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Une classification scientifique des sciences, ou dont les éléments seraient tirés des théories et de leurs rapports, supposerait terminée l'ère de l'exploration et de la recherche. Une synthèse générale, une organisation ou hiérarchie des sciences ne serait qu'une fiction et un appel à la foi, en vue de mettre fin à toute critique et de donner des chaînes à l'esprit humain.

La hiérarchie formulée par A. Comte ne peut avoir que cette dernière signification, n'étant fondée ni sur la distinction des méthodes (comme s'il n'en existait qu'une seule), ni partout également sur la division réelle des objets. L'ordre historique de constitution des sciences, qui y est invoqué, n'y est pas exact, non plus que la loi en vertu de laquelle elles devraient s'impliquer successivement l'une l'autre en remontant de la dernière jusqu'à la première. La morale, la politique, l'économique et les lois de l'histoire y sont supposées constituées, sous le nom de sociologie, et en outre rattachées aux précédentes, ce qui est une double illusion.

Si on joignait aux deux grandes classes du tableau précédent une classe des sciences morales, on reviendrait à la classification ordinaire des anciens, la meilleure encore, aussi bien que la plus simple de toutes. Mais dans l'état actuel des choses il est préférable de réunir ces sciences imparfaites et contestées à la philosophie et aux différentes branches de la critique et de l'histoire. Le nom de critique convient à merveille à la classe entière.

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D. Les probabilités morales.

La croyance, plus ou moins généralisée parmi les hommes, reste en possession de tout le domaine des jugements qui ne sont pas compris dans ce premier ordre de la certitude dont on a vu les bornes, ou qui ne s'y ramènent pas progressivement par la voie des sciences.

Cette croyance a des motifs tenant lieu de preuves à ceux qui la partagent, et ces motifs jugés suffisants donnent à son objet le caractère de probabilité morale : probabilité ou crédibilité dont les éléments échappent, au moins en partie, au calcul des possibles, et que ce défaut d'évaluation mathématique ne rend souvent que plus propres à s'imprimer dans la conscience en manière de certitude.

Les sciences elles-mêmes ne dépasseraient pas la probabilité morale, si on ne pensait qu'à la part prise par le témoignage et l'autorité dans leur mouvement et leur établissement.

L'histoire la plus avérée ne la dépasse pas, non plus que la constatation de faits particuliers actuels, sur indices et témoignages, quoique pour un très grand nombre de cas historiques et moraux la conviction obtenue l'emporte sur celle que donnerait une probabilité calculée, si élevée qu'elle fût.

Enfin la critique entière, et éminemment les affirmations de l'ordre appelé philosophique, sont du ressort de la probabilité morale. La direction volontaire de l'esprit y a même tant de part, ainsi que la passion de savoir ou de croire, que les hypothèses creuses, les notions vagues ou fictives, et beaucoup de sophismes habituels en écartent toute bonne méthode, et s'opposent à l'établissement régulier de la recherche. D'autres fois, la contradiction n'arrête seulement pas les systèmes. Avec de prétendues définitions et de prétendus raison-

nements on assigne l'origine première et la fin dernière, on construit la synthèse universelle des phénomènes ; et devant l'illusion des écoles érigée en autorité, le critique, pour tenir ferme dans la raison, est obligé de faire de son arbitre un usage plus violent que n'y paraissent condamnés ceux qui la renversent.

Trois grandes questions restent posées dans l'ordre pratique et moral, et dans l'ordre théorétique aussi, entre certaines limites, pour celui qui rejette les spéculations infinitistes. Ce sont les questions liées de la liberté humaine, de l'immortalité personnelle et de la divinité comme garantie du bien dans le monde.

Les thèses de la raison pratique de Kant, faisant suite à la critique de la raison pure et au renversement de la métaphysique, devaient porter naturellement sur des affirmations autres que celles qui venaient d'être jugées contradictoires; autres, et cependant propres à donner à la morale un fondement externe et à satisfaire la conscience. Kant a posé ce problème et a voulu le résoudre; mais sa solution est inacceptable.

