CONCLUSION TOUCHANT LA CERTITUDE

que la certitude s'appuie sur elle-même, au lieu d'être simplement donnée en lui, et relativement à lui, à sa conscience et à sa liberté, comment peut-il être certain d'être certain, et de cette certitude-là? Quelque point fixe qu'il établisse {cdiquid inconcussum), on lui demandera d'où il peut savoir que la fixité prétendue n'est pas relative à ses moyens propres et variables de la mettre à l'épreuve. Donc, afin d'éviter le progrès à l'infini oii l'engagerait la question de la certitude de la certitude, il sera conduit à tirer de l'existence d'un premier critère celle d'un second, laquelle, à son tour, démontrera l'existence du premier. C'est ainsi que Descartes prenait la preuve de ce qu'il appelait Dieu dans ce qu'il appelait l'évidence de la pensée, puis s'assurait à l'aide de ce dieu que cette évidence ne pouvait le tromper. Beaucoup d'autres philosophes, surtout parmi les modernes, donnent leurs conclusions pour preuve de leurs prémisses. Ils croient qu'un système est boiteux, chancelant, tout le temps qu'il marche et va pour s'établir, mais que, une fois arrivé au but et arrangé dans son repos, ce même système se solidifie dans une sorte d'intégrité circulaire. On abuse ici d'une vérité de méthode : la connaissance fait cercle, et le cercle définit la connaissance; mais où est la certitude? Que le cercle soit le cercle de Hegel, ou le cercle de Fichte, ou un autre plus ancien, dès qu'il est proposé comme entier, unique, réel, une certaine croyance et une certaine liberté sont appelées à le confirmer, et quelque réalité qu'il ait, s'il a de la réalité, c'est pourtant de notre affirmation qu'il en tient la certitude en nous.

La théorie de la certitude fondée sur la liberté est donc la seule exempte de cercle vicieux. Les théories à visée absolue sont condamnées au sophisme ou au mysticisme. J'appelle mystique le philosophe qui se targue d'une révélation de nature quelconque pour se poser dans le complet, dans le définitif, dans rimmual)le de la science; celui dont la conviction propre n'est pas seulement à ses

propres yeux une croyance actuelle jointe à la croyance morale en la durée et en la perpétuité de cette même croyance, ce qui est légitime et bon, indispensable même, mais, bien plus que cela et tout autre chose, une incompréhensible certitude en soi, fruit d'une participation non moins obscure à un être en soi non moins mystérieux. En face d'une vérité pratique énorme, et qui, je l'avoue, offense mon œil, ce philosophe détourne le sien : il ne veut pas savoir que toute doctrine varie, et dans le cours des âges, et d'école à école, et de disciple à disciple, et dans une seule et même conscience : dans la sienne.

La relativité du vrai, telle que nous sommes conduits à l'entendre, n'a point le caractère d'une concession au scepticisme. Nous savons en effet, par la pratique, et nous déterminerons de plus près par l'étude, dans le champ des théories, que l'homme doit moralement prendre parti sur de certaines vérités, tant de celles que j'ai classées comme formant un premier ordre de la certitude, que là même où des doutes sérieux sont possibles. Sur d'autres points, s'il est sage de s'abstenir, c'est encore une manière d'affirmer et de décider. Au reste, un élément inévitable d'incertitude et de doute, à quelque faible degré que nous le réduisions quelquefois, est inhérent à l'humanité réfléchie. Le bon sens n'exige pas si essentiellement, comme on l'a cru, certaines affirmations, qu'il exige un certain doute obscur, loin relégué, mais enfin possible à toute force, qui accompagne les faits réfléchis de conscience, comme une ombre, ordinairement inaperçue, toujours présente. Le commencement de la folie, puis son constant caractère moral, est, nous l'avons vu, un excès de certitude, un triste anéantissement de la puissance de douter. Avec une mesure quelconque de doute possible, et encore une fois cette mesure est à vous, amoindrissez-la tant que vous pourrez, ne la perdez jamais, nous avons la

LE DOUTE Eï LE BON SENS 101

vraie science, nous avons le bon sens, nous avons la sagesse, nous avons la tolérance, et grâce, en un mot, à cette apparente imperfection de l'humanité, nous sommes humains. Dans la voie contraire, où le doute trop bien écarté ne peut plus revenir, l'absolu invoqué n'engendre que systèmes et manie, folie, intolérance, fanatisme, inhumanité.

