LA LIBERTÉ EN ELLE-MEME

fait qui intervient dans les lois, partout où il paraît : à savoir ce fait même, que toutes les lois données et nécessaires de l'univers sont en partie subordonnées à celle qui nest pas, mais qui se fait actuellement par l'homme, et qu'ainsi l'ordre du monde, en cette partie, n'est jamais qu'un ordre en voie de formation.

La liberté n'est donc pas dans une substance, attribut d'une substance ou attribut d'un attribut ; elle est dans l'homme, inhérente à ce groupe de lois et de phénomènes qui est l'homme; elle y est, en tant que l'homme actuel détermine et l'homme futur, et divers autres faits de sa dépendance, sans que lui-même dépende entièrement de l'homme passé ni des autres faits antécédents quelconques.

La liberté, comme aptitude de l'homme à réfléchir, à délibérer, à vouloir, à créer par la volonté, au lieu de céder au vertige de la représentation, cette disposition dont la puissance est en lui pour primer les autres fonctions est elle-même une donnée, et elle-même n'est pas cause d'elle-même, j'entends d'une manière générale et comme fait de l'univers. Au passage de la nature animale à la nature humaine, nous la voyons s'établir, et, dans celle-ci, nous la voyons varier depuis l'extrême limite de l'idiotisme jusqu'à cette possession supérieure de soi dont la limite n'est pas connue, dont le développement appartient à l'avenir des êtres. Qu'est-ce maintenant que cette donnée? Pouvons-nous l'expliquer? Devons-nous en chercher l'origine, la cause?

Si nous disons qu'elle reconnaît pour causes les antécédents qu'elle a et que nous constatons par expérience, et qu'ainsi elle est nécessaire à la manière de tout effet dont la cause est posée, nous ne professons rien d'intelligible, car les produits de la liberté ont ce caractère essentiel d'échapper à toute cause antérieure, et de n'admettre de cause suffisante que dans l'homme où ils sont, et au moment où ils sont. Les cas particuliers de la liberté ne pouvant pas s'expliquer par causalité prédéterminante, comment comprendrions-nous que

cette même liberté, prise généralement, comportât l'explication qu'elle exclut sitôt qu'elle arrive à une existence déterminée ? En d'autres termes, la liberté est ce qui 5or^ de l'ordre des antécédents, pour n entrer que dans l'ordre des conséquents, qui la suivent elle-même et qu'elle produit en partie; ordre nouveau et mobile, dont l'élément propre est précisément ce qui fait être le nouveau. Il n'est donc pas possible qu'elle ait ses antécédents pour causes : autrement, ceux-ci seraient cause du fait général des choses qui leur échappent en tant qu'efTets, et cela est inintelligible.

Si nous disons, pour déterminer l'hypothèse précédente et la rendre plus accessible à l'imagination, que la liberté ne résulte pas, il est vrai, causalement de l'ordre non libre qu'elle a pour antécédent, mais qu'elle est produite par création et par la volonté d'un être antérieur, libre lui-même et non créé, alors nous rencontrons les difficultés attachées à l'idée de création; nous les heurtons de front, et nous y trouvons enfin une impossibilité rationnelle d'autant plus marquée que l'acte créateur nous apparaît dans sa plus haute étrange té. Il s'agirait de concevoir que ce qui est par soi et se modifie librement fît que quelque chose fût, et fit que ce quelque chose se modifiât avec pleine liberté, et ainsi se rencontrât être par soi à cet égard, tout en étant par autrui. Non seulement nous nous placerions au delà et bien loin des rapports possibles selon l'expérience, et de tous ceux dont la raison compose les notions et les règles, non seulement nous admettrions que l'acte créateur produit son œuvre hors de son être et de tout être prédonné, mais encore nous voudrions qu'il créât un pouvoir de créer (il n'importe entre quelles limites). C'est plus que la création, c'est la création de la création. Aucune autre hypothèse n'est si radicalement étrangère à ce que nous pouvons connaître des phénomènes et de leurs lois. Résoudrions-nous de la sorte le problème, si étrange que la solution en dût paraître .^ Non pas même

encore; car nous n'expliquerions la liberté que par la liberté, ou mieux (redoublement de ténèbres) par la liberté de créer des êtres libres. (Vr. Premier essai, § li.)

Si nous disons, par une tentative désespérée de généralisation des idées d'ordre et de causalité, que la liberté est nécessaire, nécessaire en vertu de l'ordre du monde dont elle est une dérogation ordonnée, et comme partie et moment de la loi universelle du développement des êtres, nous ne disons rien, nous ne nous apprenons rien, si ce n'est quelle est et qu'elle soutient des rapports généraux et profonds avec l'ensemble des conditions de l'existence. Mais ces rapports nous ne saurions les déduire a priori; et cet ordre, qui embrasse en un sens la liberté, laquelle, en un autre sens, lui échappe, nous n'en avons aucune autre connaissance que celle qui résulte de l'expérience, a posteriori, dans le déroulement successif des faits de l'univers. Ainsi nous avouons notre ignorance, ou du moins la formule à l'aide de laquelle nous cherchons à nous la déguiser est une formule vague, où il est témoigné de notre désir de ramener la liberté à l'ordre et de l'y enfermer, mais où ce désir n'est point satisfait. La nécessité dont nous parlons est une nécessité de fait, que nous nommons telle après coup, mais qui, envisagée en elle-même et dans l'origine indépendante exigée par la nature de la question, est identique à la spontanéité première et souveraine. Et cela ne pouvait être autrement, parce que la véritable doctrine de la liberté nous fait considérer le monde comme un ordre qui devient et se fait, non comme un ordre préétabli qui ri* a qu'à se dérouler dans le temps.

Sommes-nous donc réduits à dire que l'origine de la puissance libre est un mystère? Oui et non, selon le sens attribué à ce dernier mol. Mystère, en ce que nous connaîtrions et formulerions celte origine sans comprendre notre propre formule, et au vrai, sans rien connaître ni formuler, non; la science repousse les

mystères du mysticisme et toutes les vaines tentatives qui se font pour expliquer les choses en paroles inexplicables, et imposer les formes de la raison à des énoncés irrationnels. Mystère, à la manière de toute donnée primitive, au delà de laquelle on ne va point, et parce que tout sujet soumis à la ratiocination comme à l'expérience exige, en chaque genre, une première donnée qui leur échappe, oui; la puissance libre est une donnée irréductible : on peut déterminer sa place et ses rapports de fait avec les phénomènes antérieurs ou postérieurs, et avec toutes les lois connues du monde; on ne peut point la ramener à des termes dont elle soit la conséquence logique ou la conséquence par causalité.

Quand même nous admettrions, contre la raison que j'ai fait valoir, que la puissance libre a pour cause la série de ses antécédents de tous genres, lesquels constituent l'homme physique, sensible, intellectuel, passionnel, rationnel (et effectivement quiconque croit en la liberté ne saurait nier qu'elle ne soit une suite constante de cette série pleinement développée), encore alors il faudrait reconnaître entre les antécédents et le conséquent, ce saut, cet hiatus logique déjà reconnu au passage des fonctions physiques aux fonctions organiques, de celles-ci aux fonctions sensibles, puis aux autres fonctions supérieures. La causalité, je l'ai plusieurs fois répété, n'explique point l'effet par la cause sans que la nature propre de l'effet entre dans la définition de la force, et, par suite, de la cause même en tant que telle, ce qui confond l'explication prétendue. Mais de plus, quand c'est au règne de la liberté que nous voulons passer, la force qui la réunirait aux règnes antérieurs ne nous est plus représentée en aucune manière. Le produit nouveau de la causalité serait dans ce cas ce qui a la puissance d'échapper à la causalité, et le saut des fonctions successives serait incomparablement plus grand et doublement insondable.

