RÈGLES GÉNÉRALES DE MÉTHODE

Entre toutes les études qui de temps immémorial ont été comprises dans ses attributions, la philosophie est fière à bon droit de compter l'art de penser, la science de notre direction intellectuelle, en un mot, la logique. C'est par là surtout qu'elle affecte une sorte de domination sur toutes les sciences particulières, et qu'elle entreprend de les soumettre à son contrôle. Or , tandis que le philosophe ^au nom de la logique, croit pouvoir gourmander les savants , reprochant à celui-ci un défaut de rigueur, à celui-là un abus de spécialité, à l'un la confusion et à l'autre l' étroite sse des vues, il n'est pas rare d'entendre certains savants à leur tour répéter sur tous les tons que la philosophie procède au hasard, qu'elle parle de tout sans rien connaître et surtout sans rien prouver, et qu'elle s'est appliquée de tout temps à des problèmes insolubles, sans avoir jamais rien établi de satisfaisant. De telles assertions sont devenues presque banales ; elles passent aux yeux de bien des gens pour des vérités incontestables ; peut-être y aurait-il quelque

avantage à les examiner de près , pour en faire justice ou pour en tirer parti, s'il y avait lieu. San s. doufe les philosophes auraient fort à faire, s'il leur fallait répondre à toutes les attaques ; mais comment laisseraient-ils passer celle-là sans réponse? Ne serait-ce pas confesser une impardonnable contradiction entre leur conduite et leurs préceptes ?

Soit qu'en effet les philosophes de nos jours n'aient pas été insensibles à ce reproche, soit qu'ils aient partagé pour leur compte les goûts scientifiques de notre temps, il est juste de dire qu'ils se sont fortement préoccupés de la méthode; au moins en ont-ils compris les avantages, et l'attention qu'ils ont accordée à ce sujet paraît avoir porté ses fruits. Si l'on met de côté quelques esprits par trop aventureux qui, se croyant encore au temps de Thaïes et de Pythagore , font de la philosophie une étude de fantaisie et construisent capricieusement des systèmes sans valeur et sans portée, à part ces enfants perdus de la réflexion , qui rejettent hardiment toute discipline et prétendent se conduire à leur guise-, on peut affirmer qu'aujourd'hui tous les hommes sérieux qui agitent les questions philosophiques sont d'accord, non-seulement pour proclamer la nécessité d'y procéder avec ordre, mais encore pour poser un certain nombre dérègles simples , assurées , incontestables , et qui , dans leur généralité, seraient aisément consenties par tout philosophe digne de ce nom.

1. C'est un axiome universellement reçu depuis Descartes, que la philosophie est impossible sans la liberté et l'indépendance absolue de la réflexion personnelle. Mais, d'un autre côté, l'expérience des derniers siècles a fait voir qu'elle ne saurait négliger impunément leçon-

Irôle du sens commun et les leçons de l'histoire. Ce n'est pas elle qui a inventé les questions qui intéressent l'humanité; c'est le sens commun, c'est la curiosilé naturelle de l'homme qui a spontanément soulevé ces redoutables problèmes ; ils appartiennent au genre humain tout entier , et non à quelques hommes privilégiés. Or , le sens commun a ses lumières ; il offre à qui sait le consulter des indications précieuses , ne fût-ce que par la manière dont il pose ou accepte les questions *. Celui qui croirait pouvoir s'en passer serait bien aveugle et bien téméraire. Quelle présomption d'ailleurs , lorsqu'on entre dans une carrière, de ne tenir aucun compte de tant et de si grands personnages qui l'ont parcourue avec éclat! Si l'élude que l'on entreprend après eux n'est pas chimérique, il est impossible que tout y soit nouveau, et que, depuis tant de siècles, il n'y ait point de résultats acquis pour la science. On ne veut d'autre guide que la raison; mais cette raison elle-même ne nous dit-elle pas que lorsqu'on cherche des terres nouvelles, il faut posséder d'abord une carte des pays connus ?

Voilà donc une première règle en philosophie. Puisque les recherches auxquelles elle nous invite sont si vastes et si difficiles qu'elles réclament toutes nos forces , il y faut employer l'esprit humain tout entier, sous ses trois formes essentielles. Après avoir librement consulté sa raison individuelle et la voix intérieure de sa conscience, le philosophe doit aussi prêter l'oreille aux avertissements que la raison générale lui adresse sous tant de formes; il doit enfin étudier l'histoire, afin de recevoir des mains de ses devanciers, pour le conserver pieu-

1 Voir, dans l'Essai VIII, l'application de cette pensée aux problèmes de la métaphysique.

sèment et le transmettre;') ses successeurs, le flambeau sacré de la science.

2. Un autre précepte non moins évident, c'est qu'il faut, en philosophie comme en toute recherche, procéder du connu à l'inconnu, ou de ce qui est plus aisé à connaître à ce qui est plus difficile ou plus éloigné des notions premières, et c'est en quoi consiste la véritable analyse. Mais il importe avant tout de se rendre compte de ce qui est plus connu et de ce qui l'est moins. Les anciens, aussi bien que les modernes, pensaient aller du plus notoire au moins notoire, alors qu'ils s'efforçaient de déduire la science universelle de certaines hypothèses, admises comme vérités premières. Leur erreur ne résidait pas dans le principe général de leur méthode, mais dans l'application qu'ils en faisaient. Il est donc indispensable d'ajouter à cette règle un peu vague d'autres règles plus précises, qui en déterminent le sens et en facilitent l'emploi.