Kant a commencé par mettre la loi morale dans l'abstraction et dans l'absolu, en la déclarant indépendante de tout objet de l'expérience et de toute allection humaine.

Partant de la loi morale pour établir la liberté, que, en effet, elle suppose, il s'est vu conduit à regarder cette liberté aussi comme absolue et entièrement indépendante des phénomènes. Par là il a rétabli un être en soi, cause intelligible pure, noumène abstrait, destiné à servir de support à la liberté, et qui est une de ces notions vides dont il semblait avoir voulu délivrer l'esprit humain. Et ce n'est pas tout, mais la liberté même, attribuée au noumène qui n'est rien, disparaît d'entre les phénomènes et y laisse à sa place une nécessité avouée.

Kant a soumis au même procédé la thèse de l'immortalité personnelle. Pour donner un objet au souverain bien, c'est-à-dire à V accord du bonheur et de la vertu

réclamé par la conscience morale, il est sorti du monde sensible et phénoménal; il ne s'est pas demandé si la notion de ce monde était ou non susceptible de généralisation pour répondre à ses vues; mais il a supposé, au lieu de la personne et de ses conditions empiriques, une abstraction, et au lieu de la nature un ordre de choses différent, inconcevable en lui-même, inconcevable encore dans son rapport avec la nature.

Enfin, il a cherché l'harmonie de la nature et de la moralité dans l'hypothèse d'une existence étrangère, selon la raison, à la moralité et à la nature : dans le sein d'un Créateur qu'il a qualifié de volonté, d'intelligence et de bonté, mais qu'il a voulu être absolu et n'être pas anthropomorphe ; dans une essence intelligible, tout autre que phénoménale, dénuée par conséquent de tout rapport intelligible avec les phénomènes.

Sans sortir des phénomènes, on peut comprendre l'immortalité des personnes et, plus généralement, la perpétuité des êtres vivants individuels, en tant que loi possible de la nature, et appuyer la croyance en une telle loi sur de solides motifs.

La loi de finalité est la forme essentielle de l'organisation. Dans l'ordre de la vie, tout changement implique une fin dont les moyens sont donnés. L'expérience en révélant les rapports des organes aux fonctions, et de celles-ci entre elles pour converger à la génération et au développement d'un être individuel, l'expérience montre la nature comme un système de moyens et de fins, lesquels prennent enfin connaissance d'eux-mêmes dans la conscience.

La théorie dite des conditions d'existence, quand on en retranche les prétendues explications de la vie tirées d'une causalité physique; ou fortuite ou nécessaire, ne peut que confirmer le grand fait de l'harmonie de finalité ; car tout son esprit consiste alors en cette remarque : que rien ne se produit dont les conditions n'aient été

données préalablement. Or que se produit-il en suite de ces conditions? 11 se produit, entre autres phénomènes, des instincts et des mouvements instinctifs, des images prédisposantes, des sentiments de futurition confus, des passions obscures portant sur l'avenir, enfin une conscience réfléchie du bien, tous faits naturels à leur manière, et qui aboutissent à poser dans les conditions données, outre ces conditions, des moyens pour atteindre des fins.

La loi téléologique naturelle a en somme un sens et des applications palpables, et ne doit pas être rendue solidaire de la méthode vicieuse qui procède à la construction de théories physiques par l'hypothèse de causes finales particulières.

La loi téléologique naturelle a pour signification, en termes communs, l'existence d'une destinée des êtres vivants. Cette destinée est visiblement conditionnée et limitée, quand il s'agit des individus. Jusqu'à quel point limitée? là commence la question, et on peut la poser ainsi :

Y a-t-il une induction légitime à tirer, de la destinée connue et partielle des êtres individuels, à une destinée générale et indéfiniment prolongée de ces êtres, comme tels, dans la nature?

La légitimité de l'induction serait avant tout morale, ou de raison pratique. A l'égard de l'ordre rationnel et de l'ordre physique, la pure possibilité suffirait.