Le mystère de la liberté est la dernière et la plus haute

PRINCIPE d'individuation 107

forme de celui que nous avons atteint dans le fait du pur devenir actuel, dans celui du premier commencement, dans celui de l'être. Le mystère des données primordiales est l'inévitable extrémité de la spéculation et des choses, car tout a commencé, le procès antérieur à l'infini étant contradictoire. Mais l'être, c'est-à-dire à proprement parler le phénomène, sèrait-il vraiment un mystère? Faut-il traiter de mystérieux ce qui est la lumière même, lumière de tout et lumière de soi.^ On voit où l'on arrive dans cette aberration de l'esprit, fruit de l'habitude, qui nous porte à vouloir expliquer cela même qui sert à expliquer tout, trouver l'origine et la cause de ce qui est premier, et la nature de ce qui est la nature.

La liberté est le fait du commencement, partiellement indépendant, de certaines suites de phénomènes au sein des phénomènes antérieurs, des êtres antérieurs. Disons donc, si nous avons compris ce qui précède, disons que, abstraction faite des conditions environnantes, elle est le commencement môme et l'être même, sans autre explication possible, et que, sous ces conditions, elle est ce même commencement qui se connaît et cet être qui, donné à soi pour une partie, pour une autre partie se fait et s'achève.

Lorsque la liberté fait son apparition dans un être donné, cet être lié par mille rapports aux autres êtres, et à ce que lui-même était, à toutes les lois qui le constituent en le liant à soi et au monde, cet être acquiert une existence incomparablement plus propre; il se distinguait, il se sépare; il était lui, il devient par lui : delà, une essence, ou, si l'on veut, une substance, dans le sens donné quelquefois à ces mots, un individu, et le plus individuel qui nous soit connu, l'individu humain, la personne humaine. A la place d'un substrat chimoriciue, où les philosophes ont tant cherché une permanence non moins imaginaire de l'être, nous voyons le substrat réel,

l'ensemble des phénomènes composants et de leurs conditions internes, substrat variable et toutefois constant, car il ne varie que déterminé par des lois fixes; puis, par-dessus celui-ci, sa possession réfléchie et sa futurition par la liberté. Et cette possession, cette puissance des futurs libres, clairement témoignées, unies à la prévision et à la mémoire, sont le principe de la permanence sérieuse, de celle qui n'excluant pas le changement et le progrès, mais les enveloppant, résulte de la subordination des phénomènes personnels, passés, présents et futurs, à une seule et même conscience de pouvoir et de faire, d'où jaillit la source des actes moraux.

Ceux des phénomènes nécessaires et enchaînés nécessairement, qui composent l'homme dans le temps, fondent sa permanence ou la détruisent, selon le point de vue. La liberté à son tour fait la permanence de la personne, et aussi la rompt, puisque c'est à elle qu'il appartient de créer Yhomme nouveau contre Vhomme ancien, et que ses produits sont impliqués dans les données antérieures, comme possibles seulement, non comme réels. Telle est donc la véritable permanence : ici, une loi dans le changement; là, une conscience qui le domine. Toute autre serait incompatible avec les variations de la nature et de la personne humaines.

La liberté est enfin le principe suprême de l'individuation, autrefois vainement assigné dans les incompréhensibles essences de \di forme ou de la matière. Pour les règnes inférieurs à l'homme, la définition de l'individu résulte de celle de la fonction, ou des ensembles de fonctions qui se réunissent pour former des êtres, selon ce que nous en apprend l'expérience. Lorsque paraît la personne, quelle individuation plus profonde, plus décisive, que celle qui naît du pouvoir d'un être sui iuris, et de la constitution d'un ordre qui se fait soimême, en se tranchant de tout ordre antérieurement donné, ou prévoyable avec une entière certitude!

ANALYSE DE l'aCTE LIBRE 109

La doctrine scientifique des phénomène^ et des lois, quand nous croyons à la liberté, se présente à nous avec un caractère bien différent de ce que les philosophes imaginent communément. Ces principes d'individuation et de permanence, qu'il leur plaît de demander à la substance et de fonder sur des chimères, nous les trouvons, on le voit, dans la liberté et dans les lois de l'univers. Les lois posent le constant dans le variable : ce qui est bien la vérité d'expérience et de raison, le lait de la vie et de son développement, et son explication unique; et la liberté nous donne le sens positif le plus élevé de ce qu'on appelle une substance individuelle, sans préjudice des lois physiques ou autres, connues ou inconnues, desquelles résulte et par lesquelles peut persévérer et s'accomplir de plus en plus l'individualité de l'être, dans l'ordre inférieur et nécessaire des phénomènes. Regretterons-nous maintenant cette substance qui, dans toutes les philosophies du monde, n'a pu permettre de distinction entre les êtres qu'avec la tendance fatale à les confondre dans l'unité, et n'a semblé quelquefois établir le fondement de l'individu que pour le ruiner aussitôt. ^^ C'est sous la domination de la doctrine de la substance qu'un homme dont le sentiment protestait contre les théories qui enivraient son siècle, F. H. Jacobi, a dit avec tant de raison : Toute philosophie est un spinozisme déguisé.

Observations et développements.

A. Analyse de l'acte libre, par Jules Lequier.

On me saura gré, je crois, de tirer des fragments de la Recherche (Vune première vérité deux morceaux qui sont des chefs-d'œuvre tout à la fois d'analyse et de sentiment passionné, dans un merveilleux langage. Le premier traite de Tacte libre comme d'un indispensable premier terme de la connaissance réfléchie. Le second présente les séductions de l'idée de la nécessité, avec une énergie que nul déterministe ne semble avoir égalé.

Je donnerai ensuite, sous le titre de Dilemme de Lequier, la suite et la conclusion logique et morale des analyses de cet admirable auteur, telle que lui-même la comprenait.

On se souvient que le problème est de trouver une vérité première et certaine qui puisse servir d'origine et de point de départ à une suite d'affirmations et de connaissances indubitables.

« Quelles que soient les idées que j'assemble, dit l'auteur, elles ne me montrent jamais qu'une face différente du problème que j'ai à résoudre. Chaque relation à laquelle j'ai recours introduit une inconnue nouvelle comme pour reproduire à mes yeux l'impossibilité de parvenir à la science autrement qu'à l'aide de la science même : car, ce n'est point ici une connaissance que j'ai à déduire de connaissances antérieures, c'est au contraire une connaissance où je verrai que toutes les autres s'enracinent, si je la trouve, mais comment la trouver? Et comment la chercher?

)) L'algèbre, en son admirable langue, répond souvent au géomètre en étendant et en corrigeant sa question : il faudrait plus ici : il faudrait que cette première vérité pût se trouver indépendamment des erreurs de celui qui la cherche, l'eùt-il enfermée à son insu dans un réseau de contradictions, en essayant de poser le problème. Il faudrait que la question, se rectifiant elle-même pour devenir la science qui se cherche, produisit toute seule la réponse, c'est-à-dire la science qui se trouve.

» Mais il semble que je sois toujours dupe de ce prestige qui accompagnait mes premières démarches et m'empêchait d'entendre dans toute sa force le sens de mes propres objections. Quoi de plus évident pour moi que le cercle vicieux où je m'engage quand j'entreprends la recherche d'une première vérité supérieure en lumière et en certitude à toutes celles que je peux posséder déjà.

» Franchir ce cercle vicieux c'est posséder en quelque façon, c'est créer, c'est faire que ce qui n'était pas soit; c'est faire en moi la lumière ; non pas la tirer d'une autre lumière, mais la faire en effet. Pourquoi ne laisser pas cette tâche impossible, insensée, et d'où vient que la seule opiniâtreté de mon espérance parvient à obscurcir ce qui est de soi si manifeste?

» Il est vrai que ce prétendu cercle vicieux se présente aussi apparent toutes les fois qu'il faut agir, et le propre de la volonté est de n'avoir pas besoin pour se produire d'un autre effort qui en demanderait un autre, et ainsi de suite, sans qu'il y eût de terme à cet enchaînement, c'est-à-dire de commencement possible ou d'action réelle. Agir, c'est commencer. Je le franchis

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donc en agissant, ce cercle vicieux, dans mon effort qui se produit LUi-même; cet effort qui Tinstant d'avant n'était pas et qui tout à coup devenant, par lui-même à lui-même sa cause, est, c'est-à-dire s'est produit, s'est fait, s'est fait de rien. C'est là vouloir. Mais quand même il ne faudrait pas faire la part à l'hyperbole dans ce que je viens de dire ici, je conviens qu'il serait étrange, le privilège de ma volonté, si je pouvais par elle susciter et faire resplendir dans ma pensée, au-dessus de toutes les vérités que je possède, mais que je possède incomplètement, et auxquelles je vois bien que sont mêlées en diverses manières des erreurs et des ignorances dont la portée m'est inconnue, une vérité qui les éclaire sans en être éclairée, et en rectifie tous les rapports. Suflit-il donc de dire en moi-même que la lumière soit, pour qu'elle brille?