3. Quel doit être le point de départ de la philosophie , ou, en d'autres termes, par quelle question doit-elle débuter ? La philosophie se pose trois grandes questions qui résument, on peut le dire, l'infinie curiosité de l'homme : elle aspire à connaître la nature , l'origine et la fin des choses. Or, si elle veut suivre une marche analytique et s'élever par degrés du connu à l'inconnu, ou du plus aisé à connaître au plus malaisé , il est évident qu'elle ne devra aborder la difficile question de la fin des êtres et le problème souvent si obscur de leur origine, qu'après en avoir constaté et décrit la nature. C'est donc là le premier pas à faire ; la première question à étudier en philosophie, parce qu'elle précède toutes les autres dans le développement légitime de nos

connaissances, c'est la question de la nature des êtres'. * 4. Enfin, à quel être, entre tous, doit-on appliquer d'abord cette question ? On admet volontiers de nos jours que le premier objet d'étude pour le philosophe, c'est lui-même , c'est-à-dire son âme, et que la première des sciences philosophiques est la psychologie.

Ces quelques règles , unies entre elles par un lien logique que chacun aperçoit du premier coup , composent à peu près toute la méthode de la philosophie contemporaine en France. La dernière mérite de nous arrêter quelques instants, parce qu'elle est le point de départ de notre présente recherche. Plus on sera pénétré de l'importance de la psychologie , plus on sera disposé à reconnaître qu'il y faut procéder avec ordre et suivant des règles précises.

Nécessité d'une méthode en psychologie.

Quoiqu'il puisse paraître superflu aujourd'hui d'insister sur la nécessité de placer la science de l'âme humaine au début de toute philosophie, comme il s'agit d'un devoir sérieux et de la plus haute importance , je vais, au risque de répéter ce qui a pu être dit ailleurs, rappeler les principales raisons qui prescrivent ce devoir au philosophe2.

'Voir, dans le Journal des savants, du mois d'août 1850, un article de M. Cousin (Leibnilii animadcersiones ad Cartesii jtrincipia pliilosophiai , etc., premier article)., où ce point de méthode est traité avec une parfaite lucidité et une grande hauteur de vues.

2 Cf. De la psychologie d'Aristote, p. 1-5, et p. 301-304.

On ne peut pas ne pas remarquer d'abord que toute autre marche est arbitraire et, partant, illogique. Ckj n'est pas le hasard el mi motif arbitraire , c'est une raison impérieuse et décisive qui doit déterminer noire choix. Or, il n'y a nulle raison décisive pour commen? cer par un objet plutôt que par nu autre , hors l'homme , » tandis qu'évidemment « toute étude doit être précédée par celle de ce qui peut étudier et savoirj c'est-à-dire de moi-même ou de l'homme1. » En effel , l'étude de l'esprit humain peut seule nous apprendra ce que c'est que la science, et en nous donnant la conj naissance de nos facultés, nous mettre en état d'en faire un bon usage pour la recherche de la vérité.

Nous puisons d'ailleurs en nous-mêmes les premiers éléments de toute connaissance. On aurait beau chercher: on ne peut imaginer d'autre objet d'étude que des êtres et des manières d'être , des causes et leureffets, des forces et leurs modes d'action. Or, où trouver un être réel que nous connaissions avec certitude , ou un principe d'action qui soit aperçu comme un fait , ou une force qui ne soit pas la cause inconnue d'effets connus? Tout cela est en chacun de nous, et nulle part ailleurs. Etre , cause, force, activité, je suis tout cela] je saisis immédiatement en moi-même ces premiers éléments de la métaphysique et de tonte science ; je sais , pour l'avoir vu en moi-même, ce que c'est qu'un être , une force , une cause, une intelligence , l'activité] l'énergie et la faiblesse, le bien et le mal , le vrai el le faux, la pensée, l'amour, le bonheur.

C'est une nécessité de notre nature que nous jugions de toutes choses par nous-mêmes: là est la source pre-

'V. Cousin, Journal (1rs savants. t. c.

mière et la mesure de notre science , non-seulement sur nos semblables , mais sur tous les êtres sans exception , depuis les forces brutes dont se compose la matière et que nous concevons par une extrême dégradation de notre propre activité , dépouillée de ses attributs moraux, jusqu'à l'Etre infini et parfait, en qui nous transportons , comme en leur souverain idéal , les qualités essentielles et positives de notre nature. C'est ainsi que nous procédons, quand nous nous laissons diriger par l'instinct. Aussi bien est-ce la loi de toute intelligence , qu'elle le sache ou qu'elle l'ignore , de partir de soi-même pour tout connaître. Delà sans doute l'imperfection de la connaissance dans les animaux. De là la perfection de la science dans Celui qui possède pleinement « la pensée de la pensée » , et qui , sans déchoir, aperçoit en soi-même toutes les choses dont il est l'auteur et le père. S'il en est ainsi , s'il est vrai qu'à la connaissance de soi-même soit mesurée la science de tous les êtres , il ne nous reste qu'à transformer en règle de méthode le conseil de la nature , et à faire avec réflexion et avec choix ce que nous faisions fatalement jusqu'ici.

