LA CERTITUDE CHEZ LES ANCIENS D

en soi. Mais les stoïciens enseignaient le déterminisme. La liberté n'était pour eux que la spontanéité puissante du sage, identifiée avec l'essence divine de la nature. On comprend qu'ils pouvaient bien reconnaître, mais non prouver sans cercle vicieux, en dehors de la libre croyance, les signes du savoir certain ou incertain, dans une conscience diversement nommée opinion, imagination, compréhension ou science. Beaucoup de philosophes se trouvèrent depuis dans une situation semblable. Par exemple le jugement adéquat de Spinoza ou de tel autre rationnaliste pur, le processus de Hegel, quelle ressource présentent-ils quand il s'agit de les prouver conformes à la réalité intrinsèque, que, seules, l'hypothèse ou la conviction personnelle confondent avec eux.^

L'académicien Arcésilas introduisit dans le scepticisme la distinction que nous appelons aujourd'hui de la raison théorique et de la raison pratique ; ou plutôt il l'agrandit et la précisa, l'établissant sur un fondement que les purs sceptiques rejetaient. Aussi bien que ces derniers, il admit que le consentement peut toujours être suspendu, et que nulle apparence n'entraîne irrésistiblement le sage. Au point de vue de la science, il admit un doute universel, et ne reconnut ni vrai, ni faux, ni probable scientifique, sur signes inniables ou certains. Mais là où le scepticisme ne savait plus alors que livrer l'homme au flux des phénomènes, ou le confier à la religion des traditions et de la coutume, j'entends dans la vie pratique, où V imper lurbabililé n'est plus de mise, Arcésilas en appela à Veulogon, sorte de vraisemblance rationnelle, et Garnéade, au pilhanon ou croyable, qui est le prohabile des Latins, La nouvelle académie éleva ainsi sur la base et de l'examen rationnel, et des apparences qui impriment fortement la conscience, une raison pratique capable de discerner le bien du mal et le vrai du fiuix, dans les cas particuliers, sans égard à ce qui pourrait, ou

plutôt ne peut point établir la science. Celle-ci est l'idéal irréalisable, de la vérité, qui exigerait l'identification chimérique de la pensée avec l'objet de la pensée. Toutefois Carnéade paraît s'être occupé de constituer une espèce de savoir certain, au moyen de ce critère de la crédibilité dont la notion actuelle du probable donnerait une idée très imparfaite.

Aucun de ces hommes ne songea à construire une science générale d'ordre pratique, la seule qu'ils estimaient possible et, en cela, véritable autant qu'unique. Ils demeurèrent, à l'endroit de la spéculation, dans le scepticisme, et la question ne fit un nouveau pas décisif qu'au bout de dix-huit cents ans, par la philosophie de Kant. Les académiciens ne semblent pas non plus s'être demandé si la volonté libre ne devait pas avoir place dans l'établissement d'une certitude de conscience dont le critère est après tout la croyance, non la possession absolue de la chose sue. Entre tous les philosophes de cette ère, ce furent pourtant de résolus champions du libre arbitre, et s'ils n'échappèrent pas à certaines contradictions, qui sont comme inhérentes à ce grand problème des déterminations de conscience, on ne saurait dire que Kant ait été plus heureux.

L'antiquité n'alla point au delà. Les esprits ne tardèrent pas à se partager entre le fanatisme alexandrin, les rubriques de plus en plus défigurées des écoles illustres, et l'indifférence, forme intérieure et corrompue du pyrrhonisme. La question de la certitude disparut entièrement pendant ces longs siècles où une soi-disant science se donna pour base inébranlable l'ipsédixitisme religieux ou philosophique, laissant à peine le champ de l'interprétation ouvert à la liberté de l'esprit. Quand la vie se retira de la scolastique, les philosophes se remirent à parcourir les routes que les anciens avaient tracées. Le scepticisme se refit sa place. Enfin Descartes crut avoir découvert ce que c'est que savoir de science

DOUTE CARTESIEN, CRITERE DE L EVIDENCE 7

certaine, et un nouveau cycle s'ouvrit pour la philosophie.