» Une vérité, ai-je dit, qui rende compte de soi. Rendant compte de soi, elle commence à soi ; commençant à soi, c'est donc l'idée même de commencement qui la commence. Puisque son caractère est d'avoir en elle des lumières de tout ce quelle est, cette idée de commencement paraît bien devoir être la première clef qui ouvre la première de ces perspectives : et si je ne commence pas de trouver dès que je commence de chercher, serait-ce que je ne m'aperçois pas aussi clairement qu'il le faudrait que je commence en effet de chercher? Commencer est un grand mot.

» Or, si j'arrête sur cette idée de commencement, sur l'idée de commencement possible en général, une attention soutenue et curieuse, au lieu de la voir s'éclaircir je la vois s'obscurcir, comme si dans mon effort pour regarder l'idée par cette autre face qu'il n'appartient qu'à la science de me révéler, je ne trouvais que ténèbres, quand je veux de l'idée selon la coutume passer à l'idée selon la science, quand je veux de l'idée vulgaire, obscure pour qui cherche une clarté plus grande, passer, comment? par quoi? en quoi? à cette même idée, obscure pour qui n'a pas la science, et d'autant plus obscure pour lui qu'il conçoit devoir être la science plus parfaite et l'idée par quoi elle débute plus précise et plus lumineuse.

» Au fond, ce qui commence continue toujours quelque chose, et ce qui commence, préexistant dans ce quelque chose, ne commencerait pas d'exister absolument, mais bien commencerait d'exister sous un nouveau mode. C'est ainsi qu'en moi se produiraient, toujours liées par des rapports que je n'aperçois pas toujours d'une manière distincte, ces actions intérieures, ces |)ensées dont la continuité est mon propre être, ou pour parler plus juste, continue mon propre être, sans que de mon

être continué de la sorte, je puisse, pourtant, me semble-t-il, avoir une possession aussi assurée, aussi présente, aussi intime, aussi parfaite que cette possession incomparable que j'ai des existences actuelles par le sentiment immédiat. La mémoire qui prolonge dans le passé mon existence ne m'en laisse appréhender qu'une apparente trace, impossible à saisir dans sa réalité. Ce n'est pas que le raisonnement ne puisse intervenir quelquefois pour vérifier l'exactitude des souvenirs, mais ce n'est jamais que par d'autres souvenirs, et la mémoire qui s'appuie sur le raisonnement n'est pas proprement la mémoire, laquelle a cette vertu d'atteindre son objet sans intermédiaire : fidèlement imitée en ceci par la fausse mémoire qui nous présente comme faisant partie de notre existence, sinon du même droit, au moins au même titre, son objet chimérique.

» Aussitôt donc que je distingue en moi ce qui commence, par son opposition à ce qui continue, ou ce qui continue, par son opposition à ce qui commence, par là que je commence à le remarquer je commence moi-même en un sens; un nouveau moi se substitue à ce moi précédent dont je ne peux pas sentir l'existence, toute voisine qu'elle me soit, mais dont je me représente seulement l'existence antérieure, fondement nécessaire de €es idées de continuation ou de commencement; et dans la durée de mon existence propre, dans ce spectacle étrange où je m'apparais comme étant tout ensemble et la scène multiple et le spectateur et le théâtre, la pleine possession de la réalité, l'entière certitude de ce qui est se concentre incessamment au point de vue, de même qu'au sein des espaces la perception m'emprisonne dans une étroite, dans une infranchissable solitude, dont la vaste enceinte extérieure, à jamais interdite à moi, n'est peutêtre occupée que par une optique décevante.

» Toutefois si ma mémoire est faillible quand elle s'exerce à •quelque distance dans la durée, aurais-je donc à craindre qu'elle me puisse tromper dans le souvenir qui reproduit en moi, si près de moi, l'instant précédent de mon existence? Mais le souvenir n'est pas toujours le principal lien en moi-même de deux états consécutifs ; un rapport plus étroit, une connexion plus intime que le rapport de simple succession les unit, en subordonnant l'état qui suit à l'état qui précède : je me sens produire dans l'un un effort qui atteint son terme dans l'autre : je me conçois comme cause dans le premier, comme effet dans le second; et cet état où je suis cause, cet état, où je suis effet ne sont, en tant que j'en ai l'idée, que les deux aspects antérieur et postérieur sous lesquels fe contemple un même acte qui commence et qui s'accomplit : un acte, c'est-à-dire un changement opéré en moi par moi. Par

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moi : Quand donc les entendrai-je, ces mots que je prononce dans je ne sais quel assoupissement? Par moi ! Mais moi qui suis par moi, je suis donc plus que moi? Sans doute je suis, mais que suis-je? Ah! certes quelque chose de plus que le moi où je me réfugiais tout à l'heure, pressé entre ce passé qui a cessé d'être et cet avenir qui n'est pas. Et fût-il éternel, ce moi que défendait contre un double néant le sentiment si fugitif de son existence présente, il n'est maintenant à mes yeux, dans son existence inerte, dans son inactif sentiment de son être, ce moi borné à se sentir être, à se voir être ce qu'il est, qu'une ombre, au prix de cet autre moi qui s'éveille en moi pour agir, qui s'écrie : « Allons! » qui aspire à se perdre, et en se perdant me ressuscite. Car il en est ainsi, selon cette étonnante idée : Par moi. A considérer la suite des actes si divers émanant de ma volonté, actes que mettent diversement en relief leur grandeur et leur importance, mais que suffit à produire le moindre des moindres mouvements de ma libre pensée, un perpétuel devenir dont je suis le principe perpétuel fait de mon existence continue une suite continue de morts et de naissances, où le moi qui périt détermine quelque chose dans l'être de celui qui naît; et il détermine ce quelque chose absolument, non pas nécessairement ; d'après une loi et une règle, mais sans règle et sans loi, et indépendamment de sa nature, en une certaine manière : car il ne peut réellement agir qu'autant qu'il est dans sa nature d'agir avec une sorte de supériorité sur sa nature même. De deux existences différentes de moi-même que je me représente pour le moment qui vient, je choisis l'une ou l'autre, je réalise l'une de préférence à l'autre, à mon gré, comme il me plaît; mais mon gré ne fait pas mon choix ; c'est mon choix qui fait mon gré : Il me plaît qu'il me plaise.

» Oui, c'est par là que je me domine, que je me dépasse; c'est là le principe de mon vrai moi, de ce moi qui PKUT réellement quelque chose. Et comment faire un pas dans cette recherche, un seul tâtonnement même, sinon par le moyen de ce mouvement libre de ma pensée? Comment former le projet de <hercher, me fixer un but, délibérer, hésiter sur la voie à prendre, abandonner les anciens errements, rompre fdisais-je) avec l'habitude et les préjugés, essayer de me placer dans des conditions d'indépendance et de sincérité, prétendre à me dépouiller de mes erreurs, comparer des idées, juger, si mes pensées se préparent, se produisent, se continuent les unes les autres dans un ordre dont je ne suis pas maître, d'une manière où je ne peux rien, chacune d'elles à chaque instant devant-être précisément ce qu'elle est, et ne pouvant pas n'être pas telle?