L'étude de soi-même est donc pour le philosophe la seule introduction légitime à la science universelle; mais de plus elle le prépare directement à l'étude du monde moral. Là surtout, il n'est aucun problème dont la solution ne dépende de cette première et indispensable connaissance. La grammaire générale, la rhétorique, la logique, la poétique et l'esthétique, la morale, la théodicée, l'histoire, la jurisprudence, que sais-je? toutes les sciences morales, si précieuses pour la vie humaine, ne sont-elles pas tributaires de la psycho-

logie ? Leurs progrès, si désirables, ne sont-ils pas subordonnés à la science d'où dérivenl leurs principes? Ce serait un détail infini que de démontrer pour ohacunë d'elles cette dépendance nécessaire. Qu'il nous suffise de rappeler que (elle a été la psychologie, telles oui toujours été les doctrines philosophiques sur Dieu, le devoir, le droit ët la société; que là où l'âme a été mal connue, toutes les parties de la philosophie morale ont été en souffrance, et qu'au contraire, parfont où l'analyse psychologique s'est fait jour, elle a été l'instrument du progrès, et à rendu possibles les plus belles conquêtes de l'esprit humain.

Si, laissant un instant de côté les spéculations philosophiques, on voulait considérer l'utilité pratique de la connaissance de soi-même, que n'aurait-on pas à dire, soit sur l'éducation, cette œuvre inabordable à qui n'a pas étudié la nature humaine, soit sur nos relations sociales , où les secrets mouvements du cœur ont tant de part et qui demeurent des énigmes pour ceux qui s'ignorent eux-mêmes, soif sur notre conduite journalière, que nous sommes incapables de régler, si par de fréquents examens de conscience nous n'avons appris à nous rendre compte de noire naturel, de notre humeur et des mobiles qui agissent en nous avec Je plus de puissance, soit enfin sur le noble privilège qui nous a été accordé de contribuer à notre propre destinée et de la faire heureuse ou malheureuse, suivant que nous aurons bien ou mal choisi les objets de nos affections et de nos pensées. On ne doit pas oublier du moins l'exemple et les paroles de J.-J. Rousseau, consacrant ses derniers loisirs à acquérir cette connaissance de soi-même, si utile à fous les âges, précieuse au jeune homme, et non

moins précieuse au vieillard , qui ne s'inquiète plus que des biens qu'on emporte avec soi dans l'autre vie. La racine des maux que nous souffrons, dit ce philosophe, «n'est pas dans les êtres qui nous sont étrangers, elle est en nous-mêmes, et c'est là qu'il faut travailler pour l'arracher tout à fait1. » Et ailleurs, en parlant du projet qu'il avait formé de décrire l'état habituel de son âme : «Cette ressource, dont je m'avisai trop tard, devint si féconde, qu'elle suffit bientôt pour me dédommager de tout. L'habitude de rentrer en moi-même me fit perdre enfin le sentiment et presque le souvenir de nos maux. J'appris ainsi, par ma propre expérience, que la source du vrai bonheur est en nous, et qu'il ne dépend pas des hommes de rendre vraiment misérable celui qui sait vouloir être heureux2. » Le bonheur, en effet, comme la sagesse et la vertu, est une de ces réalités intimes qui ne dépendent que de Dieu et de nous, et qu'on ne possède véritablement qu'à la condition de se connaître et de se posséder soi-même.

L'homme étant à lui-même l'être le plus voisin, nulle connaissance ne lui est plus accessible que celle de son âme. Gomme tous en ont besoin, tous en participent naturellement clans une certaine mesure. La facilité même avec laquelle on l'acquiert, loin de nous la faire négliger, est une raison de plus de la perfectionner avant toute autre. Ainsi, la psychologie paraît devoir être la première étude pour l'homme, le savant et le philosophe, et à cause de son immense portée, et à cause de son utilité immédiate, et à cause de la facilité qu'elle offre au début.

' Les Rêveries du promeneur solitaire, VIIIe Promenade. 2 Les Rêveries du promeneur solitaire , IIe Promenade.