Descartes prit son point de départ dans la pensée donnée de fait, dans la pensée du doute actuel, par exemple, et posa l'impossibilité de douter que l'on doute au moment oà l'on doute. C'était reconnaître la certitude du phénomène, la seule en effet qui n'ait jamais été contestée. Puis il se demanda quel signe de vérité se manifestait dans une affirmation certaine de ce genre, et il répondit : Vévidence, comme pensée claire et distincte de ce qu'on affirme. Le pas était grand et la méthode allait vite. Mais comment oser conclure de la vérité du phénomène immédiat, actuel, identique avec la simple conscience, à celle de l'objet extérieur, étranger, insaisissable, qui n'est posé que représentativement dans ce même phénomène? Toujours la même difficulté, pour laquelle Descartes n'a pas plus de réponse que n'en avaient eu les stoïciens. Le vice est manifeste, dans le célèbre cogito, ergo sum, premier type de l'évidence cartésienne. En effet, le sum ou sum cogitans a deux sens bien différents, l'un relatif à la pensée phénoménale et au moi phénoménal qui ne s'en sépare point, l'autre au sujet immanent et permanent dont on fait une substance appelée esprit, une substance, c'est-à-dire quelque chose qui, loin d'être évident, n'est pas même intelligible. Quoi qu'il en soit d'ailleurs de la réalité des substances, est-ce une méthode tolérable que celle qui, ayant d'abord ([ualifié d'évidence l'apparence du phénomène, incon testa ble, incontestée, applique sans façon ce même nom à la prétendue essence spirituelle, niée par un si grand nombre de philosophes de tous les temps I

Un tel homme que Descartes ne pouvait tomber dans le sophisme grossier qui consisterait à déduire logiquement du cogito phénoménal le substantiel sum ou sum cogitans. 11 n'entendait marquer ainsi que la conclusion immédiate d'une évidence intime sui generis. 11 n'énoii- Vait donc au fond qu'un jugement nécessaire, ou que»

par habitude, il croyait tel; et son premier pas dans la science, après le doute universel, était le rétablissement de la grande chimère de ses prédécesseurs en philosophie. Eût-il posé, au lieu de la substance, l'être permanent que la croyance commune envisage dans l'homme, et qu'il n'est pas impossible de séparer des idoles dont la métaphysique le fait solidaire, encore devait-il avouer qu'on n'atteint point cet être par intuition, ou de cette manière simple et immédiate dont les purs phénomènes sont aperçus : surtout quand il s'agit de la réalité intrinsèque, et non de la seule conscience personnelle de ce qu'on affirme.

Ce mot croyance. Descartes l'a prononcé cependant. Je le trouve dans un passage précieux, où le philosophe laisse assez voir qu'il l'eût volontiers substitué à ceux d'intuition et d'évidence, en ce qui touche les premiers principes, si le scepticisme l'en eût assez pressé. Mais ses contemporains ne lui rendirent pas ce service. La philosophie lit fausse route, et une nouvelle scolastique se serait organisée, celle-ci sur des bases purement rationnelles, si l'activité des esprits, désormais libres, avait permis d'élever des digues assez fortes pour la défendre.

Leibniz erra plus gravement que n'avait fait Descartes, parce qu'il s'exprima plus dogmatiquement encore et sans varier sur les termes. Il crut toute la science fondée sur deux principes : le principe de contradiction et le principe de la raison suffisante, évidents l'un et l'autre. J'ai plusieurs fois noté l'abus de ce dernier, dans le sens où l'entendait Leibniz. A l'égard de la loi d'identité, il ne remarqua point que si les usages particuliers que nous en faisons dans le raisonnement comportent l'application symbolique du mot évidence, tiré du sens de la vue, il n'en est pas de même de la valeur du principe. Cependant l'école mégarique, dans l'antiquité, en dirigeant ses attaques contre la notion d'attribut dans la proposi-

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tion, a prouvé qu'on ne saurait trouver même là une sauvegarde contre le scepticisme; et, de nos jours, la discussion des antinomies de la raison, réelles ou non, a soulevé assez de difficultés pour ébranler certains esprits. J'ai été quelque temps du nombre.

