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faire un système. Nous les laisserons de côté pour continuer le récit de et qi© M. Denis appelle si justement les rêves d'Origène, in ce qu'il appelle aussi, avec non moins de raison, son poème cosmogonique. J'ajouterai que ce poème est un véritable drame. Nous en avons vu passer sous nos yeux les premiers actes; il nous reste à en connaitre le dénouement.

Après une succession d'épreuves dont le nombre ni la durée ne peuvent être évalués, toutes les fautes qui auront été commises depuis l'origine de la création seront expiées, toutes les âmes seront purifiées, réconciliées avec leur Père céleste, sauvées enfin et rentrées en possession de leur perfection primitive qu'elles ne perdront plus.

Dans cette œuvre de salut universel seront compris non seulement les âmes humaines, mais les esprits de tout ordre, de tout rang et de toute nature, même ceux qui étaient devenus des démons, même le chef qui leur commandait et qu'on appelait le prince de ce monde. Des tourments proportionnés à l'étendue de leur rébellion les auront réhabilités et convertis, élevés au niveau des esprits bienheureux.

La nature entière sera transfigurée ou rajeunie, la matière elle-même sera réhabilitée, mais dans un sens différent de celui qu'une secte moderne a donné à cette expression. Aucune âme ni aucun esprit ne seront privés de corps, puisque autrement ils perdraient leur individualité; mais, selon le langage dont se sert la théologie, tous les corps et tout l'univers seront spiritualisés. ils auront plus de pureté et d'ec at que n'en a aujourd'hui dans le monde que nous habitons la plus éclatante lumière.

On a demandé comment Origéne arrive à concilier le salut final des âmes avec la liberté dont il fait pour elles, dans toutes les conditions, une faculté inséparable de leur existence. A quelque degré de perfection qu'elles soient parvenues, ne trouvent-elles pas toujours, dans leur libre arbitre, le pouvoir de faillir, et alors de quel droit soutiendra-t-on que leurs épreuves sont terminées? La liberté , répond Origène, c'est le point de vue sous lequel se présente à

LA PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE AtJ TROISIÈME SIÈCLE 31

notre intelligence chaque être raisonnable, chaque àme en particulier. Mais il y a un point de vue supérieur à celui-là et plus nécessaire, parce qu'il embrasse la totalité des êtres : c'est celui de la bonté divine, celui du bien absolu. Il faut que le bien absolu se réalise, car c'est pour lui que le monde a été créé, c'est en lui que la création se résume et par lui qu'elle doit finir; lui seul est l'être réel et définitif. Le mal, c'est un des aspects du non-être; il ne peut se concevoir sans limites, il faut qu'il ait un terme. De là vient qu'aucune faute n'est irréparable, qu'aucun châtiment n'est éternel. Ce que nous appelons châtiment n'est qu'une expiation temporaire, un mal transitoire pour un bien qui ne doit pas finir; l'enfer lui-même est un lieu de traitement, un moyen thérapeutique. A cette supériorité naturelle du bien sur le mal, Origène ajoute les forces communiquées à la nature humaine par le miracle de l'incarnation, par le Verbe fait homme.

Nous voilà informés de ce qui constitue, dans ses parties les plus essentielles, la doctrine d'Origène; il nous reste à savoir quelle a été la destinée de celte doctrine, comment elle a été reçue dans l'Église dont elle interprète souvent d'une manière très étrange les dogmes et les traditions; comment elle a été accueillie hors de l'Église par différentes sectes religieuses et philosophiques; enfin quelle influence, bonne ou mauvaise, elle a exercée finalement sur l'esprit humain.

La doctrine d'Origène a produit sur l'Église orientale refTet d'un ferment. Elle a développé dans son sein un immense travail qui n'a pas duré moins de trois siècles et qui, sans rien perdre de son énergie, s'est étendu peu à peu de l'Orient à l'Occident. Toutes les controverses religieuses, toutes les hérésies, toutes les explications orthodoxes ou hétérodoxes du dogme chrétien qui ont pris naissance à cette époque et se sont succédé sans interruption, s'abritent sous le nom du maitre illustre du Didascalée ou sont dirigées contre lui. Comment n'en aurait-il pas été ainsi? La théologie était alors, dans l'Église chrétienne encore en voie de formation, le seul aliment des esprits, le seul attrait de populations raffinées et avides de spéculation, amoureuses de discussions subtiles. Or on se rappelle qu'Origène a remué toutes les questions vitales de la théologie, et que, dans sa manière de les résoudre, il a laissé l'empreinte de son génie ou tout au moins de sa personnalité. Cette influence , déjà très grande de son vivant, s'est considérablement accrue après sa mort, arrivée en l'an 254, et s'est prolongée, avec des fortunes diverses, jusqu'au moment de sa condamnation eu 553. 11 est vrai qu'aux idées d'Origène se mêlèrent bientôt, môme chez ses partisans les plus fervents et les plus éclairés, celles que répandait avec tant d'éclat l'école d'Alexandrie, en leur donnant ce qui manque à l'origénisme, l'unité

et la cohésion d'un système. M. Denis signale, dans les œuvres de saint Basile et de saint Grégoire de Nazianze, des pages entières qui semblent empruntées aux Ennéades de Plolin. Mais ces éléments d'origine étrangère n'entrent dans les discussions qui divisent alors les docteurs de l'Église qu'en s'accommodant autant que possible à Tesprit général du christianisme et en revêtant une forme théologique. On comprendra facilement que, dans ces conditions, avec cette alliance qu'elle n'avait point prévue et que vraisemblablement elle n'aurait point acceptée au temps de sa formation, la doctrine d'Origène n'en parût que plus suspecte à ses adversaires naturels, c'est-à-dire aux champions de l'autorité et de la tradition, et imposât plus de réserve à ses sages défenseurs. Malheureusement tous ses défenseurs n'étaient pas sages, ni tous ses adversaires capables de modération. En prenant parti les uns pour elle, les autres contre elle, les moines de la Palestine, à un certain moment, en étaient venus à substituer aux arguments les coups de crocs et de leviers de fer.