L'adage que la nature fait tout pour respèce est une affirmation toute relative à l'apparence et, au surplus, gratuite. Rien ne prouve que les espèces ne sont pas périssables, et rien ne prouve que les individus n'ont pas une palingénésic.

Pour prendre la question de haut, ou dans toute sa généralité on doit choisir entre deux opinions : Tune dirige la finalité naturelle des êtres vers le Tout et sacrifie à ce Tout les individus quelconques des temps passés et futurs, sans pouvoir reconnaître à aucun d'eux

la vertu d'être pour soi un but et une permanence. L'autre opinion ne trouve que dans l'individu la qualité de pouvoir être un but, et en conséquence croit la finalité naturelle appliquée à produire des individus de plus en plus conscients, perpétués par la mémoire et permanents dans le changement même.

Le Tout sans conscience est cette substance en laquelle s'identifient l'être et le non-être, et qui ne peut se concevoir comme une fin morale. Les touts partiels, les espèces, les consciences mêmes dont on le composerait, mais dont aucune n'aurait de permanence, ne peuvent être des fins les unes pour les autres, sans que l'idée propre du but ne s'évanouisse en résultat par l'inconsistance universelle. Donc le problème de la généralisation de la loi téléologique se résout ainsi par une négation, et la conscience humaine n'est pas satisfaite.

C'est dans l'autre hypothèse seulement que la conscience parvient à donner à la loi téléologique dans le monde une valeur comparable, une existence analogue à celles que comporte sa propre constitution.

Il reste à savoir si cette extension de la finalité naturelle est possible, c'est-à-dire compatible avec les notions de l'entendement et avec les lois qui résultent de l'expérience.

L'argument usité pour exempter la personne de la décomposition et de la mort, terme de tout organisme, se fonde sur une distinction de nature entre la conscience, une, simple et inaltérable, dit-on, et les organes composés, dissolubles, mortels. De là les anciennes démonstrations de V immortalité de l'âme.

Il suffit de signaler les systèmes et les débats sur l'unité ou pluralité de la substance, et sur la signification même de ce mot, pour réduire ces démonstrations à leur valeur.

Peut-on par hypothèse, faute de mieux, admettre sous le nom d'âmes, des êtres permanents, intellectuels et volontaires sans organismes, et qui seraient liés seule-

ment par le fait et passagèrement à des fonctions organiques et physiques? On le peut à la rigueur; on peut même supposer d'autres entendements, d'autres catégories, une autre expérience. Mais les seules hypothèses susceptibles d'une probabilité appréciable sont celles qui étendent les lois connues et vérifiées, au lieu d'en poser de radicalement différentes.

La supposition des âmes séparées ne suffit pas plus qu'elle n'est nécessaire pour la thèse de l'immortalité. En effet, l'unité et l'indivisibilité qu'on leur attribue dépendent de ce qu'on leur refuse les propriétés extensives. Mais nous concevons en outre une composition intensive de la conscience et une pluralité des fonctions plus ou moins intenses qui la constituent. Donc les âmes séparées pourraient encore être périssables par la division de leurs facultés, et par l'affaiblissement, par Y extinction de chacune de celles-ci ou de toutes ensemble.

Ne sortons pas des lois empiriques, généralisons-les au lieu de nous y soustraire, laissons les substances et les composés fictifs : au point de vue des purs phénomènes, la thèse de l'immortalité reçoit aisément cet énoncé scientifique :

L'expérience actuelle montre des phénomènes associés de différentes espèces, se liant à l'existence et au développement d'une conscience dont la mémoire, la volonté, la responsabilité fondent la permanence intellectuelle et morale à travers tous les changements. L'expérience future, en disposant du temps et de l'espace, peut montrer une série de phénomènes analogues se liant égalelement à une conscience, et cela de telle manière que celle-ci se rapporte à la précédente, la comprenne et la développe à nouveau et ne forme enfin avec elle qu'une seule mémoire, une seule volonté, une personne unique.