ESSAIS DK CRITIQUK oiN^HALE. IV* 8

» Étonnante idée que celle-là qui me fait voir, à côté de la suite des choses que j'ai librement voulues, une suite parallèle d'autres choses que librement je n'ai pas voulues et que je pouvais vouloir, pouvant ne vouloir pas les autres ! Les unes et les autres étaient possibles, mais les unes ont été et les autres n'ont pas été. Pourquoi celles-ci ont-elles été? Parce que je les ai voulues? Pourquoi les ai-je voulues? Parce que je les ai voulues. Pourquoi précisément celles-ci, et non les autres? Parce que précisément celles-ci et non les autres? Mais ce n'est pas une réponse? Mais ce n'était pas une question! Prenons-y garde : est-ce parce que manifestement il ne doit pas y avoir de Question, qu'il ne peut y avoir de Réponse? ou si c'est de là que manifestement il ne peut y avoir de Réponse, qu'il ne doit pas y avoir de Question? Serait-ce seulement en s'apercevant que la réponse est impossible, que l'on commence à soupçonner que la question n'a pas de sens? Mais ce qui rend la réponse impossible, à savoir, une certaine conception peut-être erronée de la liberté, serait bien cela même qui rend la question absurde. Or la question n'est pas absurde de prime abord; je m'entends, me semble-t-il, lorsque je me demande : Pourquoi, à tel moment, ai-je précisément voulu telle chose? J'étais libre en effet, supposons, de me déterminer ainsi ou autrement; mais à moins de me déterminer arbitrairement, c'est-à-dire sans raison, car est arbitraire ce qui n'a pas de raison d'être, la question : Pourquoi cette détermination plutôt que cette autre? se comprend d'autant mieux que le motif pour se déterminer ainsi et le motif pour se déterminer de cette autre manière ne pouvant être les mêmes, puisque les deux déterminations possibles étaient différentes, la prédominance au moins apparente et relative d'un motif sur l'autre paraît avoir été la raison décisive du choix. Mais ce n'est plus la liberté.

Étonnante en effet, étonnante idée, étonnante par-dessus toutes choses, cette idée qui me montre toujours plus ou moins explicitement affirmé, sinon dans chacun de mes changements, au moins dans chacun de mes efforts, dans ce jet rapide de la pensée qui s'élance hésitante entre deux objets, ceci, que le cœur resserre en un cri et l'esprit en un éclair : « Moi cause libre, actuellement indéterminée à l'un ou à l'autre de deux effets, je peux par moi-même actuellement me déterminer soit à l'un, soit à l'autre. » En sorte donc que si je me trouvais une seconde fois dans des circonstances identiques, je pourrais la seconde fois me déterminer autrement que la première? Arrêtonsnous ici. Quel est ce piège?

» Remontons le cours des ans, des siècles, et, marquant un

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instant précis dans l'existence des choses, concevons que le monde tel qu'il est, soudainement anéanti, soit remplacé par le monde tel qu'il fut à cet instant : la terre, le firmament redevenus ce qu'ils étaient, chacun des plus imperceptibles atomes de l'univers le même et en même lieu : les mêmes hommes, avec la même mémoire, les mêmes idées, les mêmes sentiments : nul changement dans leur être ni dans l'ensemble de leurs rapports; rien de plus, rien de moins dans leurs dispositions présentes : l'effort général du devenir a partout les mêmes points d'appui et les mêmes directions. Qu'un moment s'écoule, ces hommes vont agir; mais comment? Serait-ce autrement que la première fois? Non pas tous, au moins ! Quelques-uns peut-être? Mais pourquoi quelques-uns? Mais pourquoi pas? Et pourquoi pas tous, puisqu'ils sont libres? Ils sont libres sans doute, mais ils étaient libres aussi. Ils étaient libres, et ils agirent ainsi. Se pourrait-il qu'en un certain mortel, ce qui va être fait soit ce qui ne s'est pas fait déjà dans des conditions identiques? Que si je sens ma raison vaciller sur toute sa base à l'idée seule que ce qui s'accomplit une première fois pourrait ne s'accomplir pas la seconde, comment l'absurdité d'une différence possible dans les actions et les événements cesserait-elle au moment suivant? ou au moment d'après? Et le temps s'écoulant toujours avec la reproduction continuelle des mêmes effets par les mêmes causes, à quel moment commencera la possibilité d'une différence? Et cette différence ne se réalisant jamais, comment ne voir pas qu'au bout du même intervalle franchi dans la durée, le monde reparaîtra tel qu'il est, le même après la même course, le même de la plus parfaite identité jusqu'aux derniers détails? Mais remarquons-le bien, s'il était possible de constater autour de moi par un nombre d'épreuves plus grand que tout nombre assignable, c'est-à-dire par une infinité d'épreuves, que tel ou tel événement quand il a lieu est toujours suivi de tel autre, ne dirais-je pas avec certitude que, posé celui-là, celui-ci est nécessaire? Or, affirmer comme certaine la reproduction des mêmes faits dans les mêmes circonstances, c'est reconnaître qu'une infinité d'épreuves, si elles étaient possibles, aboutiraient infailliblement à constater ce résultat : d'où il suit que conclure de la reproduction des mêmes circonstances à la reproduction des mêmes faits, c'est affirmer que de ce qui vient d'être dérive constamment ce qui est, et de ce qui est ce qui va être, d'après la loi d'une inviolable, d'une absolue nécessité.

» Admettons au contraire, conformément à un autre instinct si fort en moi, qu'en effet l'homme puisse agir autrement qu'il n'agit, quelle vaste carrière le temps ouvre au possible ! car en

attribuant à Thomme un pouvoir de disposer, quoique entre des limites, de ses sentiments propres, d'en fixer soi-même le degré et de mettre fin à ses hésitations en faisant prévaloir ici ou là dans la sphère de sa pensée une idée sur toutes les autres, d^ combien d'actions différentes au même instant ne le conçoit-on pas capable? Dans ce variable horizon dont il se circonscrit en se préparant à exercer sa force, à ce point de vue, qu'il élève à la hauteur de son courage, de son courage employé soit au bien, soit au mal, que de perspectives diverses entre lesquelles il peut choisir, s'il peut choisir, et que de points divers où il peut s'arrêter dans ces diverses perspectives? Mais qu'est-ce que cette multitude d'actions au même instant possibles pour le même homme, en comparaison de ces multitudes d'événements résultant des actions possibles de cet homme combinées avec celles d'un autre, de plusieurs autres, de tous les autres, multitudes encore multipliées par la marche incessante du temps qui combine ces combinaisons, les portant jusqu'à des nombres que l'imagination n'entrevoit pas? Quelle diversité possible dans l'histoire du monde, à quelques années, à quelques siècles d'intervalle, et qui dira : là est l'extrême borne de cette diversité possible! Mais est-elle bien possible?

» Voilà donc une affirmation : « Je peux ceci ou cela », aussi continuelle, aussi naturelle que le souffle même de la vie, une croyance la plus intime à mon esprit et à l'esprit de tous les hommes, transformée par l'attention seule (qui pourtant ne doit rien changer à son objet!) en un paradoxe au-dessus duquel il n'en est pas : le paradoxe que voici : Une affirmation éminemment première, puisqu'elle est au début de tout examen et à la racine de toute spéculation possible, et de laquelle il s'agit tout d'abord de décider si elle est évidente ou si elle est absurde : toutefois si essentielle à la pensée que je la retrouve jusque dans le doute que je tiens suspendu sur elle : sur elle : une monstrueuse erreur ou une vérité énorme, et j'ai peur de prendre l'une pour l'autre. N'y aurait-il pas quelque moyen terme?

» Ne se pourrait-il pas que quoique libre on ne se trouvât que rarement dans les conditions requises pour la production d'un acte de liberté? Un acte étant accompli, suivent des conséquences dont je ne suis pas maître, et que jai quelquefois déterminées sans les avoir voulues. Jusqu'où vont ces conséquences en moi-même, quelle est à l'égard de moi la portée précise de chacun de mes actes, jusqu'à quel point m'engage-t-il en de certaines manières d'être ou d'agir, c'est ici que s'élèvent problèmes sur problèmes dans l'hypothèse même du libre arbitre. Souvent je me rappelle qu'en songe il m'est arrivé de me sentir agir ; il

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me semblait du moins; j'hésitais, je me recueillais pour me décider, et je prenais des résolutions, tout comme s'il appartenait à ma volonté de disposer d'elle à ces moments. A coup sûr, les prétendus actes par lesquels ma vie se mêlait à celle de personnages imaginaires, n'étaient nullement libres en soi; ils n'étaient que les effets inévitables de dispositions acquises, et comme la mémoire de ma volonté même. Or, je peux très bien concevoir que ce qui me paraît dans la vie réelle des actions libres ou des séries d'actions libres, soit pareillement sous la dépendance d'actes antérieurs proprement dits. Il se pourrait donc qu'il y eût illusion quant à la fréquence des actes libres, sans que l'on fût en droit d'en conclure que la liberté n'est pas. Bien plus, où serait le fondement de cette illusion en tant que possible, sinon dans la réalité de quelques actes libres? Mais comment les constater? Gomment expliquer l'illusion universelle?