Pour être moins brutales, les luttes engagées ailleurs, dans des régions plus hautes, sur le même sujet, n'en étaient pas moins ardentes. Voici d'abord Démétrius, le patriarche d'Alexandrie, qui fait condamner Origène comme hérétique par deux synodes, pendant que les églises de Césarée, de Jérusalem et beaucoup d'autres honorent en lui le plus grand des docteurs et le seul champion qu'on puisse opposer à l'hérésie. Voici saint Mélhodius qui dénonce comme un scandale son opinion sur la résurrection et comme une source inépuisable d'erreurs sa méthode d'interprétation spirituelle, dans le temps où Eusèbe et saint Pamphyle témoignent pour toutes ses idées et pour tous ses écrits une admiration sans bornes. Saint Jérôme, à une certaine époque de sa vie, fait mieux que de les admirer, il les fait passer dans ses propres œuvres, il les met au pillage, comme il dit lui-même ; Origène est alors pour lui « le maître des églises après les apôtres»; puis, se retournant contre lui, se rangeant parmi ceux qu'il nommait naguère « les chiens

aboyants », il attaque avec véhémence non seulement les doctrines d'Origène, maïs sa mémoire. A saint Jérôme devenu son détracteur se joignent deux prélats d'une grande autorité dans l'Église d'Orient et dont l'un a acquis par ses écrits une renommée acceptée par toute la chrétienté : Théophile, patriarche de Jérusalem et saint Épiphane, évéque de Chypre, l'historien des hérésies. D'un autre côté, le plus grand représentant de l'orthodoxie au ir siècle, le courageux adversaire de l'arianisme et des empereurs ariens, saint Athanase, se fait gloire de marcher sur les traces d'Origène, au moins en ce qui concerne le dogme le plus essentiel de la foi, et le proclame un des prédécesseurs des Pères de Nicée. Origène a trouvé jusque dans l'Église latine des partisans enthousiastes, à la tête desquels viennent se placer saint Hilaire de Poitiers, saint Ambroise de Milan et Eusèbe de Verceil. Les deux premiers traduisent en latin plusieurs de ses homélies et de ses commentaires sur l'Écriture sainte. Saint Basile el son frère Grégoire de Nysse, ainsi que son ami saint Grégoire de Nazianze, sont plus que des admirateurs ; ce sont des disciples, mais des disciples un peu timides, qui n'osent pas tout dire, dans la crainte de compromettre leur maître plutôt que dans celle de se compromettre eux-mêmes. Cependant les idées qu'ils lui empruntent, tout en les mêlant, comme nous en avons déjà fait la remarque, à des opinions néoplatoniciennes, sont faciles à reconnaître. On en jugera par quelques exemples que nous allons citer.

Il va sans dire que, sur la question de la Trinité, ils sont complètement avec; le concile de Nicée; ils font profession de croire non seulement à la coéternité et à la consubstantialité des trois personnes divines, mais à leur égalité. Sur d'autres points, et non les moins importants, ils pensent comme Origène. Le système d'interprétation que celui-ci a appliqué à l'Écriture sainte, les trois théologiens dont nous parlons le font servir à l'explication de la nature. Le monde, selon Grégoire de Nysse, est une allégorie qui nous représente les énergies ou les différents modes de la puissance

de Dieu , comme ses énergies nous représentent son essence. L'àme aussi est une allégorie qui nous offre comme une image ou, dans le sens métaphorique du mot, une figure de la Trinité. Aux trois personnes divines répondent nos trois principales facultés unies entre elles par un principe indivisible. C'est le premier effort qui ait été fait chez les Pères de l'Église pour donner une idée de la Trinité par l'analyse psychologique de l'àme humaine. Mais là n'est pas le principal intérêt de la comparaison de Grégoire de Nysse; il est dans cette pensée, empruntée pour le fond à la philosophie platonicienne, que l'univers et Ihommë ne sont qu'une figure allégorique de la nature divine. On verra quel chemin cette supposition a fait dans les systèmes de Swedenborg et de saint Martin et chez la plupart des mystiques qui s'inspirent plus ou moins directement d'Origène.

S'ils ne vont pas jusqu'à dire expressément , comme l'auteur du livre Des Principes, que la création est éternelle, saint Basile et son frère affirment pourtant qu'elle n'a pas commencé avec l'œuvre des six jours dont il est question dans la Genèse. Avant l'existence du monde matériel, ils font naître le monde spirituel, c'est-à-dire les esprits et les anges que la puissance divine a produits en une fois, doués de la perfection, mais avec la faculté d'en déchoir, puisqu'il n'y a pas de perfection ni même d'existence possible pour un être raisonnable sans le libre arbitre. Tous avaient un corps, d'une essence, il est vrai, plus subtile et plus pure que la matière accessible à nos sens, mais enfin un corps dont aucun être spirituel, à l'exception de Dieu, ne peut se passer. Au nombre de ces esprits parfaits et bienheureux dans la mesure qui appartient à une nature finie, se trouvaient les âmes humaines, pourvues, elles aussi, d'un corps éthéré, que l'abus de la liberté devait plus tard hvrer à la corruption. Voilà bien la préexistence des âmes telle qu'Origène l'a reconnue.

Cependant, pour ne pas compromettre le dogme de la résurrection des corps, Grégoire de Nysse n'ose point s'arrêter à ce point de vue. Par moments, il semble faire naître

ràrae avec le corps, par les voies ordinaires de la génération et maintenir entre eux une étroite dépendance. Mais, le pins souvent, c'est un spiritualisme excessif qui l'emporte chez lui, et, malgré son respect apparent et ses explications plus qu'étranges du dogme de la résurrection, il réduit le corps à peu près à rien. Il lui refuse toute existence propre, il le résout, à la manière de Platon, dans les idées qui le représentent à notre intelligence. En définitive, il croit avec Origène que toutes les âmes ont été créées en vue du même but et sont réservées à la même fin : la contemplation de la vérité absolue, le retour à la perfection qu elles possédaient à leur origine ou à laquelle elles étaient appelées dans la pensée divine. Pour l'un comme pour l'autre, il faut que le mal, qui n'est que le non-être ou qui n'a de l'être que l'apparence, disparaisse devant le bien, qui est la réalité suprême, l'unique réalité. Donc, à la fin des temps, toutes les fautes seront expiées, toutes les âmes seront justifiées. Le diable lui-même sera compris dans l'œuvre du salut universel. Saint Grégoire de Nazianze est du même avis lorsqu'il annonce que, au temps du rétablissement final, Dieu sera tout dans tous, erit omnia in omnibus DeiiSy et quand il soutient, selon la doctrine de Platon, que la peine n'est pas m ma! ajouté à un mal, mais un remède qui guérit les âmes malades; que Dieu ne se venge pas en châtiant les méchants, qu1l les appelle à lui et les réveille du sommeil de la mort. A toutes les créatures douées de raison et de liberté, il promet un repos composé de science et de bonheur, qu'il appelle, selon le langage employé aussi par la kabbale et qui sera imité plus tard par Saint-Martin, « un sabbat éternel n. Il est impossible de supposer que l'ange des ténèbres, quoiqu'il ne soit pas expressément nommé, soit exclu de cette réconciliation finale. Quant à saint Basile, d'accord sur toutes les questions capitales de la théologie avec son ami et son frère , il n'est pas admissible, puisqu'il ne les contredit jamais, qu'il n'ait pas accepté leur conclusion sur le salut universel.

