Ibid., p

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A ces considérations sur les lois générales qui. gouvernent Thumanité et sur le terme final de sa marche à travers les siècles, vient se joindre une analyse psychologique du cœur humain, c'est-à-dire des sentiments qui déterminent nos actions et qui constituent les éléments de notre vie morale. Ces sentiments n'ont pas toujours existé chez l'homme, ils sont le produit des expressions recueillies successivement par plusieurs générations, conservées par l'hérédité. Us se diviseet m trois classes : les sentiments égoïstes ou, pour parler la langue d'Herbert Spencer, égoïsliques, qui se rapportent à l'individu ; les sentiments tdtmistes, qui se rapportent à nos semblables et à la société prise en masse ; enfin les sentiments ego-altruistes, qui forment une classe intermédiaire entre les deux premières. Les sentiments altruistes, étant ceux qui s'adaptent le mieux aux conditions les plus essentielles de l'ordre social, Uniront, à la longue, par l'emporter sur tous les autres, sans toutefois les remplacer. Au premier rang des sentiments de cette espèce se placent la générosité, la pitié, l'amour de la justice qui n'est que l'amour de la liberté personnelle, éveillé en nous par la puissance de la sympathie au profit de la société, quand nous voyons la liberté des autres en butte à quelque restriction ou à quelque violence. Cela môme nous fait comprendre l'utilité et le rôle indispensable des sentiments égoïstes. En môme temps qu'ils pourvoient à notre propre bien-être, ils nous intéressent à celui de nos semblables. Celui qui a beaucoup souffert est plein de pitié pour les autres. De môme celui qui a été blessé dans sa liberté sera apte i comprendre les règles de la justice qiiîne sont que les conditions de la liberté générale, identique elle-même au bonheur et à la moralité du genre humain.

Transmis par l'hérédité, devenus de plus en plus impérieux par les expériences accumulées d'une longue suite de siècles, les sentiments dont se compose la moralité des iioiniiies et les idées <|ui y répondent acquerront une puissance irrésistible. Ils nous feront l'eirct tout à la lois d'un

în^linct et d'une science innée, et c'est précisément ce

îon morale existe donc, mais non pas au sens des phUooDhrde la vieille école, comme une faculté éternelle e ïuaWe ; elle est le fruit de l'expérience et du temps et d lues er subordonnée aux démonstrations de la science. La morale n'est donc ni une institution divme ni une institution humaine, mais un résultat des forces et des lois ïeTnTure. Dès loVs il est impossible ^^^^ sanction aussi naturelle que ses prmcipes. Cette sanction e rLnte sous deux aspects, dont l'un regarde les mdi- "dSs et l'autre les nations. L'individu qui ne se confom^^^^^ pas aux règles de conduite d'où dépendent a ^^^^^'^^ propre bonheur et celui de la société, trouvera son châtiment dans une souffrance intérieure assez semblable au remord. Cette souffrance, M. Spencer la fait consister dans a co^^^^^^^^^ diction qui existera entre l'acte condamnable et 1 intuition morale, devenue pour nous, comme nous le ^s^^^^ ^o^^ ^ rheure,une impulsion impérieuse. Pour les nations, le chatiment sera plus terrible encore. Celles qui entreront en révolte contre les lois qui ne sont pas autre chose, apres tovit, que les conditions mômes de leur durée, sont «ecessair^^^ ment condamnées à disparaître . Seulement, on peut demc^nder à M. Spencer comment il se fait que, l^évolution étant une loi irrésistible, la conscience humaine étant un effet fatal ae rhérédité, il y ait des individus et des peuples capables

de lui résister

Ainsi que Stuarl Mill, Herbert Spencer ne sépare pas la morale de la politique. Le gouvernement, selon lui, est un mal nécessaire, mais un mal qui va en diminuant. Plus e sens moral se développera chez les hommes, moms le gouvernement sera nécessaire, car il n'est que 1 ensemble aes moyens qui font obstacle aux penchants antisociaux, a mesure que ces penchants disparaîtront, les mesures coercilives perdront leur raison d'être ; ce qui revient a dire que le respect de l'autorité décline dans la proportion ou s'accroit le respect des droits de l'individu.