Cette loi est hypothétique sans doute, mais n'a rien de contradictoire :

Elle admet le rapport constant d'un organisme à une personnalité, et s'y appuie pour baser une induction.

Elle admet une adaptation mutuelle très expresse du développement des fonctions de différents ordres en faveur du retour de la personne : ce n'est que l'extension de cette même finalité à laquelle cette personne a déjà dû son avènement antérieur.

Elle admet que deux organismes différents peuvent se lier en divers temps à une même personnalité. Or ceci n'est pas absurde suivant l'expérience et l'analogie, car nous voyons, sous le rapport de la matière, les éléments composants des corps, emportés dans un flux continuel qui n'empêche pas une autre permanence; et nous voyons, sous le rapport de la forme, chaque organisme qui doit être corrélatif d'une certaine conscience se définir, depuis son origine jusqu'à sa fin, par une loi d'évolution beaucoup plus que comme une essence fixe.

Toute la difficulté consiste en ce que l'évolution qui soumettrait à une loi unique l'organisme actuel et l'organisme futur échappe entièrement à l'expérience actuelle. Mais si la transition de l'un à l'autre était connue ou prévue scientifiquement, l'immortalité aurait la valeur d'un fait et non plus d'un postulat de la raison morale. Il suffit donc qu'il n'y ait pas, et il n'y a pas en effet d'impossibilité à opposer à ce postulat, si ce n'est qu'on préfère cet autre : que les lois du monde ne s'étendent pas au delà de ce qu'il nous est donné d'en savoir.

C'est ce que ne craignent pas de professer les doctrines qui ont la prétention d'épuiser l'esprit humain et l'univers. C'est ce que pensent plus banalement de nombreux savants spéciaux qui réfutent l'inconnu par la raison qu'il est inconnu^ Ayant à prouver que la loi de personnalité s'arrête aux phénomènes présents, ce qui est un fait négatif, ils ne peuvent invoquer au fond que l'ignorance. Mais l'ignorance des lois physiques est précisément le premier moment d'une argumentation invoquant des motifs d'ordre moral.

Si on ne demande au défenseur de l'immortalité que des hypothèses, pour combler le vide laissé dans l'esprit par cette ignorance, il a le choix entre plusieurs. Et plus ces hypothèseis paraîtront faibles ou gratuites, si d'ailleurs elles ne sont pas plus ré fu tables que démontrables, mieux sera atteint le seul but possible dans cet ordre d'idées, celui de mettre des possibilités en évidence.

Il y a l'hypothèse de la palingénésie cosmique : on peut supposer des mondes successifs, séparés après de longues durées par des intervalles arbitraires, et reliés par une loi plus générale que celles qui les constituent séparément, et telle que toutes les personnes qui ont vécu dans l'un de ces mondes reparaissent pour se continuer dans un autre. Cette relation entre deux ordres entiers de phénomènes cosmi([ues ne devrait pas plus étonner un philosophe; que ne fait dans le cosme présent, où il sjjécule, la première venue des grandes relations composantes de ce même cosme, et qu'il ne comprend pas davantage.

11 y a l'hypothèse tout à fait autre des vies personnelles successives, et, si l'on veut, alternantes, au sein d'un monde en quelque sorte double qui renfermerait deux ordres de fonctions liées, mais incommunicables du point de vue de l'un d'eux. L'imagination est admise h varier de bien des manières le concept des lieux, des temps et des fonctions qui correspondraient ainsi successivement à une seule et même personnalité.

Et il y a l'hypothèse du développement de l'organisme actuel, repris et continué sous de nouvelles conditions, pour lesquelles la place ne manque pas dans l'univers. A celle-ci se rapporterait surtout, sauf oorrection, la doctrine de physiologie spéculative proposée par l'école monadologiste, et dont le vitalisme aussi s'est rapproché quchpiefois. Les âmes matérielles, les germes, les sous-organismes latents, insensibles, peuvent en ellet servir à représenter le lien physicjue entre la vie actuelle

et une autre vie qui en serait ailleurs la continuation pour la conscience.