» Que ma volonté se détermine sans contrainte, ceci n'est pas douteux : le sentiment intérieur m'en est garant. Je sens que ma volonté est exempte de contrainte, ou, plus exactement, je ne sens pas de contrainte, donc il n'y a pas de contrainte. Mais de ce que je ne sens pas que ma volonté soit nécessitée, suit-il que je sens qu'elle ne l'est pas? Je sens ce à quoi je résiste et ce par quoi je résiste, mais je ne sentirais pas en moi ce qui agirait avec mon action et dont je tiendrais l'agir même : ce ne pourrait être pour moi cela qui nest pas moi. Cela qui nest pas moi est toujours ce qui me fait obstacle. Dire : Je sens que je suis libre en prenant telle résolution, revient à dire : Je sens que je ne suis nullement nécessité à la prendre. Mais je ne pourrais me supposer sentir cette nécessité qu'en me supposant y résister, c'est-à-dire vouloir, moi, autre chose que ce que je veux en effet au moment où je le veux, supposition absurde et contradictoire. Il y a donc des cas où l'affirmation : Je peux à mon état présent faire succéder cet autre ou cet autre état, n'aurait d'autre sens que celle-ci : 11 me semble que je peux à mon état présent faire succéder cet autre ou cet autre état : apparence fortifiée et portée jusquà l'illusion de la certitude i)ar une confusion presque inévitable entre le sentiment réel que j'ai qu'il me semble en être ainsi, et le sentiment réel qu'il me semble que j'aurais s'il en était ainsi. Et cette confusion paraît d'autant plus aisée, et pour ainsi dire d'autant plus naturelle que, dans cette affirmation : Je peux ceci ou cela; je peux vouloir le oui et je peux vouloir le non, on embrasse toute l'évolution de la puissance indéterminée doublement capable de se déterminer en l'un ou l'autre des deux pouvoirs simples dont l'un ou l'autre lui doit servir de transition pour aller jusqu'à son ell'et. Je vois que Talléga-

tion : Je peux, dans toute l'étendue que je lui donne, ne saurait s'autoriser d'aucune expérience antérieure; car l'exercice du pouvoir déterminateur exprimé par ce Je peux s'identifie en fait avec l'exercice de l'un des deux pouvoirs que je suppose lui être tout d'abord donnés ; et au lieu que j'ai pleinement droit de dire de celui des deux que j'exerce : Ce pouvoir est réel et je le sens car je l'exerce, à l'égard de l'autre que je n'exerce pas, le sentiment que j'en crois avoir, quelque fort qu'il soit n'a pas la même force; ni par conséquent non plus à l'égard du pouvoir supérieur dont ceux-là seraient les deux membres, mais qui agit par un seul. En vain je prétendrai que je puis choisir entre l'action de l'un ou de l'autre, il faudrait pour cela que je me sentisse pouvoir choisir comme je ne choisis pas, aussi bien que je me sens pouvoir choisir comme je choisis. Ce serait résoudre la difficulté, après l'avoir vue, par la même difficulté, que je reproduirais en affectant de ne la pas voir. II est grand l'embarras de m'assurer absolument que le possible non réalisé n'était pas moins apte à être réalisé que celui qui est réalisé. Les choses se passent comme si des deux pouvoirs plus prochains quant à l'objet, le simple pouvoir d'agir ainsi, le simple pouvoir d'agir autrement, l'un étant imaginaire, le pouvoir plus prochain quant à la personne que celle-ci s'attribue de mettre en jeu ou l'un ou l'autre était nécessairement imaginaire aussi, et ne précédait dans la pensée l'idée de ce pouvoir réel qui produit son effet, que comme l'ignorance aperçue du parti que l'on allait prendre, accompagnée de l'oubli que des deux futurs possibles un seul au fond était possible, à savoir celui-là qui était futur.

» Pour faire une seule fois l'expérience interne d'un acte de liberté, il faudrait, et cela dans la plus stricte rigueur, premièrement s'être trouvé deux fois dans des circonstances parfaitement identiques, ce qui ne se peut concevoir qu'au moyen de l'extraordinaire hypothèse que j'exposais ci-dessus; secondement avoir agi, là même, dans les mêmes circonstances, de deux manières différentes; troisièmement, rassembler ensuite dans un souvenir unique les deux souvenirs distincts, ce qui serait l'acte. Cette troisième mémoire, supposée infaillible, donnerait le seul équivalent concevable d'un sentiment que nul ne peut avoir : celui d'expérimenter intérieurement un acte de liberté quel qu'il soit, de cette manière que j'expérimente en moi-même les actes de penser, d'imaginer, de croire, de désirer et même de délibérer, de vouloir et de choisir, sous l'idée de la liberté réduite à la seule exemption de contrainte !

» Deux projets d'agir se succèdent tour à tour devant mon attention qui les compare, les oppose dans tous les sens, en

ANALYSE DE l'aGTE LIBRE 119

observe les différences en vue d'adopter le meilleur : c'est ce que j'appelle délibérer; je ressens de l'attrait pour l'un et pour l'autre, et j'hésite, c'est-à-dire que je m'attache successivement, imparfaitement à tous les deux, tâtant, essayant de la pensée les deux manières d'être, mais sans m'arrêter dans aucune : tant que le désir de me décider, comprimé par la crainte de me tromper, se satisfait de l'hésitation même, j'hésite, car se représenter deux manières d'agir contradictoires entre lesquelles on n'est pas décidé, c'est autant qu'il se peut vivre deux fois au même instant, et jouir de deux biens qui s'excluent; puis l'hésitation me fatigue elle-même, elle devient quelquefois un supplice, et me rejette ou me retient de ce côté qu'un secret instinct détermine : je dis alors que j'ai fait mon choix. Il faut bien reconnaître cela, que les choses se passent en moi quelquefois ainsi, et toujours comme s'il en était ainsi. Réels ou illusoires, tous les actes de liberté que je crois produire ont cela de commun qu'au moment où je me décide, j'ai l'idée que j'ai ce pouvoir de vouloir d'une autre manière ; ce pouvoir, puisque je n'en use pas, je dois dire que j'en ai, non pas un sentiment actuel, mais un pressentiment : le pressentiment de quelque chose qui sera comme s'il n'était pas, puisque je n'en n'use pas à ce moment où je veux en effet! Dans les actes libres, je ne sens donc pas que je peux vouloir autrement que je ne veux, mais je sens que je le pourrais; dans les autres qui seulement me paraissent être libres, je crois sentir que je le pourrais. Sentir que l'on pourrait, croire sentir que Ton pourrait : nuance délicate peu propre à faire distinguer avec certitude, soit pendant le tumulte de l'indécision, quand les désirs se heurtent et que les passions sont aux prises, soit le moment d'après, dans la mémoire elle-même troublée, soit dans cette mémoire plus rassise et plus nette, sujette à d'étranges mirages, des actes dont la différence néanmoins serait très grande, si grande que ce n'est pas sans un effort que Ton ose affirmer la possibilité d'une différence tellement considérable. J'aperçois même très bien les causes qui en déplaçant cette nuance, insensible la plupart du temps, lui feraient indiquer les uns pour les autres ces actes qu'elle devrait faire reconnaître les uns et les autres : Qu'il est aisé de croire que Ton pourrait, quand réellement l'on ne pourrait pas, avec plus de force encore que l'on ne croit que l'on ne pourrait, quand on pourrait véritablement! Or, cette seule remarque de l'impossibilité de toute expérience intérieure précise et décisive ôte à cette idée de la liberté son unique soutient immédiat, et découvre, dans le prétendu sentiment qu'on pourrait vouloir ce qu'on ne veut pas, l'origine de l'illusion constante produite par une combi-