."in

Iji meilleur des gouvernements a été jusqu'à présent le gouvernement parlementaire, parce que c'est celui qui protège le plus efficacement la liberté, qui s'accorde le mieux avec les règles de la justice et qui accepte le moins des attributions étrangères à son rôle naturel. Le gouvernement parlementaire disparaîtra néanmoins à l'époque où la conscience morale, ou l'instruction morale comme nous l'avons appelée tout à l'heure, sera assez forte pour rendre inutiles les institutions coercitives. Quel est le gouvernement qui le remplacera? Quel sera le gouvernement définitif des sociétés humaines? Evidemment celui qui contiendra le minimum d'autorité et le maximum de liberté. Il n'y a que la démocratie pure qui réponde à cet idéal ; non pas la démocratie que l'histoire nous fait connaître et qui nous montre Ift minorité opprimée par la majorité, mais une démocratie nouvelle où la nation tout entière, devenue le vrai corps délibérant, la véritable assemblée nationale, fera exécuter sa volonté par des délégués soumis à un mandat impératif. Nous ne pouvons pas, au degré de civilisation ou d'évolution où nous sommes arrivés, nous faire une idée exacte de cette organisation politique. Mais nous craignons qu'elle me laisse peu de place à la liberté individuelle qui est précisément la cause de son avènement et la raison de son existence. Il est vrai que l'homme sera parfait quand son règne sera arrivé, et comment la perfection n'aurait-elle point pour effet de mettre d'accord toutes les volontés et toutes les intelligences? Voilà un beau rêve qu'oi tt'aurait pas attendu d'un apôtre du positivisme. Il nous rappelle l'hypothèse de Jean-Jacques Rousseau : un peuple de dieux se gouvernant démocratiquement.

Les trois systèmes que nous venons d'analyser, quoique différents sur plusieurs points, peuvent être regardés cependant comme trois états successifs de la même pensée, ou comme trois sphères concentriques, enveloppées l'une dans l'autre. Le système de Bentham, le plus borné de tous, mais aussi le plus conséquent et par là même le plus faux, est absorbé par celui de Stuart Mill, qui, par les efforts qu'il

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fait pour étendre la partie de la morale utilitaire et la mettre d'accord avec tous les sentiments du cœur humam, Tréussit qu'à lui faire violence, qu'à lui imposer des prin- Ls et des résultats pris d'ailleurs. Enfin le système de Stuart Miil est absorbé à son tour par celui de M. Herbert Snencer qui, pour rendre le principe de la morale utilitaire aS compinsif que possible, confond l'utile avec le nécessaire, et fait du nécessaire la loi du monde moral aussi îien que du monde physique, le premier n'étant qu'une simole transformation du dernier.

Ouel que soit le talent dont M. Guyau a fait preuve dans l'exDOsition de ces différentes doctrines qui représentent auiourd'hui avec le plus d'autorité et d'éclat, non seulement la morale, mais la philosophie anglaise, il y en a peut-être Dlus encore dans les critiques auxquelles il les soumet. G est là que la souplesse et la vigueur de son esprit se découvrent le mieux, et qu'il trouve le plus d'occasions de tirer parti de la richesse et de la variété de ses connaissances. Ne pouvant pas rapporter, même en les ramenant a leur expression la plus sommaire, tous les arguments quil oppose aux défenseurs de la morale de l'intérêt, nous nous en tiendrons aux plus importants, en les rapportant, a son exemple, aux trois points suivants :

1» Aucun des systèmes sur lesquels se fonde la morale utilitaire ne peut nous dire en quoi consiste et à quel critérium on reconnaît ce bonheur dont ils font Punique fin de l'homme, l'unique but de ses actions et de ses désirs; 2° Aucun de ces systèmes n'offre à Fhomme une règle de conduite propre aie diriger dans la vie, un principe auquel il soit tenu d'obéir, un principe d'obligation morale;

3o Aucun de ces systèmes, en supposant qu'il existe une règle comme celle dont nous venons de parler, ne peut lui

offrir une sanction.

Pour ce qui est du bonheur, nous nous rappelons que Bentham le fait consister dans les plaisirs, et que les plaisirs eux-mêmes, égaux par tout le reste, ne se distinguent les uns des autres, n'ont de valeur que par la quantité. En

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conséquence, il en fait une malière de calcul, il les soumet aux lois de l'arithmétique, de la dynamique et de la stalisllqii. II. Geyau démontre, avec une grande abondance de preuves et une rare délicatesse d'observation, qu'aucune éê ces lois ne leur est applicable. Comment évaluer en chiffres, comment ramener à une somme composée d'unités homogènes, les différentes espèces de plaisirs qu'éprouve la nature humaine : plaisirs des sens, plaisirs du cœur, plaisirs da Fesprit, plaisirs esthétiques, plaisirs attachés aux relations sociales, amitié, estime, admiration, enthousiasme, satisfaction de conscience? Loin que les opérations de l'arithmétique puissent servir à des plaisirs d'espèces différentes, elles ne trouvent pas même leur emploi pour des plaisirs de même espèce. Il n'est pas vrai, par exemple, que deux petits plaisirs en valent un grand, pas plus qu'il n'est vrai que deux ou plusieurs poèmes médiocres valent un poème de génie.

Les rapports des plaisirs et des peines sont encore plus iilicilas à exprimer en nombre, sont plus difficiles à chiffrer que les rapports des plaisirs composés entre eux; et cependant cela est absolument nécessaire dans la doctrine de Bentham, puisque de chaque plaisir qui nous est offert ilfant déduire la peine qu'il traîne à sa suite. La peine est tt& genre à part qu'on ne peut défalquer par une soustraction d'un autre genre qui est le plaisir. Un plaisir coupable vous tente, vous prévoyez le remords, car le remords existe d'une certaine façon dans le système de Bentham; comment de ces deux choses de nature si différente lerez-vous deix quantités de même espèce et direzvous que Pune est plus grande ou plus petite que l'autre?