Cette dernière hypothèse est plus propre que toute autre à fournir des applications prolongées d'une loi révélée partiellement à notre expérience. La force plastique de la conscience et de la vie morale, s'exerçant sur un organisme profond, maintenant insensible, mais appelé à devenir le germe des organes futurs, conférerait une réalité naturelle à la loi de la rémunération des agents libres. Les peines et les récompenses se présenteraient comme des faits d'harmonie entre l'acquis moral et, par suite, physique d'une vie et la constitution biologique apportée dans une autre.

Toutes ces possibilités peuvent se réduire en une seule : celle de l'immortalité sous des conditions physiques inconnues. C'est ensuite à la conscience à se donner ses motifs souverains et à affirmer sa croyance.

La liberté s'affirme comme réclamée par la loi morale et par l'usage pratique de la raison. Cet accord posé entre la conscience et le monde, entre le témoignage intime et la réalité des choses est ce qui fonde définitivement la personne. Un autre accord en est le corollaire, et c'est celui qui promet à la personne dans le monde la perpétuité que son développement propre exige.

Indépendamment de la reconnaissance formelle de sa liberté, la conscience croit naturellement à sa perpétuité. Les systèmes philosophiques sur l'âme, et, avant cela, les croyances religieuses, telles qu'on en trouve chez les races les plus grossières, sont des expressions de ce sentiment naturel, et n'en sont pas les causes.

L'instinct se fonde à cet égard sur la conscience même de la vie interne, laquelle ne se sent pas sujette du temps, au lieu que la connaissance de la mort est un fait empirique et révélé extérieurement.

La lassitude, le besoin du repos, l'affaiblissement de la pensée, des passions et de leurs organes combattent l'instinct de la vie sans le détruire, et, si l'on n'invoquait pas d'autres raisons, concluraient, comme le sommeil, à l'intermittence nécessaire des fonctions vitales, non à leur anéantissement.

L'induction instinctive quel'homme, avant la réflexion, a tirée de son sentiment de la vie et de sa passion de vivre au prolongement de son existence, et ce, malgré l'apparence des phénomènes, le philosophe peut aussi la tirer sur le fondement de la finalité comme loi générale de la nature. Puisque les instincts et les passions innées du règne animal se trouvent avoir des objets corrélatifs dans le déroulement des fonctions de tout genre dont l'individu ne dispose point, le désir constant et puissant de l'immortalité, donné avec la personne, doit aussi correspondre à des lois maintenant inconnues, propres à le satisfaire.

Avec la reconnaissance de la liberté, d'autres motifs suivent les premiers, les transforment et «n élèvent le caractère. La réalité de la personne entraîne la réalité de la loi morale dans l'univers. Celle-ci ne peut se réaliser que par l'accord du bien moral, que l'agent libre accomplit, et de cet autre bien, le bonheur, qui vient du dehors. Cet accord n'est pas actuellement donné. Il faut donc en poser l'existence en disposant du temps, et par conséquent poser la personne immortelle.

Le mal comme le bien est l'œuvre de la liberté. Le mal que la liberté a fait, c'est à la liberté de le corriger. L'état de la personne n'étant pas la perfection, et cela, en vertu de la liberté même, sa fin morale ne peut être atteinte que par le progrès Ubre. Mais la vie actuelle n'est pas un théâtre suffisant pour le développement des actes et de leurs conséquences. La vie future est donc la condition et le postulat de la personne prise dans toute son extension.

ESSAIS DK CRITIOLK oiNlLRA.LE. IV. 24

Le mal physique lui-même, c'est-à-dire le mal dont la liberté ne rend pas compte, à notre connaissance, et qui a pour formes la douleur et la mort, trouve dans l'hypothèse de l'immortalité, étendue aux plus humbles consciences, une explication, non pas à proprement parler, mais enfin la seule possible. Si la nature ne donne la vie aux individus que pour les sacrifier sans retour après les avoir produits, le mal n'a ni raison, ni remède ni fin en ce qui les touche. Mais si une loi de palingénésie pourvoit au développement des fonctions individuelles et en assure la conservation et le progrès, alors le mal, insondable condition de la vie, n'en est pas du moins et en même temps la négation; on peut le regarder comme un moyen, quoique mystérieux, à l'égard des fins ultérieures des êtres, et le croire, en conséquence, destiné à s'affaiblir dans la mesure où ces fins sont successivement atteintes.