Comment se fait-il que, avec de tels interprètes et de tels

garants, avec la protection dont aurait dû le couvrir le seul nom d'Athanase, Origène ait encouru la sentence prononcée contre lui par le deuxième concile général de Constantinople? C'est que, dans la manière dont il comprend et explique les dogmes les plus importants de l'Église, il y a un côté que l'on peut appeler philosophique, un côté rationnel et par là même favorable à l'hérésie. Ainsi, en parlant de la Trinité, ne pouvant admettre que le Fils soit égal au Père ou que la seconde et la troisième personne soient égales à la première, dont eUes procèdent l'une et l'autre, il a d'avance autorisé l'hérésie d'Arius. Quel est, en effet, le principe sur lequel repose l'arianisme ? Que les créatures en général ne pouvant être l'œuvre de l'incréé, Dieu, lorsqu'il conçut le dessein de produire le monde, donna d'abord l'existence à une créature parfaite, intermédiaire entre lui et les autres créatures. Cette créature parfaite, c'est le Fils, qui, né avant le temps, a créé tous les êtres placés dans le temps. Le Fils est donc une créature, une œuvre, une production, mais différente de toutes celles dont l'univers est composé K Origène aurait pu se défendre de toute participation inconsciente à cette opinion en disant que les trois personnes divines telles qu'il les avait conçues sont éternelles et consubstantielles. Malheureusement il a laissé échapper de sa plume d'autres propositions dont Arius a pu abuser. Il dit, par exemple, dans son commentaire sur l'Évangile de saint Jean, que le Père est autant au-dessus du Fils et du Saint-Esprit qu'ils sont eux-mêmes au-dessus des créatures raisonnables. H lui arrive aussi parfois de donner seulement au Père la qualification de Dieu véritable, de Dieu en soi et par soi, ce qui permet de supposer que le Fils n'est pas Dieu. M. Denis démontre qu'il n'y a pas une seule des affirmations reprochées à Arius qui ne puisse s'autoriser d'un texte d'Origène. 11 ne faut donc pas s'étonner qu'Origène ait été présenté par ses ennemis comme le patriarche de l'arianisme.

1. Voir, dans les notes placées au bas des pages 420-422 du livre de M. Denis, plusieurs citations grecques empruntées à Athanase.

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38 ESSAIS M CaiTlQUE tHaOSOPHIOUE

L'arianisme n'est pas la seule hérésie dont on l'ait rendu responsable. On fait aussi remonter jusqu'à lui, et non sans raison, une autre doctrine énergiquement réprouvée par l'Église : c'est celle qui, sous le nom de pélagianisme ou de semipélagianisme, a été déclarée inconciliable avec le dogme du péché originel et la croyance à la grâce. Il est bien vrai que ces deux dogmes, sans être formellement méconnus, ne jouent qu'un très faible rôle dans la théologie d'Origène. Tous deux sont éclipsés et en quelque sorte neutralisés par la liberté. C'est par suite du mauvais usage qu'ils ont fait de leur libre arbitre que les âmes et les esprits en général s'écartent de la perfection dont ils jouissent en sortant des mains du créateur. C'est par cette même faculté, dont tous sont également doués, qu'ils se relèvent de leur chute. La grâce est un secours qui facilite la réparation, mais dont on peut à la rigueur se passer, puisque en définitive tous seront sauvés et qu'il y a eu des justes, même parmi les gentils, avant la venue de Jésus-Christ.

Cette partie de la théologie d'Origène, acceptée par les uns en totalité ou en partie, contestée ou repoussée par les autres, ne causait aucun scandale parmi les Pères de FEglise grecque et semble avoir été ignorée de l'Église latine. La grâce et la liberté, tout en se défendant de leur mieux, vivaient en paix l'une avec l'autre jusqu'à la fin du iv*^ siècle, quand Pelage est venu les brouiller d'une façon irrémédiable et a par la même occasion brouillé toute 1 Eglise. C'est positivement à Origène que Pelage emprunte ses principes et aussi en grande partie à saint Jean Chrysostome. Il définit la liberté de telle sorte que la grâce devient mutile et que le péché originel est supprimé. Faisant appel au témoignage de l'histoire, bien entendu de l'histoire sainte, il dislingue dans la vie de l'humanité trois époques : le règne de la nature, le règne de la loi et le règne de la grâce. H y a eu des justes dans les deux premiers règnes aussi bien que dans le dernier; donc l'homme peut faire le bien sans la grâce, ses forces naturelles y suffisent, et la loi naturelle, cbp tes sages de l'antiquité, i très bien remplacé la loi

révélée. C'est à peine si Pelage établit une différence entre les justes des trois règnes qu'il a distingués. Cette différence, déjà bien faible dans les œuvres de Clément et d'Origène, il l'amoindrit encore, et ses disciples la font disparaître tout à fait. Cependant la grâce est bien quelque chose, puisqu'elle a tant occupé saint Paul et qu'elle a pris après lui une place importante dans la théologie chrétienne. La grâce, répond Pelage, c'est la faculté de faire le bien ; et cette faculté, c'est Dieu qui la crée en nous; mais chacune des bonnes actions qu'elle a produites nous appartient, est notre œuvre propre. L'homme pourrait en user de manière à ne jamais pécher et à atteindre la perfection. En fait, la perfection n'existe pas chez l'homme parce que nous sommes des êtres faibles et bornés, mais elle pourrait exister ; elle n'est pas contraire à la nature humaine. Pour nous aider à y parvenir, ou tout au moins à nous en approcher. Dieu ne se borne pas à nous donner avec la vie la faculté de faire le bien, il en fait naître en nous le désir en ouvrant , par ses enseignements, les yeux de notre esprit et de notre cœur, en réveillant notre volonté engourdie dans le sommeil des sens, en nous découvrant la vanité des plaisirs d'ici-bas, et en nous faisant pressentir les joies éternelles. La loi, les prophètes, l'Évangile, la vie de Jésus, les sacrements, tels sont les moyens qu'il emploie pour nous guider et nous éclairer et qui, sans nous contraindre, agissent sur nous concurremment avec les forces naturelles de la volonté et les lumières naturelles de la raison. Par cette dernière considération, Pelage resta chrétien ; autrement on ne pourrait voir en lui qu'un philosophe de l'école de Zenon.

Quant au péché originel, il le réduit aux mêmes proportions et l'explique de la même manière que la grâce, si même il le laisse subsister. Nous avons, selon lui, la faculté naturelle de faire le mal comme nous avons celle de faire le bien. Le péché est notre œuvre, il est dans nos actions, il ne naît pas avec nous : peccatum non nobiscum oritur, sed agitnr a nobis. Nous arrivons au monde sans vice et sans vertu. La désobéissance d'Adam est un acte per-

sonnel qui n'a pu passer à sa postérité que par imitation ou par un effet de l'éducation, c'est-à-dire par la force de Fexernple, ce qui fait supposer que, avec une éducation iifferente, le péché d'Adam s'éteindra. Ce n'est pas lui fwi a introduit dans le monde la mort; Adam serait mort également s'il n'avait pas péché.