La dynamique des plaisirs donne lieu aux mêmes objections que cette arithmétique imaginaire. Dans l'opinion, sinon de Bentham, du moins d'un certain nombre de philosophes contemporains partfsais de la morale utilitaire, tout plaisir et toute peine se ramènent à une sensation, et toute sensation a sa cause dans un mouvement physiologique. Une sensation, d'après cette théorie, ne serait que la

réaction de la force sentante à l'égard de la force sentie et comme tout autre mouvement, tomberait sous les lois de la dynamique, par conséquent sous les lois du calcul. * M Guvau avec beaucoup de raison, conteste cette assimiation du plaisir et de la peine à un rapport de deux forces, Ïe iÏÏérieure et l'autre extérieure. Les plaisirs e les neines qui ont un caractère purement moral sont difficiles a Siquer par l'intervention d'une force extérieure : c est en nous mômes, c'est dans notre seule conscience qu ils ont \Z origine et leur cause ; dès que nous leur attribuons une cause différente, ils cessent d'exister pour nous et rentrent dans la classe des phénomènes organiques. La sensation elle-même refuse de se prêter aux évaluations du calcul. Les éléments multiples dont elle est formée, les sensations confuses dont elle est l'assemblage, comme les sons indistincts qui entrent dans le bruit de la mer, la dérobent a toutes les formules mathématiques, et elle ne leur échappe pas moins par son extrême mobilité, par la variété presque infinie qu'elle emprunte aux circonstances extérieures et à notre propre activité. La force de l'habitude l exaltalion de la passion, l'ardeur de la foi, la tension de 1 esprit vont quelquefois jusqu'à supprimer la douleur ou a a réduire à des proportions imperceptibles, tandis que la lâcheté et la faiblesse en doublent l'intensité.

C'est surtout à la statistique appliquée à la morale du bonheur que M. Guyau reproche de se repaître d illusions. La statistique procède par moyennes, tandis que les plaisirs et les peines sont essentiellement personnels. Les moyennes, auxquelles les statisticiens attachent tant d'importance, sont de pures abstractions, de pures conventions sans réalité. 11 peut se faire qu'il n'y ait pas un seul individu dans lequel ces moyennes se réalisent. Il n'y a pas à tenir plus compte des probabilités dont la statistique fait usage pour combattre le vice et recommander, sinon les vertus, au moins la modération et la prudence. Les plaisirs du vice sont immédiats, sont certains ; les peines qui les suivent quelquefois ne sont que probables; comment cette probabilité pre-

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vaudra-t-elle contre la certitude? Cependant cette chance des peines à venir est le seul frein que la morale de rintérêt puisse opposer aux passions les plus criminelles, lesquelles ne seraient plus criminelles si elles pouvaient se satisfaire impunément.

Stuart Mill, en tenant compte de la qualité des plaisirs aussi bien que de leur quantité, nous donne certainement une idée plus haute du bonheur que Bentham. Mais il reste à savoir si la qualité des plaisirs n'est pas plutôt un élément il moralité que de bonheur, par conséquent si elle ne change pas la base même de la morale utilitaire. C'est précisément contre celte objection que vient se heurter le système de Stuart Mill. « Aucune personne, dit ce philosophe, ayant du cœur et de la conscience ne se décide à être égoïste et vil. » Mais avoir horreur de l'égoïsme et de la bassesse, ce n'est pas un calcul d'intérêt, c'est le vice qui est flétri au nom de la loi morale. 11 en est de même des plaisirs intellectuels. Pourquoi un homme, selon la remarque de Stuart Mill, qui est arrivé à un degré assez élevé d'intelligence, ne voudrait-il à aucun prix en descendre? Ce n'est pas seulement parce que les plaisirs intellectuels sont supérieurs à tous les autres, mais aussi parce que fintelligence est une condition de moralité et de liberté. Sans doute, l'intelligence ne suffit pas pour nous donner la moralité; mais la moralité, si on la considère dans l'humanité en général, ne peut se passer de l'intelligence. Comment remplir des devoirs qu'on ignore? Comment s'efforcer de réaliser en soi l'idéal de Thomme, si cet idéal nous est étranger? Les plaisirs esthétiques donnent lieu à la môme réflexion. Le sentiment du beau est dans une relation étroite avec le sentiment du bien. Le sentiment de l'admiration est imi au sentiment du respect. Le beau et le bien, considérés d'un point de vue supérieur, non seulement s'unissent, mais se confondent.