L'histoire est ici d'accord avec le raisonnement. Ce n'est pas nous (jui avons inventé la règle de méthode que nous développons en ce moment. Cette règle n'est pas nouvelle: chacun sait que Socrate ne cessait de la recommander à ses disciples. Mais il ne semble pas que les sages de l'antiquité en aient senti toute l'importance. Pour eux, Le yvwôt îsauxdv n'était guère qu'une maxime morale, une règle de conduite, un moyen de fonder et d'entretenir dans l'âme la justice et la tempérance; ce n'était pas une méthode, dans l'acception philosophique du mot. Ce n'est que dans les temps modernes que le « Connais-toi toi-même » a été compris dans tente la portée de sa signification à la fois spéculative et pratique. Aux yeux de Descartes et de Locke, deReid et de Kant, aussi bien que de Condillac, la connaissance de soi-même n'est pas seulement le plus utile auxiliaire de la vertu ; elle est encore la source la plus féconde du savoir humain. Les philosophes des derniers siècles , eu général, reconnaissent la nécessité de commencer par la psychologie et de n'en pas faire la conclusion, mais le point de départ de leurs système^. C'est à Descartes que revient principalement l'honneur d'avoir fondé cette unité de vues dans la philosophie moderne ; car c'est lui qui a mis le premier en lumière cette belle maxime, que « l'âme est plus aisée à connaître que le corps; < et il y a joint l'autorité de son exemple, en montrant par l'histoire de ses propres méditations, que la première de nos connaissances absolument certaines est

celle de notre pensée et de l'âme qui en est d ;e,

«Depuis Descartes, le philosophe a été ou il a dû être, au lieu d'un professeur ou d'un auteur, un homme racontant à ses semblables ce qui se passe en lui-même,

DE LA MÉTHODE EN PSYCHOLOGIE. 31 l

pour leur faire reconnaître ce qui se passe en eux1. »

Cependant, je n'hésite pas à le dire, notre siècle est celui qui a proclamé le plus haut et par le plus débouches l'excellence de la psychologie. De nos jours plus qu'à toute autre époque, on s'est appliqué à fonder toutes les sciences morales sur la connaissance de la nature humaine, et à dériver de considérations psychologiques les diverses parties de la philosophie. Mais s'il en est ainsi, comment ne pas s'étonner que les mêmes causes qui avaient nui autrefois à la science de l'âme aient pu de nouveau en empêcher l'heureux développement? N'estil pas surprenant qu'en dépit de leurs intentions les plus arrêtées , les philosophes de nos jours ne se soient pas mieux gardés de toute précipitation, qu'ils aient, à l'exemple de leurs devanciers , improvisé des descriptions inexactes et incomplètes , des généralisations anticipées , des théories brillantes mais systématiques , qu'enfin ils aient souvent encore substitué des raisonnements mal médités et de hâtives hypothèses aux observations qui eussent demandé du temps, du travail et de la patience? A ces signes, on ne reconnaît que trop l'absence d'une méthode digne de ce nom.

Eh quoi ! pourra-t-on dire à ces philosophes , vous exaltez la puissance de la méthode , vous la prescrivez à tous , vous vous l'imposez à vous-mêmes comme le premier devoir des libres penseurs, et lorsque la psychologie est par vous reconnue comme une indispensable préparation à toute autre étude, vous oubliez que c'est à elle qus vous devez d'abord appliquer cette question de méthode , qui importe en philosophie plus qu'ailleurs , mais 'surtout dans la partie dont tout le

' Journal des savants (août 1850), art. de M. Cousin.

\)b LA MÉTHODE EN PSYCHOLOGIE;

reste dépend, suivant vous, et où pat conséquénl la moindre altération de la vérité peut avoir les conséquences les plus funestes et les pins étranges ! — Singulière aberration ! dira-t-ôn encore. Que voilà bien li philosophes avec leur ambition extrême et leur extrême faiblesse , dévorant du regard la route immense qui s'ouvre devant eux, et où ils ne peuvent faire le premier pas sans trébucher, aspirant ouvertement à la conquête de la vérité universelle, quand ils n'en possèdent pas même les premiers éléments ! — C'est ;'i l'homme, c'est à la nature humaine qu'il faut adresser ce reproche, et alors on aura tout à fait raison. C'esl parce qu'il est homme que le philosophe commel de telles fautes, et que sa conduite est tellement en contradiction avec ses devoirs. En général, un philosophe n'est pas un savant comme un autre , qui puisse assister froidement à certaines expériences, et atténdre sans émotion le résultat de longs et laborieux calculs ; c'est un homme, chez qui l'amour de la vérité est une passion , un homme que tourmentent les problèmes qu'il s'est posés : car il s'agit pour lui de son origine , de sa destinée, de tout ce qui peut émouvoir, attendrir, inquiéter son âme. On comprend donc qu'il ait hâte de répondre à de telles questions et que, trop aisément satisfait de ce qu'il sait sur sa propre nature , il décide, il tranche le plus promptement qu'il peut toutes les difficultés préliminaires , afin d'aborder les études où il semble que soient engagés tous ses intérêts. Voilà sans contredit la cause la plus puissante qui , à toute époque, a empêché la plupart des philosophes d'étudier la psychologie pour elle-même , avec ordrê el méthode , en y consacrant la meilleure part de leur vie et de leur in-

telligence. Ainsi cette fâcheuse imperfection de la science de l'âme , ses longs retards et la lenteur de son développement , sans cesse arrêté par de nouvelles hypothèses et par de nouvelles erreurs , procèdent après tout d'une noble impatience , et qui témoigne de la grandeur de nos instincts. Mais tout en l'excusant, tout en la partageant même , il nous est impossible de ne pas , regretter tant de génie dépensé en pure perte, et tant de siècles écoulés sans que la philosophie ait réussi à fonder la science qui contient les principes de toutes les autres. Non, il n'est pas permis de négliger plus longtemps les enseignements du passé ; il n'est pas permis de glisser légèrement sur l'étude de soi-même , ou d'y procéder au hasard ; et quand on songe que la moindre erreur commise dans cette partie de la philosophie suffit pour corrompre à leur source la théodicée , la morale et toutes les sciences qui supposent la connaissance de notre nature 1 , il semble qu'on ne devrait aborder une telle étude qu'avec respect, et même avec une sorte de crainte et de tremblement.