naison chimérique et à bon droit obscure d'idées très claires chacune à part : c'est une combinaison qui ne coûte aucune peine, car on ne la fait pas ; elle résulte de l'absence d'une distinction qu'il serait important de faire; mais quoi d'étonnant à ce que la pensée qui avant l'événement réduisait sans le savoir la possibilité du futur vrai jusqu'à la faire descendre à cette possibilité du faux futur, car on n'apercevait aucune différence entre Tune et l'autre, maintienne après coup celle-ci élevée jusqu'à celle-là? Il suffit que, tournée vers de nouveaux objets, la pensée garde le souvenir de son appréciation antérieure, en négligeant de corriger d'après les faits une erreur innocente qui ne les empêche pas plus de s'être accomplis qu'elle ne les empêcha de s'accomplir; ou que revenant sur ses pas elle se refuse, non sans quelque raison, à reconnaître pour une erreur ce qui n'en fut pas une en quelque sorte, ou du moins qui fut une erreur par laquelle elle devait passer. La réalité de la liberté consisterait donc uniquement dans cette illusion habituelle qui en rend l'idée si familière; et le mystère de la liberté, si frappant, si prodigieux pour un esprit attentif, ne serait que cette même illusion expliquée et niée tout ensemble : le mystère d'une contradiction visible qu'on ne veut pas voir. Si cette affirmation : Je sens que je suis libre, signifie quelque chose de plus que cette autre : Je sens que je crois que je suis libre, dans laquelle je m'applique à me dissimuler du mieux que je peux cette importune idée de croyance, qui accuse après tout l'absence de la certitude, combien la fausseté m'en devient manifeste quand je considère que :

» Se rejeter, à défaut d'une expérience actuelle et précise, sur une prétendue expérience de s'être déterminé différemment dans des circonstances toutes pareilles, en apparence au moins, ce serait n'avoir nul égard à ce que les circonstances, par cela seul qu'elles se reproduisent et à part toute autre différence, tiennent de leur renouvellement même une différence très éminente, capable de modifier tous les rapports de similitude.

» Il est vrai que l'on peut considérer cette différence comme insignifiante et argumenter de la sorte : avoir agi différemment dans les mêmes circonstances autoriserait à conclure à la réalité du libre arbitre : or il est de fait que j'ai agi différemment dans des circonstances à fort peu de chose près semblables : j'en conclus, non pas que je suis libre à fort peu de chose près : mais faisant abstraction, du côté des circonstances, de ce quelque chose de différent à quoi il faudrait rapporter, si j'en tenais compte, la différence de mes deux déterminations, j'en conclus avec assurance que celle-ci ne se rapporte à rien, et que j'étais libre en efTet.

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» Et voilà les origines et les fondements de cette idée de la liberté! Ses fondements ne sont que ses origines obscurcies. Gomme à mesure que Ton dépouille successivement la volonté de tel ou tel de ses motifs on lui rend son indépendance à Tégard de ce motif, et qu'elle reste toujours une volonté, il semble qu'il reste un pouvoir absolu de vouloir, le vouloir pur quand Tabstraction des motifs est conçue comme universelle. On imagine donc un certain pouvoir de vouloir arbitrairement, une volonté à la fois active et indifférente à se porter dans tous les sens, une sorte de folie de la volonté. Cette imagination qui fait peur, on la tient dans Tombre, elle n'est pas Tidée de la liberté, mais elle en est le fonds. Contre cette imagination bizarre, la raison proteste; on s'en aperçoit bien, et dans ce fait qu'on s'en aperçoit on trouve la preuve qu'on l'entend, non dans ce sens grossier qui nous révolte, mais dans un sens très adouci, le sens vrai, convenablement tempéré, indéfinissable. Il n'en coûte nullement alors d'animer d'une certaine indétermination tous les moments de ce devenir en apparence désordonné par lesquels passe la volonté qui, comme on dit, se détermine. L'événement subit mais infaillible du vouloir efficace, on le prend pour un coup de dés dont on est soi-même le hasard, afin d'avoir sa détermination en sa ])uissance, et pour un coup d'adresse, afin d'avoir à s'en applaudir. Toutefois le motif supérieur qui n'a pas déterminé, mais qui aurait déterminé la volonté, s'il lui avait appartenu de la déterminer, ce motif supérieur et décisif qui sembla s'imposer à la volonté qui sembla s'y soumettre, il ne fut reconnu comme tel, et comme tel il n'eut son effet, ou sa fortune tout au moins, qu'après avoir été pesé par le jugement dans la balance, pendant que les passions lui venaient en aide. Car on veut bien être libre, mais on ne veut pas être insensé; on cherche une cause à ses erreurs; on réclame une raison pour agir contre la raison. Par là, on achève de réduire ce pouvoir indétern)iné, ce pouvoir absolu de vouloir, qui ayant en soi tout ce qu'il faut pour nous faire agir à contre-sens de toute idée et de toute tendance, se borne ensuite à nous faire vouloir en conformité du motif prépondérant ou de l'instinct, et ne saurait pas même aider au triomphe de celui-ci. Aveugle et fantasque, ce pouvoir arbitraire de vouloir demeure forcément en dehors du conflit des motifs et des impulsions, insensible aux unes, ignorant des autres. Que dans sa fureur imbécile il s'agite en soi dans un coin de nous-môme, pendant que nous délibérons, et tienne secrètement en suspens sous la menace de son caprice la détermination prochaine; c'est ce qui n'importe que très peu; car, se disciplinant tout à coup, il la produit dès qu'il le faut, sous la

forme d'une volonté soit éclairée, soit entraînée, dont l'objet au moment présent, tout considéré, ne peut être autre.

» Pour qui serait assez osé que d'admettre comme principe de nos déterminations, comme principe de ce principe, au delà de tout ce qui peut se penser comme une cause, au delà des motifs, qui sont des désirs aperçus, et des instincts, qui sont des désirs mal démêlés, quelque chose d'extérieurement et réellement fortuit, rien de mieux que de poser avec franchise quelque chose d'arbitraire dans la volonté : cette cause conviendrait à cet effet.

» La liberté sans l'arbitraire est la chose sans le mot, ou le mot sans la chose.

» Avec la liberté, le fortuit et Varbitraire sont au cœur de nos actes les plus excellents. Quels postulats pour la doctrine des mœurs, et quels points de départ pour la méthode!

» Sans doute, si repoussant ces notions barbares je pouvais seulement me dire, si quelqu'un pouvait se dire à quelque moment : « la détermination que je viens de prendre dans ce demi-jour intérieur qui me déguise toujours ce qu'il me montre, se découvre à moi tout à coup dans une éclatante lumière : en elle, centre d'un nombre innombrable de rapports dont mon regard embrasse le tissu entier sans perdre de vue la moindre maille, je discerne la part de toutes les causes antérieures et coexistantes, de toutes les influences diverses qui séparées ou combinées tendaient à diriger ma volonté dans ce sens, à la constituer dans cet ordre et dans ce degré, à lui imposer ces caractères, à la faire être telle et telle à tous les points de vue : quelles causes? quelles influences? l'état particulier de l'esprit, ses lumières, ses ignorances; les préjugés, les habitudes; l'état du cœur aussi; le besoin ou le dégoût d'agir, les attraits, les répugnances, les dispositions du moment contrariées ou fortifiées par les dispositions naturelles et acquises, et tout le cortège quelquefois si long des arrière-pensées qui se perd avec la foule des sentiments obscurs; je discerne, dis-je, et j'enlève au sein de ma détermination que je considère, la part de ces influences et de ces causes : que va-t-il donc rester qui soit du libre arbitre? Quelque chose reste encore, quelque chose d'inexpliqué et d'inexplicable qui échappe à toute loi, qui s'est produit sans raison aucune, qui ne relève que du fait de son existence; à savoir ma détermination elle-même, non pas en tant que telle ou telle, mais en tant qu'ayant eu lieu, en tant que devenue un peu plus qu'une idée pure ; ma détermination en tant qu'elle se consomme; sa réalité propre : une superfétation tout à fait spontanée, le non-rien issu de la non-cause, dont il y a seulement à

PUISSANCE DE l'iDÉE DE LA NECESSITE 123

dire qu'il pouvait être ou n'être pas, n'être pas ou être; dans son indifférence à l'être ou au non-être, il a été : c'est un accident absolu » : si donc j'avais le droit de parler ainsi sans être fou, j'aurais aussi le droit d'ajouter : « de cet accident absolu c'est moi qui suis l'auteur; je le reconnais et je l'adopte » ; et je serais sûr d'être libre : libre de rn'échapper quelquefois, ici ou là je ne saurais trop dire au juste, en accidents absolus !