La croyance et la probabilité de la perpétuité des êtres se rattachent à la croyance et à la probabilité de la liberté et de la loi morale en tant que réelles. Une dernière thèse, celle de la Divinité, a le même fondement et s'ensuit de la même méthode; car elle résulte de cette même généralisation de la notion des fins qui est réclamée pour la satisfaction de la conscience.

Puisque la loi morale est réelle dans le monde, et non pas seulement posée au regard du sens intime, et puisque l'ordre moral des fins existe ainsi, indépendamment des consciences qu'il enveloppe, et au-dessus de tous les autres genres de fonctions, qui dès lors lui servent de moyens, on peut dire que le Bien en général a une existence cosmique et souveraine, et renferme la garantie et la sanction externes des lois de la personne. Or affirmer le Bien en ce sens, c'est affirmer l'^'arw/ence de Dieu, et c'est la définir sous l'espèce la plus claire, la plus pratique, la moins abstraite et cependant la plus universelle dont l'entendement soit capable.

Dans la doctrine des écoles qui voudraient déterminer la notion de divinité par l'usage pur de concepts indéterminés, autrement dits négatifs quand ils sont ainsi séparés (VUn, le Simple, V Infini, V Immuable), V essence de Dieu et son règne s'évanouissent, la personnalité et même enfin les phénomènes quels qu'ils soient sont anéantis. Mais ici c'est du propre fonds de la conscience, et c'est de l'ordre du monde, en ses changements conformes à la loi de la conscience, que se tire la thèse divine.

Cette thèse demeure indéfinie d'un côté : Dieu en ce qu*il est pour lui-même et relativement aux catégories (d'espace, de temps et de causalité notamment) est laissé dans l'inconnu et dans l'inconnaissable. La spéculation, voulant se porter au delà de l'entendement, n'a pu formuler à cet égard que des contradictoires.

Mais d'un autre côté, relativement à nous, bornée à la loi qui nous intéresse entre toutes, et dont l'extrême généralisation n'énonce jamais qu'un rapport et un ordre et ne peut tomber dans l'absolu, la thèse divine est parfaitement définie et déterminée.

La loi posée ainsi est donc spécifiée par un caractère moral, ou plutôt elle est la loi morale même envisagée dans le monde. Elle est donc profondément distincte de ce qu'entendraient, sous les noms de Loi du monde ou Ensemble des lois du monde, des philosophes qui auraient en vue la synthèse universelle et l'imagineraient construite avec des fonctions d'une toute autre nature, ordinairement mathématiques et physiques.

Dieu étant défini par revistence cosmique souveraine d'un ordre de finalité qui règle et assure le sort des personnes conformément à la loi morale, \ athéisme est la négation de cet ordre. Le sentiment commun de l'humanité vient en confirmation de cette acception des mots. C'est pourquoi on a le plus souvent qualifié

d'athées les matérialistes, les fatalistes, les panthéistes, quoique les doctrines de ces derniers soient pleines de Dieu ; et les théologiens auraient eu le même sort avec leur dieu tout métaphysique, s'ils ne s'étaient pas contredits.

Au contraire la méthode qui conclut à V athéisme sous le point de vue de la science, et en tant qu'il serait question d'obtenir la synthèse unique des phénomènes et sous toutes les catégories, cette méthode ramène à Dieu sous un aspect plus limité, le seul qui reçoive pour l'entendement une pleine lumière.