Pour expliquer la répugnance que nous inspirent les plaisirs bas et vulgaires qui nous font descendre à nos propres yeux et aux yeux de nos semblables, Stuart Mill invoque le

sentiment de dignité « que possèdent, dit-il, tous les êtres humains sous une forme ou sous une autre ». Qu'est-ce que ce sentiment, sinon celui de la valeur morale qui appartient à la personne humaine, de la valeur qu'elle emprunte à sa liberté et à sa conscience. La morale utilitaire n'admet rien de semblable. Tous les plaisirs, quand on ne cherche que le plaisir, ont exactement la même valeur.

Essentiellement égoïste dans son principe et dans son but, la morale utilitaire se flatte cependant d'enseigner l'amour du prochain, le dévouement au bonheur général de la société, les sentiments désintéressés qui en sont la condition, toutes choses qu'il désigne par le vilain mot d'altruisme. Mais cette prétention est mal justifiée. Le bonheur de l'individu, dit Stuart Mill, étant un bien pour l'individu, le bonheur général est un bien pour tous les individus; par conséquent, c'est le bonheur général qu'il faut rechercher et que recherchent réellement les hommes. Ce raisonnement manque absolument de justesse ; car, d'une part, il n'est pas vrai que le bonheur de l'individu, non de l'individu en général, mais de tel ou tel individu, soit inséparable du bonheur général. D'une autre part, le désir général du bonheur qu'on observe chez les hommes n'est pas la même chose que le désir du bonheur général.

Mais admettons que ce soit la même chose, supposons un instant que le bonheur de la société soit réellement la fin suprême de l'individu: par quels moyens, par l'application de quelles lois, de quelles règles, nous sera-t-il donné de la réaliser? Si ces lois sont universelles, invariables et nécessaires, nous voilà en face des lois éternelles de la morale, nous somipes obligés de répudier le positivisme et la morale utilitaire. Ces lois, au contraire, sont-elles variables et susceptibles de changer avec les individus, de sorte que chaque individu ait non seulement les siennes, mais qu'il puisse les remplacer par d'autres suivant les circonstances, nous demanderons alors comment ces règles mobiles et contradictoires pourront produire un résultat constant et identique. Stuart Mill lui-même est obligé de reconnaître que

les règles à saîvre poif travailler au bonheur commun n'ont rien de û\e. « Un praticien sage, dil-il, ne considère ces règles de conduite que comme provisoires *• n

Sfilon M. Herbert Spencer, nous ne choisissons pas les lofs qui sont appelées à diriger notre vie, nous n'en sommes pas les auteurs plus ou moins volontaires ; elles nous sont imposées par la nature des choses; elles sont nécessaires comme tout ce qui est dans la nature; elles sont déduites des lois générales de l'univers et, une fois connues, il faut que nous les observions comme nécessaires, et non comme lis conditions ii notre bonheur. Le bonheur est une conséquence qmi s'en dégage d'elle-même.

Tout étant nécessité, il faut distinguer deux espèces de nécessités : les unes intérieures, les autres extérieures. L'équilibre parfait entre ces deux sortes de nécessités, toilà ce qui constitue îe boilieur suprême de l'individu; l'équilibre parfait entre tous les désirs individuels, voilà ce qui fait le bonheur social. Lorsque par la sympathie les hommes se seront identifiés au point que les conditions nécessaires à Texistence et au bonheur de chacun d'eux seront considérées comme les conditions nécessaires à l'existence et au bonheur de tous, ils seront tous parfaitement heureux.

Si Ton veut remonter jusqu'aux causes de ce double effet, on les découvrira dans les lois de la vie. Les lois de la vie clanl invariables et universelles, on en déduira des règles ie conduite également idvariables et universelles. On arrivera ainsi à se faire une idée de la bonté absolue, dont les effets s'étendront, non seulement sur les hommes, mais

sur tous les êtres vivants.

La plus grande objection qu'on puisse élever contre cette théorie du bonheur, c'est qu'elle ressemble à un conte des Mille et mm Nuits y elle est absolument chimérique. C'est déjà bien assez de rêver le bonheur du genre humain en y comprenant tous les individus et toutes les races, sans y ajouter

1 Passage cité ptr M. Guyao, p. 255.

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le bonheur universel des bêtes et, qui sait? peut-être des plantes. Comment un homme, et même une nation, peuventils se flatter de contribuer au bonheur de toute la nature? Enfin, puisque le progrès consiste, selon M. Herbert Spencer, à développer de plus en plus chez l'homme l'individualité, comment subira-t-il le joug de ce fatalisme universel?

Ainsi la morale utilitaire, qui a pour unique but de rendre l'homme heureux, est incapable de nous dire ce que c'est que le bonheur, à quels signes on le reconnaît et à quelles conditions on peut l'obtenir. Nous allons montrer qu'elle n'a pas mieux réussi à trouver un principe d'obligation morale et de sanction morale.

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Aucun des trois systèmes qui représentent avec le plus d'autorité la morale utilitaire, ne nous offre ce qui doit être considéré comme le but suprême et la raison d'être de toute morale, une règle propre à diriger toutes nos actions volontaires et la volonté elle-même, une loi obligatoire pour tous, un principe d'obligation que tous sont forcés de reconnaître et de mettre en pratique au moins dans leurs relations sociales.