Mais à quoi bon tenter de faire de la psychologie une science , à quoi bon ces efforts pour lui donner une méthode , s'il est vrai , comme on l'a prétendu , que le sens commun vaille mieux que la réflexion et que tout progrès soit impossible en philosophie? Dans cette double hypothèse , il faut évidemment désespérer de l'étude de l'âme ± et renoncer à lui donner une forme scientifique: il ne sera donc pas hors de propos de démontrer la fausseté de pareilles assertions.

De tout temps, l'homme a été porté à s'applaudir lui-même et à présumer beaucoup de ses lumières na-

1 Voir l'art déjà cité de M. Cousin, dans le Journ. des savants.

turelles ; de tout temps, par exemple, il s'est cru volontiers assez savant sur sa propre nature ; mais jusqu'ici ces prétentions du vulgaire n'étaienl que ridicules. Il en est autrement aujourd'hui qu'on a érigé ce travers d'amour-propre en une sorte de doctrine, qui fait obstacle à l'étude sérieuse des questions philosophiques. Pourquoi prendre tant de peine , pour aboutir à des notions aussi imparfaites dans leur genre , peut-être même plus imparfaites que celles du commun des hommes? On est allé en effet jusque-là. On a soutenu , et des philosophes se sont rencontrés pour en fournir une sorte de preuve , on a soutenu contre l'évidence , que la réflexion est toujours inférieure au sens commun en certitude et en étendue , et qu'un pâtre , le dernier des pâtres en sait autant que Leibniz sur lui-même y sur la nature et sur Dieu. Gomment s'étonner qu'un homme qui a une telle conviction perde tout espoir d'atteindre à la vérité par la philosophie, et qu'il n'osé plus rire de la présomption et de la sottise ? Tout est confondu; tout est vrai, tout est faux, et l'ignorance est meilleure que la science. On n'a pas ici à discuter ces paradoxes clans toute leur généralité ; on n'a pas à relever tout ce qu'ils présentent d'absurde et de contradictoire ; on n'est tenu qu'à faire voir l'incontéstaMë efficacité de la réflexion et de la méthode dans l'étude de la nature humaine, et pour cela, il suffira de comparer ce que nous savons naturellement de nous-mêmes avec ce que la philosophie a besoin d'en savoir.

A chaque instant , nous sommes ii*formés de nos actes et de nos manières d'être, et notre nature nous apparaît ainsi dans ses diverses manifestations ; puis, à la longue , nous acquérons une notion telle quelle de

nos facultés , de nos habitudes , de notre caractère et de nos affections. Telle est la science primitive , élémentaire, qui précède en chacun de nous la science proprement dite. Nous nous connaissons donc un peu nous-mêmes sans le secours de la psychologie, et, si l'on veut, avant toute réflexion. Mais combien cette connaissance naturelle , à la supposer nette et claire , n'est-elle pas insuffisante et inférieure, même en étendue , à celle que peut donner la réflexion ! La nature m'instruit avec certitude que je pense , que je veux , que j'agis , que j'aime ou que je hais , etc. , etc. ; mais qu'est-ce que penser, qu'est-ce que vouloir ou agir? qu'est-ce aussi qu'aimer ou haïr? je l'ignore , tant que je ne m'en suis pas encore inquiété : je connais cette pensée particulière , et non la pensée en général ; ce sentiment particulier, et non le sentiment lui-même ; cette volition particulière , et non la nature de la volonté. Le comment et le pourquoi de tous ces actes m'échappent, si je n'en fais pas l'objet de mes recherches : je puis parfois les entrevoir en passant ; mais en général l'instinct ne m'en instruit pas du tout , ou très-mal. Cette connaissance primitive est encore plus vague et plus insignifiante , s'il s'agit de déterminer le rôle réel de chacune de nos facultés , ou la place normale de chaque grand fait de notre nature. Enfin, nous sommes naturellement dans une ignorance totale sur le système général de la vie psychologique. La réflexion seule et l'étude peuvent nous faire connaître tout cela.