Car ce n'est pas à de chimériques Idées de la raison, c'est aux éléments constitutifs de la personnalité dans l'ordre des phénomènes moraux, qu'il faut demander l'essence de Dieu et la croyance en Dieu. Les notions et ensuite l'affirmation viennent de l'homme, c'est-àdire de sa passion, de son intelligence et de sa liberté en exercice. Et la vérité n'a pas pour nous d'autre origine, quoi que puissent prétendre les philosophes qui pensent n'avoir qu'à sortir d'eux-mêmes (comme s'ils le pouvaient) pour déclarer ce qui est; ou savoir quelque chose de tant soit peu important, autrement que sous l'inspiration de la conscience.

La thèse de la divinité ne préjuge rien touchant le mode de représentation des fins dans leur ensemble et au-dessus des consciences particulières. 11 reste donc à savoir si, de même que les éléments du concept général de finalité sont empruntés à la personnalité en nous, on doit aussi les regarder comme assemblés universellement en une personne suprême.

Cette induction semble d'abord forcée, parce qu'on ne conçoit clairement des fins données qu'autant que liées aux fonctions passionnelles et rationnelles d'une personne; ni l'existence du bien d'une manière générale, dans l'univers, si ce n'est en le posant représentativement dans une conscience qui se le serait proposé d'avance avec la même généralité.

Mais il est permis de généraliser la loi de finalité sans contradiction, en restant dans l'ignorance sur ses racines, au lieu qu'on ne saurait donner la même extension à une personne unique sans lui donner aussi pour objet l'infini et pour sujet tous ces attributs illimités, incompatibles avec les formes de la conscience et contradictoires dans l'entendement. On nierait donc la personnalité au moment où l'on croirait l'affirmer universellement.

Dès qu'il faut renoncer à comprendre autre chose que des relations dans le monde, on n'arrive pas à mieux satisfaire l'esprit en enfermant la loi de finalité tout entière dans une seule conscience, dont le concept alors devient impossible, qu'en la distribuant pour ainsi dire entre les êtres dont elle règle les rapports et constitue en partie l'essence, quoique dans ce cas sa nature universelle échappe nécessairement et qu'on ne puisse en affirmer que l'extension indéfinie.

Le problème de la personnalité de Dieu ne s'entend bien qu'à une condition : c'est de soumettre la personne divine elle-même à ces lois générales dont elle est impropre à rendre compte pour la connaissance. En d'autres termes, une personnification des idées, des causes et des fins enveloppant une série de pliénomènes est intelligible seulement si cette série est bornée, ou définie selon toutes les catégories. Dans ce cas la personne divine peut embrasser les faits passés, présents et futurs que notre imagination atteint (à la réserve de notre liberté), mais non ceux qu'une généralisation sans limites épuiserait pour les faire entrer dans la synthèse absolue des choses.

La personne divine est ainsi soutraitc aux attributs infinis que la métaphysique appelait des perfections et qui la détruisaient. Mais la waic perfection lui reste, celle qui n'implique point contradiction, si haute qu'on la conçoive; la perfection de justice et de bonté.

Cet anthropomorphisme avoué est le véritable point de vue des religions, quand la théologie métaphysique ne les altère pas. 11 est incontestablement le sens des croyances religieuses pratiques chez les races morales.

Mais alors font défaut les raisons aprioriques et tous les arguments rationnels sur lesquels voudrait se fonder la croyance à l'unité plutôt qu'à la pluralité de Dieu. Deux directions de Tesprit sont possibles, légitimes, et ne s'excluent même pas précisément; caria croyance à des œuvres divines distinctes, ensuite l'apothéose des âmes multiplient diversement les Dieux que la tendance à l'unité voudrait concentrer; et en fait, historiquement, les religions passent aisément de l'un à l'autre point de vue, et quelquefois les mêlent et les concilient, en substituant à l'unité pure l'unité composée et la hiérarchie.

Les motifs de se déterminer dans cet ordre de questions n'ont plus la même généralité que dans les précédentes, aux yeux de la critique, ni un intérêt aussi grand. L'histoire, la morale et les principes politiques euxmêmes entrent dans les éléments de l'examen, et il ne convient pas de les en séparer.