent un corps temporel. Or, nous n’en sommes pas là. Sans doute, le monde réel s’étend devant nous, sinon comme une paroi où l’intelligence se brise, au moins comme une région vide, où elle se perd. Sans doute, nous sommes esclaves de l’expérience, et celle-ci l’est de notre nature. Pleurerons-nous donc sur l’exil de l'intelligence, parce qu’elle doit se jouer toujours à la surface commune de lâme et des corps, semblable à un rayon de soleil ? nous plaindrons-nous que, dans l’image qu’elle nous donne, nous ne saisissions ni la nature de la lumière, ni celle des objets? Mais nous n’avons là rien à regretter, rien ne doit nous y épouvanter, et cet état, puisqu'il est nécessaire, ne justifie ni plainte ni indignation. Aussi la vie courante s’en est-elle accommodée, elle a lié amitié avec cette expérience étroite et sans profondeur, elle n’est point douloureuse en elle-même. Que servirait d'y joindre des paroles dramatiques ?
Pourtant, de cette étude, de notre impuissance à atteindre chjectivement les notions les plus pauvres, le tissu le plus rudimentaire de l'expérience, à définir et à comprendre, en nous ou hors de nous, la nature du temps et de l’espace, il subsiste un sentiment qui peut être durable, une nuance de cette sensibilité métaphysique dont l’enrichissement est au fond la seule œuvre durable de la philosophie : sentiment de relativité, d'appartenance à l’ici et au maintenant, appartenance définitive, car le monde se disperse lorsque nous le prolongeons, même idéalement. Nous nous inquiétons parfois en songeant que la lumière d’une étoile est celle d’un temps déjà vécu, et déjà révolu; n’avons-nous pas sujet de le faire plus encore, si nous songeons que son lieu-même, et sa distance, n’ont pas de sens absolu, que cette grande demeure des corps célestes est au fond une invention humaine, jetée sur une nature indistincte, invention toujours indéterminée en soi. Nous ne sommes pas moins égarés dans cette brume à demi-lumineuse de la connaissance que nous ne le serions dans les ténèbres; nous ne sommes plus en face de l’abîme de Pascal, mais nous ne sommes pas réaccueillis dans l’univers fini des anciens, comme dans une maison natale et familière.
Le plus puissant des chefs d'Etat, le plus absolu des souverains est prisonnier de sa propre puissance et de ceux qui l’entourent, rien ne lui parvient que déformé, plus il est obéi en paroles et de près, moins il est
sûr de l'être au Join et en actes, si bien qu’il y a, dans l’isolement d’uné telle grandeur, beaucoup de mélancolie. Tel est, un peu, le sort de l'esprit, quand il s’est affranchi de la contrainte et de la protection de Pa priori.
Faut-il dire que ces sentiments viennent d’une fausse exigence du transcendant et que si l'esprit sait s’en affranchir, il peut prendre une conscience plus exacte de sa nature, et, par une sage limitation de ses desseins, atteindre en quelque sorte la connaissance du troisième genre? Nous ne le croyons pas, et cette pensée d’un philosophe dont Pautorité est grande, nous semble révéler comme un troisième aspect de l’orgueil propre à la raison philosophique. L’un était, disions-nous, la reconstruction en idée du monde réel, dont nous croyons saisir la nature ét la raison par une suite d’intuitions intellectuelles. L’autre est l'affirmation d’une emprise directe sur le moi, la perception complète et adéquate de notre racinement temporel. Voici la conséquence extrême du relativisme kantien : l’existence d’un monde transcendant à celui des phénomènes n’est pas seulement abolie comme objet positif du connaître, elle l’est même comme concept limitatif, comme inquiétude. C’est l’esprit même, guidé par la résistance de la nature qui, se réformant lui-même, invente la réalité; et l’objectivité a pour signe dernier l’accord de la pensée avec elle-même. Qu'importe alors la ruine du vieux monde, puisque nous en recréons un autre, où la pensée repose, adéquate à ses inquiétudes qui ne dépassent plus sa puissance, sphérique et parfaite comme l’être de Parménide. Qui ne serait fier de cette autonomie et de ce stoïcisme intellectuels ?
Pourtant, nous ne saurions nous y rallier. Même si la nature de l'esprit nous était connue, il y aurait assez dans l’expérience physique pour nous troubler avec la pensée d’un au-delà spatio-temporel; il y a cette résistance du monde extérieur à nos concepts qui pour être obscure et passive n’en est pas moins objective et déterminée; même si, comme le dit Eddington, l'empreinte que nous trouvons sur le rivage de la science est celle de nos propres pas, il y a le sol qui n’est pas nôtre. Il y a, derrière les phénomènes, une nature qui en prédétermine la connaissance sensible et intellectuelle.