Cette doctrine, exposée par M. Denis avec un remarquable talent et une grande abondance de preuves, ne diffère de celle d'Origène que par l'unité qui y règne et la hardiesse avec laquelle elle est défendue. Aussi Pelage a-t-il entraîné dans sa chute le prêtre d'Alexandrie, bien que la condamnation de celui-ci n'ait eu lieu que quelques années plus tard. L est a samt Augustin qu'est dû principalement, on pourrait même dire uniquement, ce double résultat. Saint Augustin est IMversaire direct, le contradicteur irréconcihable de Pelage et par suite d'Origène. Contre le svstéme de la liberté, il a fait prévaloir dans l'Église ce qu'on pourrait appeler le déterminisme de la grâce, et contre l'idée du salut universel le dogme de l'éternité des peines et du petit nombre des élus.

Remarquons en passant que dans le domaine de la théologie les clîoses ne se passent pas autrement que dans celui de h philosophie. Dans l'un et l'autre, toute opinion dlnr / ^^f^^ l'opinion contraire, et toutes deux se défendent par des arguments également plausibles, par des raisonnements d'égale force, jusqu'à ce qu'interv/enne unç opinion moyenne qui, ayant la prétention de les coii- Ciier a pour unique résultat de fournir un élément de plus

.ZfZTJ:Tl''^\ .;"^'"' ^"^ ^'^ ^' ^^^ ^' 1^ théologie TnZ. ^ ?f ^' '" philosophie, parce que c'est la vie de la pensée, dont les conditions ne changent pas avec les objets auxquels on les applique. Ici d'ailleurs les objets, c'est-

de^*Jnf f '' f pendant que, à considérer le débat au point

incident Ï'T?''' ^' '^ P"''^ spéculation ou comme un incident lie 1 histoire générale de l'esprit humain, la partie

Ik PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE AU TROISIÈME SIÈCLE 41

n'est pas égale entre saint Augustin et Origène. Pour celui-ci, comme nous en avons déjà fait l'observation, et bien plus encore pour le moine breton qui s'est fait son interprète, il est à peine question du péché originel. On dirait qu'ils le font rentrer dans les phénomènes ordinaires de la nature ; ce qui rend presque inutiles l'œuvre de la rédemption et le mystère de l'incarnation. Pour saint Augustin au contraire, qui s'est pénétré de l'esprit de saint Paul, le péché originel est la base sur laquelle repose tout l'édifice de la théologie chrétienne. Tel a été le crime de notre premier père qu'il s'est communiqué à tous ses descendants, qu'il a infecté toute la race humaine et n'a pu être racheté que par le sacrifice d'une personne divine. Par suite de la corruption et de la dégradante servRude où Adam nous a précipités avec lui, nous avons perdu la liberté du bien et n'avons conservé que celle du mal ou la liberté de pécher. Par conséquent, nous ne pouvons être justifiés que par le mérite de Jésus-Christ. Nous ne pouvons être sauvés que par un effet de la grâce. La grâce n'agit que sur ceux qui ont la foi; mais il ne suffit pas d'avoir la foi pour avoir la grâce et pour échapper à la

damnation.

Celte doctrine est certainement plus logique que celle du salut universel et plus propre aussi à maintenir dans l'obéissance spirituelle les âmes chancelantes; car où serait l'avantage de ceux qui croient sur ceux qui ne croient pas si tous étaient sûrs d'être sauvés? Où serait le malheur de notre premier père d'avoir péché? Où serait, du côté de Dieu, la nécessité de venir au secours de notre race si, dans tout état de cause, la perfection en vue de laquelle nous avons été créés nous était assurée? Aussi la doctrine de saint Augustin, sauf quelques adoucissements dans les conséquences qui en découlent et que lui-même en a tirées, a-t-elle triomphé non seulement dans l'Église catholique,' mais dans celles de Luther et de Calvin. Cependant le docteur de la grâce, si conséquent qu'il soit avec luimôme, n'a pas été jusqu'au bout de son système. Dans

wie question délicate qui se rattache étroitement à celle du péché originel, il a reculé devant son propre principe Les théologiens se sont demandé comment et à quel moment l'àme fait son apparition ians le coros humain Cette question, ils l'ont résolue de trois manières différentes. D'après Origène, l'àme n'a rien de commun avec ie fait physiologique de la génération. Elle n'emprunte rien m a l'homme ni à la femme. Elle arrive de quelque région ie l'univers, supérieure ou inférieure à celle qu'elle a mérité d'occuper par st irlt antérieure, et se joint n'iml porte de quelle façon, au fœtus qu'elle doit animer.' Selon lertullien, a qui répugne toute idée d'un être spirituel 1 ame se transmet avec le corps de père en fils par le moyen de la génération. C'est ce qu'on appelle le traducianisme. Grégoire de Nysse, malgré son platonisme et le penchant qui l'entraîne vers l'auteur des Prùicipes, incline par moments vers cettç opinion, sans doute pour sauver son orthodoxie. La formation de l'àme et celle du corps n'ont pour Im qu'un seul et môme commencement, u Ce qui <e détache du père, dit-il, est soi-même en quelque façon un animal, un être animé sorti ffto être animé. » Et le germe vivant où les diverses facultés dont la nature nous a pourvus n'existent encore qu'en puissance, il le compare au grain de ble déposé dans la terre et qui en sortira plus tard sous la forme d'un épi. Enfin la troisième solution proposée et qui a trouvé également des partisans dans TÉglise, tant parmi les Latins que parmi les Grecs, c'est que les âmes sont créées à l'instant de la conception par un acte de la toute-puissance divine. Elle a reçu le nom de creatiamsme. Cette dernière explication n'est pas plus facile a concilier avec le dogme du péché originel que la création simultanée de toutes les âmes imaginée par Origène. Comment des âmes nouvellement créées, parfaitement innocentes et pures, seraient-elles infectées de la corruption de notre premier père? Comment Dieu, sans manquer • sa justice, les créeralUil pour des conditions SI inégales et si différentes? Telles sont les objections

que le créatianisme soulevait contre lui dès le iii« siècle et que saint Pamphyle nous fait connaître dans son Apologie d'Origène. Reste le traducianisme. C'est le seul des trois systèmes qui ne soit pas en opposition formelle avec ces paroles de saint Paul : <c Tous ont péché en Adam. » C'est celui qui aurait dû trouver faveur auprès de saint Augustin, si saint Augustin n'était qu'un théologien ; mais il est aussi un philosophe, et un philosophe platonicien. Le traducianisme encourt de sa part le même reproche que lui avait déjà adressé Origène. Il l'accuse de matérialiser l'àme, et, sans se prononcer formellement pour le créatianisme, il se montre disposé à l'accepter. Toujours est-il que, dans la question de la grâce, il est resté victorieux et qu'Origène a succombé.