On peut à peine donner le nom de connaissances aux lumières que fournit le sens commun livré à lui-même. Le sens commun , ainsi opposé à la réflexion , est plutôt une disposition à connaître qu'une connaissance posi-

tive. Il a été mis en nous par la nature comme une règle dont nul ne doit s'écarter, mais il ne suffit pas à notre instruction ; il n'est pas la forme la plus parfaite de la connaissance. Ce n'est qu'un instinct après tout, et à parler en toute rigueur, il n'est pas le maître , mais l'écolier de la science et de la philosophie : écolier sonvent indocile sans doute , et qui s'érige parfois en maître et en juge, car il a le droit de contrôler ce qu'on lui enseigne ; mais c'est la science qui enseigne. La connaissance philosophique est et sera donc toujours l'idéal d'un être raisormahle. D'ailleurs , la réflexion ne saurait être ainsi opposée au sens commun. Le sens commun . est notre faculté même de connaître, avec ses lois essentielles , et il a deux formes , l'instinct et la réflexion, c'est-à-dire , dans la langue de tout le monde , l'ignorance et la science. Mettre celle-ci au-dessous de cellelà serait faire profession ouverte de scepticisme , et se mettre en contradiction avec la raison générale, aussi Lien qu'avec le sens intime et individuel du philosophe.

En psychologie comme partout , la réflexion est autant au-dessus du sens commun que la connaissance est au-dessus de l'ignorance première. Mais, pour fonder la science 5 il ne suffit pas d'actes isolés de réflexion, de vues particulières et sans lien entre elles ; il y faut procéder avec ordre et méthode ; il faut une étude patiente et régulière de la nature humaine , pour en acquérir une connaissance scientifique.

«Mais, dira-t-on peut-être, la science de l'àme n'estelle pas faite autant qu'elle peut l'être? Ce* n'est pas en vain, sans doute, que tant de moralistes, de romanciers, de poètes, de littérateurs et d'écrivains en tout N genre se sont appliqués à nous décrire l'homme. Ce

que les génies les plus divers n'ont pu découvrir depuis tant de siècles est assurément au-dessus de notre portée; il est donc sage de s'en tenir à ce qu'ils enseignent. Celui qui les a lus avec intelligence sait sur lui-même tout ce qu'il pourra jamais savoir. » Cette objection est plausible et de nature à séduire bien des gens ; mais comme elle est moins à l'usage des philosophes que de certaines personnes qui, ayant reçu de la nature le don si rare de l'esprit, mettent volontiers le bonheur de l'inspiration au-dessus des résultats moins brillants, quoique plus sûrs, où Fou arrive avec de la patience, de la méthode et du temps, peut-être aurait-on mauvaise grâce à y répondre par des arguments en forme; peut-être les personnes dont je parle seront-elles plus touchées du témoignage d'un écrivain éminent, et qui avait réfléchi profondément sur la nature humaine, mais sans s'astreindre à ce travail suivi, ardu, méthodique, que nous réclamons 'du philosophe. Rousseau leur dira, après en avoir fait l'expérience, que (de Connais-loi toi-même du temple de Delphes n'est pas une maxime si facile à suivre qu'on pourrait le croire1.»

Il faut remarquer d'ailleurs qu'on ne parle pas ici d'une peinture anecdotique de la nature humaine, mais de la science de l'âme, et que, sous ce rapport, les Aristote et les Descartes doivent être consultés de préférence à la foule des hommes cultivés, des écrivains et des savants. *Le genre humain les a reconnus pour ses maîtres , et le sens commun lui-même les proclame les plus habiles et les plus profonds dans ces matières. Pourquoi? parce qu'ils ont posé nettement certaines questions, et qu'ils les ont traitées d'après certains prin-

' Rêveries, etc., IVe Promenade,

cipes, c'est-à-dire qu'ils onl dû leur science â la fois aux heureuses inspirations du génie et aux règles d'une méthode plus ou moins sévère^ S'il en est ainsi, il faut bien reconnaître l'efficacité de la réflexion e1 la puissance de la méthode pour avancer en chacun de nous la connaissance de nous-mêmes.

«Mais quoi! va-t-on dire encore, peut-on sans paradoxe croire an progrés en psychologie? N'est-il pas ('vident qu'il y a un point au delà duquel on ne saurai! s'élever, et que c'est pour y avoir atteint , chacun à sa manière, que Socrate, Platon et Aristote, Descartes et Malehranche , Locke, Leibniz et quelques antres sonl appelés les plus grands et les meilleurs philosophes? Nul ne saurait dépasser la limite qu'ils n'ont pu franchir. Prétendre qu'on ira jamais au delà est une témérité et une folie. »

Eh bien! supposons un instant qu'il en soit ainsi: ne pourra-t-on au moins ^ par une histoire bien faite, s'approprier la science des philosophes qu'un citait tout à l'heure? Bien plus, ne pourra-t-on apprendre ^ par cette même histoire , à éviter leurs erreurs , leurs détours, leurs préoccupations systématiques? Pourquoi enfin ne pourrait-on pas, en réunissant tout ce qu'ils ont su, en savoir plus que chacun d'eux? Une telle science est-elle donc à mépriser, ou croit-on qu'on puisse l'acquérir, si l'on n'y procède avec ordre et méthode? La méthode, voilà où il en faut toujours revenir. Alors même que tout serait dit en psychologie, on aurait encore besoin d'une méthode pour apprendre ce que d'autres on! trouvé , pour recueillir les vérités éparses dans leurs écrits, pour en faire une science, un enseignement régulier el plein d'autorité. Que sci ait-

ce donc , si l'on pouvait espérer de découvrir quelque chose au delà de la science des temps passés , si un progrès était possible pour la connaissance de l'âme comme pour toute recherche scientifique , si même ce progrès s'était déjà réalisé à plusieurs reprises de la manière la plus éclatante ! Toutes ces suppositions que je viens d'émettre sont autant de faits , qu'il est aisé de constater avec un peu d'attention.