» Une extrême, et dernière ressource serait, en dépit de tout, de rappeler qu'il appartient à la spéculation de déduire la réalité du libre arbitre et sa définition de quelque vérité antérieure. Mais je l'ai vu et je le vois : d'où partir pour celle-ci? Encore faudrait-il faire usage de la supposition de la liberté, el non de la supposition contradictoire; or, cette supposition ne supposerait-elle pas la notion de la liberté conçue pour le moins comme une réalité possible en quelque mesure, et ne serait-ce pas reconnaître positivement, quoique par un détour, la réalité de tout un ordre d'exceptions à ce principe : rien ne se fait sans cause, principe à l'aide duquel et je remonte en moi-même de mes actes à mes facultés qui en sont les sources, et marchant de pied ferme hors des solitudes du moi, je m'assure des rapports de mon existence avec les existences étrangères : le premier aperçu de ma raison dans sa première démarche vers le savoir, la première vérité supposée dans le premier pourquoi? »

B. Puissance de l'idée de la nécessité.

Ce fragment de la Recherche d'une première vérité de Jules Lequier, devait suivre immédiatement celui qu'on vient de lire, et former l'une des Parties de l'ouvrage. Il est malheureusement inachevé.

« Ecoutons cette voix intérieure (pourquoi la craindre?) qui me dit : Tout ce qui est possible est, tout ce qui est doit être. Une rigoureuse égalité subsiste entre les effets et les causes, sinon ou quelque cause serait sans effet, ou quelque effet serait sans cause. L'obscurité seule du présent fait l'incertitude de Tavenir. Celui qui verrait parfaitement ce qui est verrait parfaitement aussi ce qui est futur, et par contre-coup ce qui ne l'est pas avec ce qui lui manque pour l'être. Il verrait au fond du présent ces futurs impliqués les uns dans les autres que déduira les uns des autres la logique infaillible du temps; et à mesure qu'aurait lieu Tavènement successif des choses à l'existence actuelle, ce même tableau primitivement enveloppé, dont les plis ténébreux s'étaient éclairés pour lui d'un jour intérieur, ne pourrait en se déroulant que

mettre encore devant ses yeux, mais cette fois successivement, le même spectacle.

» Il s'en faut bien qu'il en soit ainsi pour l'homme, dont la vue est si faible et si bornée. De même qu'à l'égard de certaines réalités éternelles et nécessaires, il lui arrive d'hésiter entre deux conceptions contradictoires, dont l'une pourtant, mais laquelle? est à coup sûr une imagination dénuée de sens : peutêtre celle-ci est la véritable, se dit-il, peut-être est-ce l'autre; de même, à l'égard des faits à venir, il érige une possibilité qui ne repose que sur ses doutes en une possibilité absolue. A la maladie de son ignorance, il se croit fondé à faire correspondre une infirmité essentielle dans la nature des choses, et le peutêtre où se déclare son incertitude lui devient l'indication d'une ambiguïté intrinsèque dans la futurition des événements, ambiguïté résultant ce semble et d'un excès et d'un défaut du côté de la cause, qu'une sorte de fécondité irrationnelle aidée d'un vice secret rend capable à la fois de plusieurs effets opposés, sans qu'il y ait moyen de discerner celui dont la production s'accomplira par l'avortement de tous les autres. Mais le temps s'écoulant, on arrive enfin à reconnaître dans ce qui se réalise, et mieux encore dans ce qui s'est réalisé, dans ce qui appartient maintenant à l'ordre à jamais immuable des faits accomplis, ce futur qui seul était futur, pendant qu'on relègue justement parmi les fantaisies des songes, ces autres possibles qui n'étaient pas possibles, puisqu'ils ne devaient pas être, et qui ne devaient pas être puisqu'ils n'ont pas été.

» De l'objet que l'esprit embrasse entièrement, dans tous ses rapports et dans toutes ses suites, l'idée du possible est exclue. Où elle reste, elle est le signe d'une ignorance qui reste. Cette ignorance aperçue, c'est le doute. Qu'il porte sur le passé ou sur cet avenir qui sera le passé un jour, le doute ne change pas de nature, non plus que les sentiments qui l'accompagnent. Si pour donner lieu aux émotions de l'incertitude, il était nécessaire que les événements fussent indéterminés, c'est-à-dire que le doute résidât (chose absurde) à l'intérieur des réalités, qu'il tiendrait en suspens comme l'affirmation de la pensée, il serait incompréhensible que ce cri d'angoisse : « Peut-être qu'il en est ainsi ! Bientôt je le saurai ! » sortît jamais d'une bouche humaine, car il faudrait admettre que la perplexité causée par l'indétermination des événements cesse au moment où l'on apprend qu'à dû cesser cette indétermination même. Contre une si folle pensée, la vie élève une protestation incessante et universelle. L'apparition du messager apportant la nouvelle heureuse ou la nouvelle fatale ne redouble-t-elle pas, aussi bien que l'approche du moment

PUISSANCE DE l'idÉE DE LA NECESSITE 125

décisif dans une grande crise, les palpitations d'un cœur partagé entre l'espérance et la crainte? Et pourtant, ce qu'on brûle de savoir, ce qu'on frémit d'apprendre, ce que dans un trouble mortel on se représente si vivement tour à tour être et n'être pas, ce n'est point ce qui va devenir, c'est ce qui est, ce qui est depuis longtemps, ce à quoi nul ne peut plus rien ni pour le produire ni pour l'empêcher; mais la main qui ouvre la lettre n'en est pas moins tremblante. En disant : 11 est possible que cela ait été, ou : Il est possible que cela soit maintenant, ou : Il est possible que cela soit un jour, l'idée exprimée par « Il est possible » est manifestement la même dans les trois cas, puisque l'esprit auquel on l'adresse n'a nullement à les modifier d'après l'objet qu'on désigne ensuite, mais bien rapporte l'objet à cette idée telle qu'il l'a conçue d'abord. « Il est possible » veut dire que l'on ignore, ou que l'on présume, en un mot que l'on est incertain, quel que soit le degré de l'incertitude. C'est ainsi qu'aux yeux de celui qui ne connaît pas la propriété essentielle du triangle, il est possible que la somme des angles varie d'un triangle à l'autre, il est possible qu'elle soit constante, il est possible que si elle est constante on la trouve, en la comparant à la somme de deux angles droits, ou moindre, ou égale, ou plus grande. Mais quand on a vu avec évidence que par la nature même du triangle cette somme est égale à deux droits, on ne voit plus ici de possible que cette propriété qui est en effet, et qui est nécessairement.