Le bon sens, dont la définition a dû être souvent cherchée, toujours manquée, implique une mesure juste et morale du doute, à appliquer dans les circonstances de l'ordre pratique et aux questions situées d'une manière quelconque en dehors de la déduction purement rationnelle. Aussi, est-ce à lui de séparer, loin de tout appareil scientifique, le domaine des vérités affirmées sans hésitation et qu'il appelle non douteuses (le doute minimum conservé en théorie est un doute sensiblement nul dans la pratique ordinaire), de le séparer, dis-je, par tous les degrés convenables, de celui des opinions et des passions où la liberté préside ostensiblement. Dans la sphère commune des pensées pratiques, des affirmations pratiques, où les hommes se rencontrent tous et s'entendent (tous, excepté les fous, qui sont seuls), le bon sens est identique avec le sens commun, selon l'acception vulgaire de ce dernier mot. Mais l'identité ne se retrouve pas dans la sphère des principes réfléchis et formulés, et des théories qui en dépendent. Le bon sens n'est plus là, ou n'est plus un commun sens : les philosophes semblent en effet se séparer de la masse des hommes, et ils se divisent entre eux. On connaît la puérilité des tentatives faites pour fonder la philosophie sur le bon sens comme sens commun à tous les hommes... ou à peu près commun. C'est que le mot sens. Irop métaphorique d'abord, ensuite beaucoup trop simple pour exprimer l'ensemble des fonctions natives, et acquises, et perfectionnées, qui forment le bon sens, devient tout à fait inadmissible quand on prétend l'appliquer à la spéculation d'un philosophe obligé de comparer doctrine à doctrine et principe

à principe, de lier rationnellement ses affirmations et de les discuter, enfin, non plus seulement de prononcer sur un cas particulier, dans les circonstances de la pratique, mais encore d'embrasser un système de vérités et de les formuler rigoureusement. Au milieu des principes qui s'opposent et des méthodes qui se croisent, si la philosophie en acte souffre l'intervention du bon sens, c'est en agrandissant et s'appropriant par une transformation convenable les éléments qui le constituent. L'un de ces éléments est la disposition morale particulière, laquelle s'érige en raison pratique générale ; l'autre est ce principe du doute que je viens de définir, dont l'application à la recherche est pour ainsi dire l'essence même de la recherche et de l'examen (scepsis), et dont la présence, plus ou moins affaiblie, mais toujours virtuelle, au sein des affirmations et des systèmes, est seule de nature à les affranchir de tout caractère de fanatisme et de manie. Or la philosophie qui admet ce bon sens, et le pratique explicitement, sciemment, ne saurait être que celle qui donne aux questions de la certitude et de la liberté des solutions conformes aux nôtres.

J'achèverai de définir la liberté, dont l'objet de ce chapitre est de motiver la croyance, en la signalant comme l'essence dernière et la plus propre substance de la personne humaine, ou, pour continuer l'emploi des termes scolastiques, comme le principe d'individuation de cette personne.

Si je me suis fait comprendre jusqu'ici, on sait que le point d'application de la croyance en la liberté n'est pas une faculté mystérieuse déposée dans une âme déjà individualisée, un attribut mis dans substratum ad hoc. Affirmer la liberté, c'est assurer que l'automotivité représentative est réelle dans les actes réfléchis et délibérés, et que ces actes, qui s'enchaînent tous a posteriori, ne sont point liés par une chaîne préexistante. Il n'y a là ni mystère ni entité; il y a un fait que nous croyons, un