Les idées d'Origène, après la condamnation du pélagianisme et celles dont elles furent frappées elles-mêmes, se maintinrent encore pendant quelque temps dans les Églises d'Orient, mais amoindries, mutilées et, comme dit M. Denis, par lambeaux. Ainsi Némésius, évêque d'Émèse, croit à la préexistence des âmes, à l'éternité de la création, à la liberté de l'homme pour le bien comme pour le mal, à son mérite personnel dans les bonnes œuvres, au triomphe définitif du bien sur le mal, parce que seuls le bien et le beau sont éternels. Seulement, comme il ne peut pas se résoudre à réconcilier Satan avec Dieu, il lui ôte l'immortalité. C'est encore une manière de le soustraire aux peines éternelles. Toutes ces opinions, à part la mort réservée au prince des ténèbres, sont également celles d'Ènée de Gaza, de Zacharie de Mitylène et d'un moine du vue siècle appelé Maxime. Mais, comme on nous le fait remarquer, Némésius n'est qu'un érudit, Zacharie et Énée de Gaza sont des rhéteurs, et Maxime ne sait rien d'Origène par lui-même; il se borne à copier Grégoire de Nysse, qu'il associe tant bien que mal au faux Denys l'Aréopagite. Ce sont là pourtant les derniers interprètes , les derniers défenseurs d'Origène dans la contrée qui lui a donné naissance. Mais tout n'est pas fini pour lui. Conformément à

ses propres enseignements , une seconde vie l'attendait dans un autre monde que celui qu'il. avait rempli de son influence et de sa renommée. Il devait renaître sous une nouvelle forme dans la théologie hétérodoxe et dans la philosophie mystique, même dans la science de l'Occident.

C'est à Paris, à l'école du Palais, vers le milieu du ix^ siècle, que nous retrouvons pour la première fois les vestiges de Forigénisme. Jean Scot Érigène n'est pas seulement le restaurateur du néoplatonisme, l'auteur du De divisione naturx, il est aussi le traducteur du faux Denys l'Aréopagite ; il a écrit le Traité de la prédestination pour défendre à sa manière le libre arbitre contre la doctrine outrée de Gottescalk sur la grâce; enfin il a traduit en latin les Scolies de Maxime sur le livre de saint Grégoire de Nysse. C'est par là surtout qu'il se recommande ici à notre attention, car Maxime, en lui faisant connaître saint Grégoire, l'a par là même mis en communication avec Origène. On rencontre chez lui, en effet, soit dans son Traité de la prédestination, soit dans son grand ouvrage De la division de la nature, des propositions qu'il est difficile de ne pas considérer comme des inspirations d'Origène, je dirais volontiers comme des éclats de sa grande voix, celles-ci entre autres: Que le monde est à la fois éternel et créé, ce qui revient évidemment à faire la création éternelle ; que le récit de la création tel que nous le lisons dans la Genèse est une pure allégorie; que le paradis n'est pas autre chose que la nature humaine dans sa perfection; que le mal, n'étant que la défaillance de la volonté, n'existe pas en soi, et en conséquence ne saurait exister éternellement; que Dieu par sa grâce peut ajouter

lit

aux qualités de la nature dont il est lui-môme Tauteur mais qu'il ne les détruit pas et ne fait rien perdre à l'homme ûe sa liberté; que le jugement dernier est une manière de nous annoncer une transformation suprême de l'homme et de la nature par suite de laquelle les conditions actuelles de l'existence feront place à des conditions supérieures plus rapprochées de la perfection si elles ne sont pas la perfection môme.

A toutes ces idées, Jean Scot Érigène en môle sans doute beaucoup d'autres, venues d'une source différente, mais qui ne les rendent pas méconnaissables. Ce qui leur laisse par-dessus tout leur caractère originel, c'est la croyance que l'homme, sauvé et glorifié à la fin des temps, ramènera à Dieu la création entière sans aucune exception.

Est-on en droit de faire remonter aussi à Origène, soit directement, soit par Fintermédiaire de Jean Scot Érigène, le système étrange de David de Dinan et d'Amaury de Bennes? M. Denis est bien guidé par son sens critique quand il refuse absolument de rattacher ces deux chefs d'école à l'auteur des Principes. Les raisons qu'il en donne sont sans doute excellentes, mais il les aurait jugées superflues sll avait connu le curieux et savant mémoire de M. Hauréau sur les emprunts faits par David de Dinan aux écrits de l'archidiacre espagnol Gundisalvi et aux ressemblances que ces écrits présentent avec le Livre des causes i. Il s'agit ici d'une influence néoplatonicienne, non d'une influence chrétienne. Encore faut-il établir une grande différence entre David de Dinan et Amaury de Bennes. Celui-ci ne se contente pas de sauver le démon, il le supprime en môme temps que le paradis et l'enfer. Pour lui, le paradis c'est la science, et l'enfer c'est l'ignorance. Dieu seul existe, il est tout, l'esprit et la matière, l'humanité et la nature. Ces trois personnes divines, ce sont trois époques

I. Je renouvelle ici un fim ifut fif déjà exprimé ailleurs, c'est que ce travail, aujourd'hui comme perdu dans le tome XXIX des Mémoires de rAcailémie des inscriptions et belles- lettres, fasse partie d'une prochaine édition de Vllistoire de la scolastique.

dans la vie universelle, dans l'histoire de la société et de l'humanité. Ni Origène, ni aucun des Pères qui suivirent ses traces, ni Jean Scot Érigène, en dépit de son penchant pour le panthéisme alexandrin, n'ont rien imaginé de semblable. Amaury et ses disciples, autant qu'on peut leur attribuer les erreurs et les passions de notre temps, ne sont ni des philosophes ni des théologiens, mais une manière d'utopistes révolutionnaires.

La secte des Cathares, comme celle dont nous venons de parler, ne nous est connue que par les témoignages de ses plus ardents persécuteurs et les procès-verbaux de l'inquisition. Mais ces documents, réunis avec patience et comparés entre eux par iM. Charles Schmidt \ suffisent à nous donner une idée assez précise de sa doctrine, plusieurs fois présentée sous la forme d'une profession de foi publique. Les éléments qui la formaient provenaient de sources très diverses, étaient associés dans des proportions inégales et, comme cela est arrivé à d'autres croyances, n'ont pas toujours été compris de la môme manière. La plupart étaient un héritage des différentes sectes gnostiques; mais plusieurs aussi étaient visiblement empruntés à Origène. Comme tous les gnostiques sans exception, les Cathares établissaient une opposition radicale entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Le premier a été apporté aux hommes par les ordres d'un esprit mauvais, qui enseigne la discorde, la haine, la vengeance et impose à ses sujets la plus dure servitude. Le second, au contraire, œuvre du vrai Dieu, du Dieu bon, est une loi de charité, d'amour et d'affranchissement. C'est le Dieu ou l'esprit dont émane l'Ancien Testament qui a fait la terre, les corps grossiers qui sont condamnés à y ramper et les tristes passions de ce monde

!. Et non pas Smith, comme écrit M. Denis. L'ouvrage de M. Schmidt, communiqué en partie, avant d'être publié, à l'Académie des sciences morales et politiques, a pour titre : Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois. 2 vol. in-8», Paris et Genève, 1849. 11 existe un autre ouvrage sur le même sujet : Histoire des Albigeois, par Peyrat, 3 vol. in-8, Paris, 1870-1872.