Ce n'est pas dans le système de Bentham que nous rencontrerons un pareil principe. Le plaisir peut être désirable, et il est généralement désiré, il n'oblige pas. On ii'»t pas coupable de le Bégliger, ou n'est pas coupable envers les autres de le négliger pour soi, on n'est pas vertueux pour l'avoir recherché et rencontré. D'ailleurs, chacun prend son plaisir où il le trouve ; ni les plaisirs ni les peines ne sont les mêmes pour tous les hommes, d'où il résulte qu'ils ml des opinions différentes sur les actions fUi les produisent et qu'ils sont amenés à se conduire d'après des règles différentes. Cette difficulté n'effraye pas l'esprit résolu de Bentham, non qu'il soit aveuglé au point de s'imaginer que là société puisse subsister sans l'harmonie des volontés et des actions; mais cette harmonie qu'il refuse de demander à l'universalité des lois de la raison et de la conscience, il se flatte de la trouver dans

raccord des intérêts, dans la coercition exercée au nom des lois et dans la puissance magique de la sympathie. M. Guyau démontre que l'ordre social ne peut reposer sur

aucune de ces bases.

L'accord des intérêts, tel que le comprend et le constate l'économie politique, est un état général dont les effets ne sont aperçus par les membres de la société que d'une manière indirecte. 11 ne détruit pas l'opposition qui existe et qui éclate directement entre les intérêts particuliers. Ainsi, il est vrai, au point de vue de la société tout entière, que le capital est nécessaire au travail, et s'il venait à manquer, les conséquences de cette lacune descendraient jusqu'à moi. Mais, en ne tenant compte que de mon bienêtre personnel, je trouve qu'il y a un avantage non moins évident et plus immédiat à m'approprier, si je puis le faire sans danger, le capital de mon voisin. La caisse d'une maison de commerce profite certainement à tous les employés de la maison ; mais au caissier qui l'emporte et la garde pour lui seul, après s'être assuré l'impunité, elle profite bien davantage. Pourquoi cette considération ne le déciderait-elle pas et ne forcerait-elle pas les autres à lui donner raison, puisque l'intérêt est la seule règle de nos actions. Il est d'ailleurs à remarquer que, sur cette grande question de l'harmonie des intérêts, les économistes sont loin de s'entendre. Aux harmonies économiques que reconnaissent, il faut l'avouer, le plus grand nombre d'entre eux, les autres opposent les contradictions économiques.

Iriipuissant à se défendre par la raison, même s'il l'avait avec lui, contre les intérêts particuliers, l'intérêt commun, selon la doctrine de Bentham, se défendra par la force. L'intérêt commun, n'est-ce pas celui du grand nombre, sinon celui de tous ? Et le grand nombre n'est-il pas toujours en mesure de faire prévaloir sa volonté sur celles que lui opposent des particuliers isolés ou des associations privées ? C'est à cela que doivent servir les lois, les tribunaux, la police, la force armée, en un mot la coercition légale. Mais tous ces moyens, comme l'histoire nous l'ap-

prend, peuvent aussi bien être employés au profit de quelques-uns et même au profit d'un seul que dans l'inlérôt de la majorité; ils peuvent être et ont été souvent des instruments d'oppression et de tyrannie, aussi bien que de protection et de sécurité publique. La coercition légale, si elle l'est pas dominée et dirigée par un principe moral, si elle m'est pas an service de la justice, si elle n'est pas éclairée par ridée du droit, n'est que la contrainte matérielle, l'organisation de la force. C'est une société peu sûre, celle qui est placée uniquement sous la protection de la force ; les gardiens d'une telle société ne sont pas moins à craindre foe ceux qu'ils ont pour tàcbe de surveiller et de réprimer. Reste le troisième moyen imaginé par Bentham et par tous les philosophes de l'école utilitaire pour accorder les intérêts particuliers avec l'intérêt général et ramener toutes les volontés à une règle commune ; nous voulons parler de la sympathie. Mais la sympathie n'est nullement propre à joaer ce rôle. Il y a des âmes sur lesquelles elle n'a pas de prise et d'autres où elle en a peu, où elle reste enfermée dans les limites les plus étroites. Puis, ce n'est pas un moyen ie la développer que d'enseigner une morale uniquement fondée sur l'intérêt, fût-ce l'intérêt du grand nombre. Dans les Bafures saines, elle ne va pas sans estime, et comment estimer ceux qui n'obéissent qu'aux maximes de la morale ttlilitaire, ceux qui se trouvent prêts à toute action d'où il j a un profit à retirer. Il y a des natures différentes où, devant certains actes manifestement contraires à la justice, Il sympathie, se détournant de la victime, se prononce en faveur du coupable» Comment tirer un principe d'obligaioi, use règle de conduite invariable et générale, d'uu sentiment aussi mobile, aussi fugitif et aussi personnel ? Pour des absents, pour des inconnus, pour la société ou le genre humain pris en masse, la sympathie sera encore d'un moindre secours et l'emportera difficilement sur l'intérêt. La crainte n'offre pas plus de garantie, car un avantage certain, immédiat, passera toujours avant la crainte d'un Châtiment éventuel et éloigné. La crainte ne remplace pas

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le remords, et il n'y a pas de remords s'il n'y a pas de différence entre le bien et le mal.