La théorie du principe de contradiction, pris pour base des jugements fondamentaux, est définitivement détruite depuis Kant. Les jugements analytiques sont, en effet, les seuls qui reposent sur la notion d'identité. La philosophie et les sciences impliquent des affirmations d'un ordre tout différent. Aussi la première question du criticisme a-t-elle précisément mis en cause la légitimité de ces lois de qualité, de causalité, etc., que l'on se contentait autrefois de nommer évidentes. Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? demande Kant.

Au reste, le critère de l'évidence s'était réfuté de lui-même, dans le cycle cartésien, par les applications inconciliables auxquelles il avait donné lieu. U évidence menait par le fait à Y erreur. Cette belle certitude qui, pour justifier son nom, aurait dû n'avoir qu'une intuition et qu'un œil pour tous les objets à voir, n'engendrait au contraire que disputes et doctrines ennemies. On possédait les définitions et les axiomes des cartésiens purs; ceux de Spinoza avec leurs inévitables consé([uenccs; les idées de Malebranche, desquelles Dieu même lui était garant, et qui évidemment, suivant lui, ne conduisaient pas à l'abominable spinozisme; les thèses métaphysiques de Leibniz, différant profondément de celles des autres ; les trois degrés de la connaissance certaine de Locke, où les substances premières n'étaient pas admises, et dont il se servait pour ruiner, dans le cours d'une analyse toujours évidente, l'évidente vérité des autres philosoplies; enfin l'identité universelle de Condillac. Ici nous tenions l'intuition à sa plus haute puissance : on nous faisait voir que, du même au môme, tout n'est qu'équation

et tout n'est que sensation. Berkeley et Hume venaient fermer le cycle au point où l'avaient ouvert les premières pages du Discours de la méthode, dans l'idéalisme et dans le scepticisme.

Au milieu de cette confusion, des professeurs bien intentionnés, je ne sais s'il faut dire des philosophes, tentèrent de ramener la certitude au sens commun. C'est une idée que les anciens n'avaient pas eue, parce qu'ils faisaient leur métier de chercher la vérité (la vérité scientifique, la science), et non l'édification et la paix. Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée, a dit Descartes. Mais il est de fait que, hors du cercle de la pratique, ses oracles varient. Sans doute les hommes s'entendent aussi pour affirmer un certain nombre de vérités générales, saisies naturellement et de prime abord, et, si c'est là le sens commun, on peut en effet s'y accorder... à condition de ne pas s'expliquer. Aussitôt qu'on entreprend de définir, de formuler, de limiter les notions ainsi recueillies, et comment faire autrement .^^ on passe à la philosophie, et on a cessé de s'entendre. Il arrive même, chose étrange, que plus on procède rigoureusement, et plus profondément l'on creuse, plus on semble s'éloigner de ce sens commun prétendu, jusqu'à le contredire, jusqu'à le mépriser. Du moins les philosophes se voient souvent accuser d'être dépourvus de ce don si bien partagé. Est-il présumable que les plus puissants esprits soient privés du bon sens, ou que la réflexion et l'étude ne puissent qu'ébranler ou obscurcir ce qui sans elles eût été parfaitement clair et assuré.^ Ne devons-nous pas plutôt penser que les questions résolues par le sens commun ne sont point celles qui occupent la science?

Mais qu'est-ce que le sens commun P Et qui répondra à cette question même : Qu'est-ce que le sens commun .►^ La division s'établit sur ce premier point, ce qui est curieux, mais ce qui devait être. Si le sens commun n'est