ESSAIS DE taOnOUE PHILOSOPHIQUE

matériel. C'est le Dieu du Nouveau Testament qui a créé les esprits et le monde spirituel. L'un de ces esprits, c'est Jésus, fils de Dieu, supérieur à toute créature, mais inférieur à son Père. Il a été envoyé sur la terre pour enseigner aux âmes captives dans les liens de la matière les moyens de recouvrer leur liberté et leur félicité premières, mais il n'a pris que l'apparence d'un corps, il n'est mort et n'a souffert qu'en apparence.

Voici maintenant la part de l'origénisme dans les croyances cathares. Tous les esprits, toutes les âmes dont se compose le monde spirituel ont été créés à la fois. Ils sont doués de corps spirituels, très différents de ceux qui habitent la terre. Plusieurs d'entre eux, s'étant détournés de leur créateur, ont voulu goûter les plaisirs de la vie terrestre ; mais cette vie par laquelle ils se sont laissé tenter devint leur châtiment. Après l'avoir subie pendant plus ou moins de temps et après un certain nombre d'incorporations dont les formes animales ne sont pas exclues, ils seront rendus, purifiés et repentants, à leur condition première. Il n'y a que l'esprit du mal, souverain de la matière, qui n'a rien à attendre de l'avenir ni de la miséricorde divine, parce qu'il est mauvais par essence. Cela seul suffit à nous démontrer, contre l'opinion de M. Charles Schmidt, que les Cathares n'étaient point dualistes dans le sens religieux du mot. Ils n'admettaient qu'un seul Dieu, le Dieu bon, créateur des esprits. L'esprit qui règne sur la matière n'est que la matière elle-même et le mal personnifiés. Il est dans la nature des choses, il est la limite nécessaire et éternelle du bien. Après tout, il n'y a peut-être pas plus de contradiction à lui attribuer une existence à part qu'à en faire un archange déchu qui, mis en possession de la béatitude éternelle, la perd volontairement à la poursuite d'un autre bien. D'ailleurs tous les Cathares n'étaient pas d'accord sur ce point. Selon quelques-uns d'entre eux, Dieu a deux fils, dont l'un est préposé au gouvernement du monde spirituel et l'autre au gouvernement dii monde matériel. Mais à la fin des siècles ils se réuniront dans le sein de leur père commun.

C'est le pur mazdéisme, tel qu'il est enseigné dans le Boun- Dehesch. On voit que ces sectaires ont pris quelque chose à tous les lieux et à tous les temps qu'ils ont traversés. Les idées qui leur sont communes avec Origène leur sont venues certainement des Églises d'Orient.

Entre ces mêmes idées et celles de Joachim de Flore, ou, comme on l'appelle communément, l'abbé Joachim, l'affinité est peut-être plus grande que ne le suppose M. Denis. Joachim a séjourné en Grèce pendant quelque temps avec son disciple Jean de Parme ; il a pu connaître par lui-même soit les écrits d'Origène, soit ceux des Pères qui se sont inspirés de son esprit, et il est bien difficile de ne pas reconnaître leur influence dans la fa^on dont le moine napolitain comprenait les Écritures, et dans l'opinion qu'il s'est faite de l'avenir de l'humanité, confondue dans sa pensée avec l'avenir de l'Église. Ne voyant dans les livres saints que des allégories et des symboles, il annonçait que, à la consommation des siècles, tous les voiles qui nous cachent encore le vrai sens des choses tomberont, et que l'esprit de l'homme se trouvera en pleine possession de la vérité. C'est là sans doute ce qu'il entendait par l'Évangile éternel dont il se disait l'apôtre, mais qu'Origène admettait avant lui, comme saint Jérôme le lui reproche. Les trois règnes qu'il distingue dans l'Église et dont le dernier est encore à naître : le règne des laïques, le règne des clercs et le règne des religieux, répondent chez lui à l'attente d'une transformation de l'humanité qui, faisant disparaître le mariage et la hiérarchie sociale, représentée par celle de l'Église, élèvera les âmes au plus haut degré de perfection dont elles soient capables avant la fin dernière des choses. Sans penser à séparer les trois personnes de la Trinité dans l'essence divine, il les conçoit comme les types des trois époques qu'il distingue dans l'histoire.

On trouverait peut-être encore des traces d'origénisme dans saint François d'Assise et dans cette fraction dissidente des franciscains qui a reçu le nom de Frères spirituels. Mais ces traces, si elles existent, ne sont pas faciles

à démêler; et l'on peut assurer qu'elles n'existent pas, soil chez les écrivains de la Réforme, tous imprégnés de l'esprit de saint Paul et de saint Augustin, ni chez les néoplatoniciens de la Renaissance, partisans plus ou moins conscients du principe de l'émanation, et au fond plus païens que chrétiens. Nous arrivons ainsi à un des plus célèbres mystiques de la Un du xvi° et du commencement du xvii° siècle, à Jacob Boehm.

Jacob Boehm a-t-il, dans une mesure et d'une manière quelconque, été initié à la doctrine d'Origène? On peut hardiment répondre à cette question d'une manière né^^alive. Fils d'un pauvre artisan et élevé pour la môme condition, réduit jusqu'à la fin de ses jours à gagner sa vie dans le métier de cordonnier, Jacob Boehm, pendant sa jeunesse, n'avait pas lu d'autre livre que la Bible, et plus tard, vers Tàge de vingt-cinq à trente ans, quand il entra dans la vie contemplative, sa nourriture intellectuelle se bornait à VApocalypse et aux livres alchimiques, rédigés en mauvais allemand, de Paracelse et de Wagenseil. Peutêtre aussi a-t-il puisé quelques notions scientifiques dans la conversation des trois médecins de Goritz dont il faisait sa société habituelle. Jamais il n'avait rien lu ni d'Origène, ni d'un autre Père de l'Église. Ne sachant pas le latin et encore moins le grec, il était hors d*état de les comprendre. Le fond de son système, si l'on peut appeler ainsi les divagations incohérentes qui lui en tiennent lieu, c'est le panthéisme des livres hermétiques, moitié naturaliste, moitié alexandrin, que Paracelse a revendiqué comme sien et sur lequel Boehm a répandu, avec quelques visions apocalyptiques, avec des invectives furieuses contre tous les sacerdoces, contre toutes les Églises, la teinte mystique d'une imagination souvent exaltée jusqu'au délire. Rien dans ce mélange ne nous fait penser à Origène qu'un certain nombre d'idées qui forment avec celles du prêtre alexandrin le plus parfait contraste. Ainsi, selon Boehm, le mal n'est pas un produit de la liberté humaine, à laquelle d'aillenrs il refuse toute réalité ; le mal existe par lui-même au