Il n'y a donc pas de principe d'obligation dans le système de Bentham. Celui de Stuart Mill n'est pas plus heureux, car ce n'est point, comme on nous l'assure, l'association des idées qui comblera le vide que nous venons de signaler chez l'auteur de la Déontologie, Voici par quel raisonnement Stuart Mill croit résoudre la difficulté. Quelque opposition qui existe en général entre les intérêts des hommes, il leur arrive pourtant quelquefois, il leur arrive même souvent de s'accorder entre eux et de nous montrer notre bien particulier inséparable du bien général. Il n'en faut pas davantage pour qu'ils s'unissent de même dans notre pensée, et cette union, celte association qu'ils formeront dans notre pensée sera plus complète, plus générale, plus constante que celle qu'ils nous présentent dans la réalité; car, dans la réalité, elle est accidentelle et temporaire; dans la pensée, elle revêtira un caractère invariable et universel, elle embrassera tous les temps et tous les lieux. De la pensée elle passera dans l'action, elle me fera croire qu'il est impossible de m'occuper de mes intérêts sans m'occuper en même temps de ceux des autres, elle s'imposera à moi comme une obligation inévitable, comme une nécessité morale, analogue à la nécessité physique et douée d'une égale puissance.

Mais une nécessité physique ou une nécessité morale qui lui ressemble, ce n'est pas la même chose qu'une loi obligatoire. Celle-ci s'adresse à la liberté et ne peut se concevoir sans elle. La nécessité la supprime et ne peut coexister avec elle. L'association des idées ne peut d'ailleurs tenir la place ni de l'une ni de l'autre. Ayant conscience de la manière dont elle se forme, et sachant bien qu'elle ne s'applique qu'à un certain nombre de cas et non pas à tous, nous n'y voyons rien de nécessaire. Par la même raison, il nous est impossible d'en faire une règle absolue de nos actions. Comment nous croirions-nous obligés d'obéir à une règle qui ne répond à rien de réel ou de constant dans la

nature et que notre esprit pourrait remplacer par un autre eu recueillait ÉIS ©bservations plus nombreuses et plus exactes? En vain Stuart Miil s'efforce-t-il de rattacher à l'association des idées le remords et la satisfaction de conscience, nous montrant dans le premier la souffrance que nous éprouvons à nous «i écarter et dans la seconde le plaisir qui nous e&l réservé quand nous y conformons notre conduite. Le remords et la satisfaction de conscience ne s'expliquent et ne subsistent qu'avec la loi immuable du devoir. Ayant leur origine dans l'association des idées, ils s'évanouiraient avec l'association elle-même, une fois que nous aurions acquis la preuve qu'elle nous trompe en identifiant rintérét particulier avec l'intérêt général; ils seraient inconnus à celui qui n'aurait jamais cru à cette identité.

A l'association des idées, dont, malgré tous les raisonnements, il ne peut se dissimuler Timpuissance, Stuart Mill s'efforci ii donner pour fondement la réalité. L'union des intérêts Si fera nécessairement dans notre pensée, quand elle existera de fait dans une société organisée de telle sorte que le bonheur de- chacun de ses membres se confondra avec celui de tous. Cette organisation est possible, selon Stuart Mill, if loii seulement elle est possible, elle est assurée dans l'avenir. On peut se demander d'abord comment, avec ce principe de la morale utilitaire que chacun ne suit et ne doit suivre que son plaisir, on arrivera à cette organisation idéale où tous les efforts et tous les désirs convergeront vers un même but, où les intérêts particuliers seront tous confondus avec l'intérêt commun. Mais voici une autre objection qui, passant par-dessus les difficultés d'exécution, nous montre la supposition ellemême absolument incompréhensible. Quelle que soit la perfection des institutions de l'avenir, elles n'empêcheront pas l'individu d'avoir son existence propre, ses conditions particulières de satisfaction, de bien-être, et des intérêts distincts de ceux de l'État. A la divergence inévitable de ces deux sortes d'intérêts vient se joindre l'antagonisme plus ou moins prononcé qui ©liste entre les individus.