» Tout ce qui est, en tant qu'il est, est nécessaire, il n'y a là matière à aucune difficulté, il ne se peut pas que ce qui est ne soit pas alors qu'il est; une même chose ne peut pas être et n'être pas tout ensemble, quoi de plus évident! Mais est-il donc moins évident que ce qui va sortir du présent est à tous les points de vue dans des relations déterminées de dépendance avec ce présent, en sorte que par là même ce qui va être peut être, il ne peut pas ne pas être? Essayons de concevoir que ces relations de dépendance fassent défaut seulement par un point à Tégard duquel il soit vrai de poser une détermination actuelle : ce quelque chose, si peu qu'il soit, ce mode actuellement indéterminé se produit néanmoins et se produit sans que rien dans le présent le détermine : mais il se produit donc lui-même, non pas à la manière de quelque chose qui passe d'un état à un autre en vertu d'une force inhérente, laquelle préexistait à ce changement d'état et qui par une détermination nécessaire s'est employée à en être cause, mais en vertu d'une force particulière qui naît à l'instant même, tirant son origine de rien : considéré en soi ce mode commence absolument, il n'était pas et il est, il est sorti

seul du néant, il est intervenu tout à coup dans l'être au nom du hasard, il s'est créé, dans l'effrayante rigueur du terme, il a troublé en s'y mêlant les rapports réguliers de ces existences nécessaires dérivées d'autres existences non moins nécessaires, mais pourquoi pas aussi des modes différents et nouveaux et des assemblages de ces modes? pourquoi pas des substances qui se créeraient de la sorte intégralement? Entre ces bizarres créations spontanées, dont l'idée incohérente rassemble obscurément des notions contradictoires, et la génération des choses les unes par les autres se poursuivant d'un train uniforme, il n'est point de milieu.

» Chaque homme est un inconnu à lui-même et aux autres, qui n'apprend ce qu'il est en réalité que par ce qui se passe en lui durant ce peu d'instants qu'il paraît sur la scène du monde : sa vie dit le secret de sa nature. Quelle inégalité dans ces natures individuelles, spécifications variées de la nature humaine invariable dans son fonds ! Quels innombrables degrés des meilleures, aux pires, et quel contraste entre ces extrêmes! Mais la différence des plus opposées, toute grande qu'elle est, n'est pas plus réelle que la différence des moins dissemblables.

» C'est sur cette nature propre de l'individu que Ton appuie ses prévisions touchant la manière dont il agira dans des circonstances données. Car celui dont on s'applique à prévoir l'action, ce n'est pas quelqu'un d'indéterminé, c'est un homme entre tous, constitué ce qu'il est par un ensemble de qualités qu'il possède chacune en une certaine mesure; un être dont on ne peut dire « son action » sans marquer par là qu'elle n'est que lui manifesté dans les limites de cette action même. Comment serait-elle sienne, l'action qui n'exprimerait pas, selon tout ce qu'elle est, ce qu'il était quand il l'a faite? Penser qu'au même instant il est capable d'agir ainsi et capable d'agir autrement, c'est le transformer en quelque chose d'équivoque et d'instable qui, d'un instant à l'autre, serait peut-être bien ce qu'il n'est pas et ne serait peut-être pas ce qu'il est; c'est imaginer qu'au lieu d'être précisément, il contient vaguement en soi une multitude d'hommes entre lesquels il peut choisir d'être celui-ci ou celui-là, et auxquels il appartiendrait d'agir chacun à sa sorte. Qu'ai-je dit qu'il peut choisir? Il ne choisirait point; c'est le nouveau venu qui choisirait en lui pour lui, d'un droit que tout à l'heure il partageait avec les autres, et qu'il prend tout entier dès qu'il l'exerce. Qui ne voit que cette hypothèse, si seulement elle était sérieuse, supprimerait le problème? Or, comme il arrive presque toujours que par indifférence ou par ignorance invincible on renonce à le résoudre après l'avoir posé, on se rejette sur l'hypothèse qui

PUISSANCE DE l'idÉE DE LA NECESSITE 127

Taurait supprimé d'abord. Mais qu'une circonstance imprévue vienne attacher un grand intérêt à la connaissance anticipée de l'action qui sera faite, on ne manque pas de se demander de quelle manière agira ce même homme que tout à Theure on avait imaginé capable d'agir en plusieurs manières ; on s'informe avec soin de son caractère et de ses actions antérieures, où sa nature s'est manifestée comme par autant de révélations partielles et successives; on cherche à l'aide de raisonnements, de conjectures et d'analogies à diminuer de plus en plus le nombre de personnages possibles qu'on a cru voir en lui au premier coup d'œil; on cherche lequel d'entre eux n'est pas une fiction, c'est-à-dire enfin lequel il est parmi tous ceux-là.

» Lequel il est? Ce qu'il va faire? Le nom qu'on lui donnera désormais? Question terrible parfois, quand on s'est protégé longtemps contre elle de toutes les illusions qu'on appréhende de perdre, et qu'à la fin un doute honteux pour celui qui le forma ou pour celui qui le cause s'est rendu maître du cœur! Les souvenirs se pressent, les réflexions s'enchaînent, mille indices à peine observés et à demi effacés dans la mémoire reparaissent, prennent leur signification précise et s'éclairent les unes par les autres. A cette fixité, à cette anxiété du regard si profondément distrait du monde visible, à cette gravité saisissante empreinte sur le visage, ne semble-t-il pas qu'éveillé tout à coup du songe de la vie ordinaire, on essaie d'apercevoir, comme à l'aube d'un jour sinistre, le point obscur de l'avenir? C'est qu'en effet un jour nouveau se lève dans l'âme : il nous montre tout l'intervalle qui sépare le désir de la volonté, tout le chemin qu'il y a des discours aux sentiments, des sentiments même sincères aux sentiments profonds, enracinés, auxquels appartient toujours la victoire; et puis, de la volonté qui voudrait à la volonté qui voudra, et de cette résolution qui est comme le premier élan de la volonté, à cette résolution redoublée, continue, à cette résolution consommée qui s'appelle un acte; nous comprenons comment le goût du bien qui n'est qu'une jouissance, n'a pas toujours pour conséquence le sacrifice au prix duquel s'achète l'honneur de l'avoir fait; nous voyons enfin le besoin d'estimer pour aimer, et aussi un certain intérêt de réciprocité nous porter à prendre confiance en ces engagements implicites que les hommes contractent en ne montrant guère d'eux-mêmes que ce qu'ils se persuadent qui est, ou ce qu'ils souhaileraient que l'on crût être: erreur utile d'ailleurs, en ce que leur présentant ceux qui les environnent comme meilleurs qu'ils ne sont en ellel, elle tend à les obliger davantage et à nous rendre meilleurs nous-mêmes; utile encore en ce que le doute qui la corrigerait ne saurait qu'affaiblir, au grand

détriment d'une de nos forces principales, leur confiance en soi, trop souvent fondée, bien plus sur la confiance en autrui, sur des sentiments et des espérances que sur des actes et des souvenirs, sur la conviction de ce que Ton ferait que sur la mémoire de ce qu'on a fait.

» Et comme rien n'est plus instructif que les expressions familières qu'un sentiment vif et vrai met dans la bouche de tous, rien ne prouve mieux non plus combien la prétendue croyance au libre arbitre n'est qu'une opinion de parade, que ces mots amers si souvent prononcés : « Je ne le connaissais pas » ; « Je ne le croyais pas capable d'agir ainsi ». L'aveu qu'il n'appartient à chacun d'agir qu'en raison de ce qu'il est n'est pas moins formel dans cette parole qui contient un blâme : u A sa place je n'aurais pas fait cela », car la prétention ne serait que risible si l'on s'identifiait en idée sous tous les rapports avec la personne qu'on accuse : mais on veut dire qu'étant différent, on aurait agi différemment; et il est naturel de s'en féliciter quelquefois, comme il est juste aussi de plaindre celui qui n'a pu agir comme il a fait que parce qu'il était différent de nous-mêmes.... »

Suivant le plan de la Recherche d'une première vérité, de Jules Lequier, le plaidoyer terrible qu'on vient de lire, en faveur de la thèse de la nécessité, devrait être suivi de ce qu'on nomme en pareil cas la « révolte du sentiment ». Afin qu'on puisse juger ici de la nature d'une protestation venue du cœur contre une doctrine si énergiquement formulée, comprise dans toute sa force, avec toute sa portée, je reproduis le morceau, d'un sentiment tout pareil, qui était destiné à servir d'introduction à l'ouvrage tout entier. C'est le récit, d'ailleurs très véridique, je n'en puis douter, d'une vive impression d'enfance de l'auteur, et qui fut le point de départ de son effort philosophique.