même titre que le bien ; il est renfermé comme le bien dans l'essence divine ; et il en sort comme le bien pour se manifester dans l'homme et dans la nature par une loi nécessaire. Le mal ne disparaîtra donc jamais, parce que l'on ue peut pas supposer que l'essence divine disparaîtra ou subira un changement. Le mal personnifié et porté à sa plus haute puissance, c'est ce que nous appelons le diable. Donc le diable fait partie de l'essence divine, il fait partie de Dieu et n'a pas besoin d'être justifié ni sauvé. Il entre de toute nécessité dans les manifestations ou dans les œuvres de Dieu, qui empruntent de lui l'individualité et la passion. C'est ce que Jacob Boehm fait entendre par cette proposition étrange, qu'on ne s'attendrait guère à rencontrer sous la plume d'un mystique : « Le diable est le cuisinier de la nature ; la vie sans lui ne serait qu'une fade

bouillie. »

M. Denis a donc très bien fait d'accorder à Boehm à peine une mention dans son histoire de l'origénisme. Il en est autrement de Pierre Poiret, dont le traité de VÉconomie divine est pénétré non seulement de l'esprit, mais du langage d'Origène. Dans l'analyse très intéressante que M. Denis nous présente de cet ouvrage et qui lui appartient entièrement en raison du point de vue où il s'est placé, on retrouve, sans grands changements, toute l'exposition de la doctrine de l'auteur des Pnncipes, Nous ne voyons donc aucune utilité à la reproduire ou même à la résumer sommairement. Nous aimons mieux nous occuper de Swedenborg, qui ne tient pas dans le livre de M. Denis la place à laquelle il avait droit par ses nombreuses et frappantes analogies avec Origène.

Remarquons d'abord que Swedenborg, qui n'a eu ses visions que sur le déclin de sa vie, est un savant, un philosophe, un érudit, aussi familier avec les langues anciennes qu'avec les sciences naturelles. Une connaissance approfondie des livres saints et des controverses théologiques se montre dans tous ses ouvrages, même dans ceux qui ont précédé ses œuvres apocalyptiques. Il n'y a donc aucune

témérité à supposer que les écrits d'Origène, ceux de Grégoire de Nysse et de Clément d'Alexandrie ne lui sont pas restés étrangers. La ressemblance qui existe entre leurs idées et les siennes donne à cette supposition un haut degré de probabilité. On en jugera par quelques exemples.

Ce n*est pas seulement l'Écriture sainte, mais la nature elle-même, la nature entière, qui dans la doctrine de Swedenborg, ainsi que dans celle d'Origène et de Grégoire de Nysse, doit être considérée comme une perpétuelle allégorie et interprétée dans un sens spirituel. Tout ce qui existe dans le monde spirituel a sa représentation dans le monde naturel ; c'est ce qu'il appelle les Correspondances, et dont il fait l'objet d'une science particulière.

C'est pour cette raison, parce que le spirituel ne peut se concevoir ni exister sans une forme naturelle et visible, qu'il n'admet pas d'esprit sans corps et qu'il fait passer les esprits d'un monde dans un autre, meilleur ou pire que celui qu'ils ont habité d'abord, selon qu'ils ont mérité de monter ou de descendre.

Comme Origène et Clément il admet, outre l'Ancien et le Nouveau Testament, une révélation qui a éclairé les gentils, qui a éclairé les sages de l'Orient et les philosophes de la Grèce, et leur a enseigné les moyens d'atteindre au degré de perfection dont chaque homme s'est rendu digne par ses œuvres. Il nous montre dans le ciel plusieurs de ces sages de l'antiquité qui sont devenus des anges et des archanges.

Comme Origène aussi, Il nfê lé Jugement dernier et la résurrection des corps, et ce qu'il y a de singulier, c'est que les objections qu'il élève contre ces deux croyances sont à peu près les mêmes que celles d'Origène. Il les place dans la bouche d'un sage de la Grèce devenu un ange. « Comment concevoir, dit ce personnage, que les étoiles tomberont sur la terre, laquelle est plus petite que les étoiles? Comment les corps des hommes, dévorés depuis des milliers de siècles par tous les animaux, brûlés, pulvérisés,

disséminés dans tout l'univers, pourraient-ils reprendre leur forme et s'unir à une âme *? »

Avec la résurrection, il rejette le péché originel qu'Origène ne nie pas formellement, mais dont il annule les effets en déchargeant les âmes de toute autre responsabilité que de celle de leurs propres actions.

« Qui sait, demande Origène, si chaque vertu n'est pas un ciel et si toutes les vertus réunies ne sont pas les cieux des cieux? » Swedenborg dit aussi, mais avec moins d'éloquence, que le ciel est dans les cœurs où Dieu règne, dans ceux que son amour échauffe et éclaire, qu'il est le type éternel de l'homme, l'homme divin. L'enfer au contraire, c'est l'amour de soi et du monde; ceux que possède cet amour sont malheureux, difformes et repoussants en proportion de l'ascendant qu'il exerce sur eux. Mais rien ne les empêche d'aspirer au ciel et d'y arriver par degrés 2.

Chez tout autre que Swedenborg ces analogies seraient concluantes; mais à l'égard de ce visionnaire on ne peut rien affirmer. Peut-être n'a-t-il eu qu'un sentiment vague et comme une divination intérieure de toutes ces propositions origénienncs qu'il a noyées ensuite dans l'océan de ses propres hallucinations en les obscurcissant par une forte teinte de matérialité.

Avec Saint-Martin, le Philosophe inconnu^ on se trouve en pleine lumière. On peut assurer qu'il n'a jamais lu Origène, car il n'aurait pas manqué de le dire dans les confidences qu'il fait à ses lecteurs. On peut ajouter qu'il n'a suivi avec persévérance et avec une confiance absolue aucun maitre ; il a voulu, comme il le déclare avec une candide présomption, être le Descartes de la spiritualité. Cependant il y a deux hommes qui ont exercé sur lui une influence prépondérante et dont les doctrines, autant qu'il les a comprises, ont pu se concilier dans son esprit parce qu'elles ont entre

1. Vera religio christiana, p. 692, 693 ; traduction française, 3 vol. in-12, Amsterdam, 1771.

2. Voir particulièrement Du ciel et de ses merveilles et de Venfer, original latin, Londres, 1758 ; traduction française par Le Boys des Guays.

elles beaucoup d'analogie : c'est Martinez Pasqualis et Jacob Boehm.