Quiconque voudra s'interroger lui-même reconnaîtra sans doute qu'il en sait beaucoup plus dans son âge mûr que dans son enfance ou dans sa première jeunesse sur sa propre nature, sur ses facultés, et par conséquent sur l'esprit humain. S'il a fait ces progrès sans s'y être appliqué , ne pourra-t-il en faire de plus sérieux encore le jour où il pratiquera sciemment le yvwOt csauxov?

11 est encore indubitable que chaque individu peut en rencontrer un plus savant que lui sur toutes ces choses/ Pourquoi donc une génération , ou, si l'on veut, les savants et les philosophes d'une génération ne pourraient-ils dépasser ceux de la génération précédente, surtout s'ils n'ignorent point ce qu'ont fait et découvert leurs devanciers ? Un jeune homme de dix-huit ou vingt ans peut apprendre des vérités qu'Aristote ou Platon n'ont rencontrées qu'à .soixante oit quatre-vingts ans. N'est-ce pas un progrès considérable , et qui se réalise tous les jours sous nos yeux?

Tout est entrevu en tout genre dès le premier jour par tous les hommes ; mais nous- appelons cela de l'ignorance , non de la science. La science est née du sentiment de cette ignorance. C'est donc déjà une précieuse découverte que de voir clairement ce qui n'était connu jusque-là que d'une manière confuse et obscure.

Mais là ne se borne pas l'effort de la réflexion : elle péut, d'un instant à l'autre, nous découvrir quelque chose de nouveau sur nous-mêmes, soit dans des situations exceptionnelles ou dans quelqu'une de ces grandes épreuves auxquelles personne n'échappe, el où les puissances de l'âme se révèlent d'une manière inattendue . soit dans le cours ordinaire de la vie, lorsque, par un examen approfondi, on cherche à se rendre compte de cela même que l'on croyait savoir.

H ne sert de rien d'étudier laborieusement l'histoire de la philosophie , comme on le fait de nos jours , si Ton ne sait pas enregistrer les conquêtes dont elle nous offre le spectacle ? La science de l'àme a accompli à différentes époques des progrès incontestables , el dont le souvenir est de nature à entretenir nos espérances. Ici, c'est Socrate employant le premier l'induction et l'observation de conscience ; là, c'est le syllogisme découvert et décrit par Aristote. Tantôt on voit l'analyse psychologique aller en se complétant et en s'amplifiait depuis les faits accessoires et extérieurs jusqu'au fait principal et essentiel, comme pour l'imagination ; tantôt, comme pour l'induction, elle va du tout aux parties , et distingue mieux chaque jour les espèces et les applications d'un fait général qu'elle avait d'abord constaté. Comparez la théorie de la perception de Reid ou la doctrine de la volonté dans nos maîtres avec tout ce qui a précédé en ce genre , et niez le progrès, si vous le pouvez. Que l'on considère encore le caractère de plus en plus spécial des études psychologiques chez les modernes, et qu'on dise si ce n'esl pas un signe certain que la science de l'âme a marché. Elle peut donc marcher encore, et, en perfectionnant sa méthode,

surmonter à la fin les obstacles de tout genre qu'elle rencontre, soit dans la nature même et les conditions de son étude, soit dans l'opposition systématique de certains esprits.

On fait un argument de cette opposition. On objecte au philosophe les phrénologistes , les sensualistes et les matérialistes, et l'on prétend prouver par là que la connaissance de l'âme n'a rien d'évident ni de certain, et surtout qu'elle n'avance point. La réponse à cette objection est facile : il suffit de voir ce qui se passe dans d'autres sciences. La masse de ceux qui ignorent les sciences mathématiques , physiques et naturelles , ou qui ne sont pas au courant de leurs derniers résultats, estelle beaucoup moins considérable de nos jours qu'à aucune époque? Chacun sait qu'on lés compte par millions. Qui songe à nier les progrès de la physique? Cependant, à coup sûr, tout le monde n'est pas physicien; ceux même qui se sont occupés de physique n'en connaissent pas parfaitement tous les détails. Que de gens, ignorants ou instruits , qui ne sont pas au courant de la science ! Les derniers résultats de la physique et de la chimie n'en sont pas moins certains pour être ignorés de tout le monde. Eh bien, réunissez' tous les matérialistes; exagérez encore, si vous le voulez, le nombre déjà trop grand de ces retardataires dans la voie du spiritualisme moderne : tous ces retardataires peuvent-ils empêcher que l'homme moral, c'est-à-dire l'homme véritable, soit mieux connu ou puisse l'être aujourd'hui beaucoup mieux Qu'autrefois?