La chose est surtout manifeste quand nous songeons que le mouvement par lequel l’homme invente une réalité physique est celui même par lequel il imagine, sous le nom d’âme, une providence et un démon intérieurs. Or, il doit y avoir un au-delà intérieur à la pensée. L’expérience que nous avons de notre propre esprit est faite de paroles et d'images que nous saisissons au moment même où elles se jettent dans le monde extérieur, nous en suivons en lui la trace, comme dans un fleuve les eaux d’un affluent plus sombre, mais pour un instant seulement; ainsi nous n’entendons notre voix qu’au moment où elle cesse d’être vraiment nôtre. Pourtant ce discours ordonné, cet enchaînement des mots et des raisons, cette architecture de notre pensée révèlent le moi, comme la statue révèle le sculpteur. Il n’est point douteux que l’homme ait une âme, il ne l’est guère moins qu’elle soit insaisissable, car cela est d’un autre ordre. Où est la demeure de l'intelligence? dit le livre de Job. Mais nos pensées seules ont un lieu, l’intelligence est au-delà.
Il convient donc d’accepter le dualisme, mais non pas au sens de Descartes, car celui-ci prend lesprit au moment où il est conscience,
c'est-à-dire au moment où, inséré dans les choses, il cesse d’être nôtre et devient expérience. Mais esprit et monde sont avant l’expérience, comme en amont; ils sont les deux traditions obscures dont elle procède, et ce que nous appelons accord de la pensée et de la nature est simplement celui de deux parties de l'expérience, qui symbolisent l’une avec l'autre. |
Il est d’ailleurs impossible de préciser ces pensées, car nous sommes faits pour vivre au niveau de l’expérience, et dans toutes nos théories nous entrainons notre nature sensible, ambiguë entre esprit et corps. Nous refaisons un monde physique avec des débris de phénomènes, une âme avec des débris d’images, créatures précieuses mais de pure allégorie. Nous ne pouvons ni résoudre, ni même formuler le problème ontologique, et nous sommes voués à construire les dieux à notre image. Mais le problème existe.
Peut-être y a-t-il pourtant, dans la manière dont nous en parlons spontanément, dans ces mythes en lesquels toute philosophie s’achève nécessairement, comme un reflet de réalité. Il n’y a que deux sortes de connaissances dans l’ordre positif, l’une est de description directe, et l’autre de figuration. Mais peut-être faut-il accepter au delà d’elles une connaissance par allusion, et qui ne serait pas sans vérité : vérité qui n’est point évidente, qui ne se prouve ni ne s’éprouve par aucune confrontation, car l’un des termes manque toujours. Vérité de risque et d'espérance, et nous sentons ici ce qu’il y a de profond dans l’intervention si singulière de la véracité divine, au milieu des Méditations c’est le rôle de l’espérance en toute métaphysique.
Ce qu’il faut réclamer en tout cas, c’est le droit de marcher dans les routes de la nature jusqu’à la tombée de la nuit, et de: sentir, après la lumière immobile qui baignait les formes corporelles, le souffle obscur du vent, et l’inquiétude qu’il porte avec lui, le droit de se sentir seuls, dans le dispersement de l’univers, sous la voûte d’un ciel qui n’est ni solide ni fermé, le droit de comprendre que ces choses nous sont devenues étrangères parce qu’elles l’étaient déjà, parce que la lumière se jouait sur les corps, et ne les pénétrait pas.
M. Gilson reproche avec raison à M. Paul Valéry de ne pas reconnaître l’abîime qui émeut Pascal, et qui est près de lui, autour de lui. Il existe, et il est à la fois extérieur et intérieur à nous, il est ce vide douloureux, qui ne se voit, ni ne s’entend, avec quoi l’on ne communique pas, et auquel nous faisons toujours face. Pourquoi l’homme, cloué à sa nature d'homme, prétendrait-il être adéquat à l’univers réel ?
Certes, nous n’entendons pas animet d’une vie illusoire cet au-delà lourd de silence, ni y projeter dogmatiquement l’image d’un monde tangible ou la figure humaine et familière d’un dieu personnel. La tâche est trop lourde pour lintelligence et les plus simples, les plus robustes de nos cadres intellectuels, ceux d’espace et de temps, se brisent ou s’évanouissent quand nous prétendons les étendre en ces régions inconnues.
Nous étions partis d’eux, et ils nous ont menés jusqu'aux problèmes les plus métaphysiques, ceux qui touchent la causalité et l'existence objective. Notre impuissance à en définir la nature détruit, semble-t-il, tout espoir de comprendre le devenir de l’âme ou des choses; elle nous fait éprouver plus fortement ce sentiment poignant de n’avoir pas d’em-
prise directe sur nous, d’être agis, d’être dans la main de quelque chose que nous nommerions encore € nous », Si nous pouvions le connaître, mais que nous ne pouvons pas connaître. Cette providence intérieure qui nous meut est nôtre, mais elle n’est pas seulement nôtre comme celle qui préordonne l'expérience; elle semble dépasser l’individualité. Mais ce sont là les idées qui excèdent ce travail, et dont on peut dire, d’ailleurs, comme il est dit à la fin du Phédon, qu’elles sont invisibles à tous, sauf à Dieu.
VU le 10 juin 1931, Le Doyen de la Faculté des Lettres de l'Université de Paris :