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Quoi qu'on puisse faire pour les soustraire au besoin et à la dépendance, ils seront inégaux en richesse et en pouvoir. Les moins favorisés sous ce double rapport voudront s'approprier la part de ceux qui le sont davantage, ou en concevront le désir, même s'ils renoncent à le réaliser. Aucune organisation sociale ne pourra prévenir ou effacer des inégalités qui prennent leur source dans la nature, vc L'absolu bonheur, dit avec raison M. Guyau, peut seul ne rien envier aux autres bonheurs, l'absolue richesse peut seule ne rien emprunter aux autres richesses. Mais qui ne voit que, en perfectionnant les relations établies entre les hommes, on ne pourra qu'augmenter indéfiniment leur bien-être sans produire et réaliser ce bonheur absolu, ce souverain bien que cherchait la philosophie antique et que l'école anglaise moderne est encore réduite à chercher K »

Cet amour de l'intérêt commun qu'aucune organisation nouvelle de la société ne peut substituer absoluçient à l'amour de l'intérêt personnel, pouvons-nous l'espérer de réducation? L'éducation, si nous en croyons Stuart Mill, peut être considérée comme une organisation de l'individu, elle a sur lui une action toute-puissante, elle peut lui donner une manière de penser et de sentir qui ne lui permette, en aucun cas, de séparer son propre bonheur de celui de la société tout entière. Illusion de l'esprit de système ! Le but de l'éducation est de développer les facultés que la nature nous a données; elle n'en peut pas créer qui n'existent pas. Mieux elle aura rempli sa tâche, plus la personnalité humaine sera complète, et moins elle supportera d'être un instrument au service d'une forme particulière de l'association. C'est précisément à cette dernière condition que le socialisme cherche à nous réduire, et c'est ce qui en fait l'immoralité. A la place de l'homme, il substitue un automate qui, privé de conscience et de liberté, est absolument étranger à toute obligation,

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Quant à faire de rintérêt public une religion, ce serait im miracle contre la religion qu'Auguste Comte s'est vainement flatté d'accomplir, et que Sluart Mill, non moins vainement, attend d'un avenir plus ou moins prochain. Il n'y a pas de religion sans morale, ni de morale sans devoir. La M est autre chose que la faculté de jouir et que la jouissance elle-même, sûii m ttûus, soit chez les autres.

Herbert Spencer, de même que Stuart Mill, regarde comme un effet de l'association des idées l'identité que nous établissons entre notre utilité propre et l'utilité générale, et la disposition intérieure, l'impulsion qui nous porte à agir toujours ea vuô de l'iiUlité générale. Mais cette disposition, ainsi que rassoclation des idées, où elle prend sa source, ne se forment pas en un jour et ne s'arrêtent pas au point où elles sont arrivées de notre temps. En traversant les générations humaines qui nous ont précédés, elles se sont fortiflées par l'hérédité et transformées par l'évoîulîon. Elles sont devenues non seulement une faculté ie l'esprit, ce que nous appelons la conscience ou l'intuition morale, mais un organe particulier, « l'organe moral », fiil a son siège dans le cerveau et qui, semblable aux erganes des sens, souffre quand on lui fait violence, jouit fuand il est satisfait. Ce sont ces douleurs et ces plaisirs, ces sensations d'une espèce particulière, matérielles cependant comme toutes les autres, que nous désignons sous les noms de remords et de satisfaction de conscience. Cette conformation organique et héréditaire nous iacite à agir i'iiie certaine façon, que nous prenons pour la moralité, pour la justice, pour l'intérêt général, comme Toiseau construit son nid d'après un type imprimé dans son cerveau. Aucune expérience personnelle ne justifie ce type de la vie sir lequel se règlent nos actions ; de plus, Il se modifie et 9e transforme avec le temps, avec les générations qui s'écoulent; il n'est pas fixé comme celui du nid de l'oiseau; c'est une image changeante à laquelle ne répond aucune réalité actuelle, #1 pourrait dire une pure halhicination. Mais à cette hallucination, nous ne sommes pas

LA MORALE ANGLAISE

libres de résister, et nous n'avons aucun mérite de lui céder. La liberté ne peut subsister avec elle.

Que dans un système où la liberté n'existe pas, où la moralité, confondue avec l'organisme, n'est qu'une illusion héréditaire, il n'y ait pas de place pour une loi obligatoire, cela est de toute évidence ; mais l'illusion même qu'on lui a substituée ne peut en aucune façon se maintenir. Comment, en effet, résisterait-elle à la science qui nous montre quelle est son origine et comment nous sommes ses jouets, c'est-à-dire à la science qui en fait le fondement de l'ordre social, à la science telle que la comprend M. Herbert Spencer, et à la morale utilitaire en général? Sachant que c'est une illusion de confondre notre intérêt personnel avec l'intérêt général, nous saurons les séparer à l'avenir, et c'est l'intérêt général que nous sacrifierons à notre intérêt personnel. En mettant notre esprit à l'abri de cette erreur, nous ferons disparaître aussi de notre cerveau l'organe qui en est le siège, puisque, d'après les opinions du philosophe anglais, toute modification introduite dans nos idées amène une modification correspondante dans le système nerveux et dans Pencéphale. Devenus plus clairvoyants, nous serons plus sains d'àme et de corps, nous serons guéris de la maladie de la vertu, nous n'aurons plus à craindre cette crise cérébrale, cette sensation douloureuse qui s'appelle le remords. Il n'y aura plus que les ignorants qui s'offriront en holocauste au salut de l'État et du genre humain. Nous voilà bien loin, comme on voit, du rêve qui nous promet l'homme définitif. Le système qui a produit ce rêve est, par la logique de ses propres principes, condamné à le répudier.