De Martinez Pasqualis nous ne connaissons que le traité inachevé et, je crois, resté inédit, De la réintégration des êtres. Par le langage et par la mise en scène, cet ouvrage ressemble beaucoup au livre apocryphe dont Origène cite un long fragment. L'esprit qui y règne est celui de ce qu'oa a appelé plus tard la Kabbale chrétienne et dont Reuchlin nous offre un exemple dans son De verbo mirifico. Mais nul doute que Martinez Pasqualis, qui était d'origine et qui était resté toute sa vie en grande partie de croyance Israélite, ne connût la vraie kabbale. Il en communiqua les principes à Saint-Martin qui, plus tard, à Strasbourg, quand il subissait l'ascendant plein de charme de Mme de Boecklin, les mêla au système de Boehm. Or le système de Boehm, en raison de son caractère manifestement panthéiste, se prêtait merveilleusement à cette association. Osons le dire d'ailleurs, Saint-Martin, tout en les traduisant dans notre langue, sans rien leur faire perdre de leur obscurité primitive, n'a jamais rien compris aux œuvres du théosophe allemand et ne voyait pas où elles le conduisaient. Sa propre nature, si riche de vues originales, pleine d'élan, de grâce et de poétiques tendresses, le préservait des excès d'une doctrine qui aboutissait à la confusion universelle. Il n'en est pas moins vrai que les principaux éléments de l'origénisme, arrivés jusqu'à lui après avoir traversé des milieux si différents, se retrouvent dans ses écrits.. Les voici résumés en quelques mots : la perfection primitive des âmes, leur chute par la liberté, leur réintégration à la fois par la liberté et par la force que leur prête le Réparateur, les incorporations successives comme moyen de purification, le salut universel, la transfiguration de la matière, la destruction de l'enfer, l'abolition du mal.

Comblant une lacune qui lui a été signalée dans son mémoire, M. Denis, dans son livre, a consacré des pages très remarquables à Jean Reynaud. Il montre avec beaucoup de sens dans quel milieu, sous l'empire de quelles

préoccupations a été conçu l'étrange livre de Terre et ciel et quels sont les deux courants, l'un scientifique, l'autre théologique, qui s'y développent sans jamais se fondre en un seul. De là, entre le philosophe français du xix« siècle et le prêtre alexandrin du iii% dont il s'est visiblement inspiré, autant de différences que de ressemblances. Pas d'àme sans corps, la préexistence des âmes dans un monde meilleur que celui que nous habitons maintenant; leur passage à travers des mondes et des corps appropriés à leurs divers états de décadence ou de perfection; la solidarité universefie et le salut final; voilà pour les ressemblances. Mais Jean Reynaud, partisan du progrès indéfini, ne croit pas que les âmes retournent à leur point de départ. Il ne croit pas qu'elles aient été créées toutes à la fois, ni qu'elles aient été primitivement ou puissent devenir jamais égales entre elles. Enfin, pour Jean Reynaud, le salut universel est un idéal, une espérance ; dans aucun temps il ne sera une réalité, parce que les âmes n'atteindront pas le même niveau et qu'aucune d'elles n'arrivera à la perfection, réservée à la Divinité seule. M. Denis remarque avec raison que si le mal est un moindre bien, le mal ne disparaîtra pas dans ce système comme il disparaît dans celui d'Origène et de Saint- Martin.

Comment la tentative de Jean Reynaud n'a-t-elle pas rappelé à M. Denis un autre essai de môme nature qui appartient également à notre siècle et qu'un intervalle de quelques années seulement sépare de Terre et ciel? Je veux parier de la Divine épopée d'Alexandre Soumet. On ne peut avoir aucun doute sur le but que Soumet se propose et sur la source où il puise ses inspirations, il a soin de nous les faire connaître dans la préface de son poème. « .... J'ai cru voir, dit-il, avec Origène, le sang théandrique baigner à la fois les régions célestes, terrestres et infernales. J'ai fait de la force expiatrice une seconde âme universelle ; j'ai supposé la rédemption plus puissante que toutes les iniquités; j'ai supposé que l'archange prévaricateur n'avait pu donner à l'édifice du mal l'éternité pour base. » Mais, catholique

fervent, il se hâte d'ajouter que l'opinion d'Origène, condamnée par l'Église, n'est pour lui qu'une simple fiction.

Au moins aurait-il fallu que cette fiction restât fidèle à la doctrine sur laquelle on prétend la faire reposer. Or elle s'en écarte en un point capital. Ce n'est point la rédemption, mais l'expiation ou l'épreuve qui est, d'après Origène, le grand moyen de salut. Ce qui est vraiment conforme à l'origénisme, «t que Soumet a conservé, ce sont ces deux idées : que ïe mal n'est pas éternel et que Satan, « l'archange prévaricateur % sera sauvé.

Satan délivré, l'enfer disparaît et nous voyons à sa place le monde régénéré tel qu'Origène le voit dans son imagination.

L'Enfer bornait le ciel, le mal le bien suprême ; Je crois voir finfini se compléter lui-même K

«•••■••.••«»••., » • , ,,, » , ,. ,,,„. ,., ^ g',^. ,^, ,, „, ^ ^ ,^,„^ • . • . Un monde n'était plus, un monde recommence, Blanchi, transfiguré dans le creuset immense.

i'enfer en ciel brillant jaillit du cœur de Dieu «.

Dans le triangle suprême qui brille au-dessus de l'univers transfiguré, on lit, « en lettres de soleil » : Salut éterneL

Pourquoi une doctrine comme celle d'Origène, qui ressemble plus à un rêve qu'à un système de philosophie ou de théologie, qui ne se justifie ni par le raisonnement, ni par l'expérience, ni par la tradition, a-t-elle exercé, pendant plus de quinze siècles, sur tant de nobles esprits, une attraction toute-puissante? C'est qu'elle répond, je n'ose pas dire à des principes, mais à des idées qui sont en même temps des besoins et des sentiments indestructibles de la nature humaine. On y trouve d'abord l'idée du progrès, conça comme la loi même et in condition de la liberté, insépa-

rable de l'idée de perfection, très différent de cette évolution que certains systèmes de notre temps, aussi chimériques que celui d'Origène, imposent comme une nécessité aveugle à toutes les existences. On y trouve, sous sa forme la plus élevée, dans son expression à la fois la plus philosophique et la plus religieuse, l'idée de la charité et de l'amour. Rant a dit : « Agis de telle sorte que la maxime à laquelle tu obéis puisse devenir le principe d'une législation universelle pour tous les êtres intelligents et libres. » Origène donne la même extension au principe de famour; il en fait la loi commune de Dieu, de l'humanité et de tout ce qu'il y a d'intelligences dans la création ; il y comprend les âmes déchues comme celles qui sont restées fidèles à leur destinée. Enfin la doctrine d'Origène assigne au châtiment son véritable but en montrant que dans la cité humaine, comme dans la cité de Dieu, il doit être, non la vindicte des lois, comme disent les jurisconsultes, ni la justice de Dieu, comme l'entendent les théologiens, mais la guérison de l'âme malade, la régénération des natures déchues. Ce sont là des titres réels au respect et à la reconnaissance des esprits réfléchis.