Quelque opinion qu'on ait sur la manière dont se forment en nous les idées de moralité et d'obligation, il y a pourtant des obligations nécessaires, il y a des lois dont personne ne peut être affranchi : ce sont celles qui protègent la paix et l'existence de la société. A ces lois il faut une sanction, et les interprètes de la morale utilitaire n'ont pas manqué de le reconnaître; ils trouvent légitime que

ESSAIS DE CRITIQUE PHILOSOPHIQUE i

celui qii a ¥i«ilé les conditions de Tordre social subisse un châtiment proportionné ail tort qm'û a fait à ses concitoyens. Mais c'est là une étrange inconséquence. Le châtiment suppose la responsabilité, la responsabilité est inséparable de la liberté, et ni l'une ni Taulre ne sont admises par les philosophes dont iioes nous occupons. On ne punit pas un aliéné, quoi qu'il ait pu faire, parce qu'on ne le croit ps responsable. Sans la responsabilité, le châtiment perd mm nom, il n'est plus qu'un accident qui n'a rien de commun avec la moralité ou avec l'idée d'obligation légale ; c'est un mal qui suit une certaine action, et si l'action nous parait mauvaise, ce n'est pas parce qu'elle est criminelle mk. nuisible aux autres, c'est parce qu'elle est nuisible à nous-mêmes, c'est à cause du mal qui l'accompagne. Ce n'est pas une raison pour que nous nous en abstenions, car, pour s'en abstenir, il faudrait être libre.

Aussi ne peut-on assez s'étonner ie la façon dont Stuai t Mill essaye de justifier la sanction pénale des lois. La pénalité, selon lui, a pour but le bien de l'individu, autant que celui de la société, puisque le second contient le premier. Nûus avons déjà vu que celte proposition était très conlestiMe; liais admettons qu'elle soit vraie dans un sens général, elle n'en sera pas moins inapplicable à la pénalité ; car, le bien de l'individu n'étant autre chose, d'après les principes de la morale utilitaire, que la somme des plaisirs qu'il peut éprouver, il faudra dire que c'est pour son plaisir fu'on le condamne à Tamende, à la prison, à la mort. La sanction pénale des lois, dans les doctrines de Benthani, de Stuart Mill et de M. Herbert Spencer, ne se justifie pas mieux par fintérêt de la société. Comment servirait-elle à l'intérêt public, puisqu'elle n'exerce aucune influence sur los actions? L'homme n'étant pas libre, toutes les actions saut soumises i un déterminisme inflexible. Sollicité par deux désirs, c'est It désir le plus fort qui remporte invariablement, et les désirs eux-mêmes sont des impulsions lie l'organisme. Le législateur pourra-t-il changer l'état de notre cerveau? Stuart Mill dit lui-même qu'on est irrespon-

LA MORALE ANGLAISE

sable envers la société, « lorsqu'on subit l'empire d'un motif si violent, qu'aucune crainte de châtiment ne peut avoir d'effet i ». Puis il ajoute : « Si l'on peut constater ces raisons impérieuses, elles constituent des causes d'immunité; mais si le criminel était dans un état où la crainte du châtiment pouvait agir sur lui, il n'y a pas d'objection métaphysique qui puisse lui faire trouver son châtiment

injuste. »

Ainsi donc, la question â résoudre pour les juges n'est pas une question de morale, encore moins de métaphysique, mais de mécanique. Il s'agit de savoir si le désir qui a provoqué l'action interdite par la loi criminelle était plus ou moins fort que la crainte du châtiment. Dans le premier cas, l'auteur de l'action (je n'ose pas dire le coupable) serait absous; dans le second, il serait condamné. Mais comment résoudre un pareil problème? Comment mesurer la force relative d'un désir et même d'une crainte? Le plus sûr, c'est d'absoudre, â moins que les juges eux-mêmes ne soient incités par la crainte, plus forte encore que le désir de l'équité, â prendre le parti contraire. Voilà une singulière façon de rendre la justice et une société étrangement gardée !

Après avoir mis en lumière Hnsuffisance et lès contradictions des systèmes qui représentent aujourd'hui la philosophie morale en Angleterre, M. Guyau oppose ses propres idées â celles qu'il a exposées et combattues, et examine pour son compte la question dont dépend la morale tout entière, celle de la liberté. C'est cette dernière partie de son livre, sur laquelle nous avons fait des réserves dès le commencement, qu'il nous reste à faire connaître et à juger.

A l'exemple de M. Fouillée et par les mêmes raisons, M. Guyau nous représente la liberté, non comme un fait ou comme une réalité, mais comme une idée ; non comme