On insistera peut-être en disant que ce rapprochement n'est pas complet , qu'on n'a parlé que des ignorants , et qu'il faudrait aussi parler des savants, dont le nombre

va chaque jour on croissant partout ailleurs, niais non en psychologie. Cette assertion nous parait exprimer une erreur. Le nomhre de ceux qui savent les mathématiques , la physique ou la chimie, est plus grand qu'autrefois, j'en conviens; mais tandis que l'on compte par millions ceux qui les ignorent, ceux qui les savent véritablement se comptent par dizaines , tout au plus par centaines, et c'est beaucoup dire: car on ne voit pas qu'il soit si facile de recruter l'Institut. Le sort de la psychologie est absolument le même. Socrate, qui la cultiva le premier, et qui pour cela même fut surnommé le plus sage des Grecs, ne rencontra que bien peu de disciples capables de le comprendre et de le continuer. Il en a été tout autrement de Descartes : il a laissé des milliers d'imitateurs; on peut affirmer que, depuis ce philosophe, il y a eu chaque jour un plus grand nombre d'hommes instruits des choses de l'âme , et grâce à la faveur dont jouissent parmi nous les études historiques, tout esprit cultivé qui, à notre époque, voudra consacrer à la science de l'âme une seule année de sa vie, sera assuré de la posséder mieux qu'aucun homme des siècles précédents.

Qu'y a-t-il à faire pour en savoir plus qu'un Socrate, un Platon , unAristote ou un Descartes? Iî suffit de recueillir pieusement ce que ces grands hommes oui transmis à la postérité, en y ajoutant ce que d'autres ont pu penser, et en contrôlant le tout par une réflexion libre et indépendante. Déjà un corps de doctrine existe, et il ne faudrait que de la patience pour en rassembler les membres, dispersés çà et là. Ce travail précieux, s'il était accompli, deviendrait le point de départ d'un nouveau et grand développement dp la science psycho-

logique; il contribuerait du moins à lui donner l'unité qui lui manque: car il y a encore plusieurs systèmes de psychologie ; elle n'est donc pas encore une science régulière, et cela, je le répète, faute d'une méthode uniforme et sérieuse.

Supposons, en effet, qu'au lieu de suivre chacun sa voie et d'obéir à l'esprit de système, tous les grands philosophes qui ont observé la nature humaine eussent réuni leurs efforts , et qu'ils se fussent appliqués à se compléter l'un l'autre plutôt qu'à se combattre : n'est-il pas évident que ce concert des intelligences, cette ligue des plus beaux génies eût enfanté des merveilles , découvert la vraie méthode, et par elle organisé à tout jamais la science de l'âme?

Telle est la puissance de la méthode , qu'entre les mains du premier venu, elle peut faire avancer une science. Nous en avons à chaque instant la preuve, partout où les savants travaillent sur un même plan et dans un même esprit à la découverte de la vérité. Si donc une pareille entente pouvait enfin s'établir entre ceux qui cultivent la psychologie, on doit penser que chacun d'eux serait bientôt en état, non-seulement de s'approprier tous les éléments de vérité qu'elle contient déjà, mais même d'accroître par le détail et l'application tant de vues originales, semées çà et là par nos devanciers, et qui, pour devenir fécondes, n'auraient besoin que d'attention et de patience. Ce n'est pas de la présomption que d'espérer de tels résultats : c'est une confiance légitime dans la force de la vérité, cherchée pour ellemême, et nul ne saurait blâmer ce désir de mieux faire, qui est pour l'homme le principe de toute bonne pensée, de tout effort louable. Grands ou petits, faibles ou

for(s, nous sommes tous ouvriers dans la mèrne œuvr*- : le champ, c'est le monde. Pour nous, c'est l'homme ; pour tel ou tel, ce sera L'intelligence, et dans l'intelligence, quelque procédé obscur, inaperçu pour le vulgaire. Mais tout se tient. Ce procédé, une fois connu , aide à connaître l'intelligence , H par suite notre âme tout entière. 11 n'est pas de petite découverte ; tout succès dans la recherche de la vérité en amène infailliblement beaucoup d'autres. Mais, encore une fois , on ne peut rien établir que par la méthode : sans elle, poinl de science, point de résultat incontesté et incontestable.

Jusqu'ici nous sommes d'accord avec tousceux qui. de nos jours, ont tenu le même langage, proclamant aussi bien et mieux que nous l'utilité, la nécessité île cette méthode sur laquelle il semble vraiment qu'il suit puéril d'insister de nouveau, après tant d'autres. Mais, quoiqu'on ait beaucoup parlé sur ce sujet , tout y est nouveau pour celui qui veut approfondir les questions qui s'y rapportent, et qui se demande quels sont les caractères, les conditions, la nature eî les éléments de la vraie méthode.

Il ne manque pas d'auteurs, justement estimés du reste, qui préconisent volontiers la méthode, sans en désigner aucune, et qui croient avoir tout dit , quand ils ont parlé tant bien que mal de synthèse et d'analyse, ou lorsqu'en psychologie, ils ont prononcé le mot magique de conscience. Comment un esprit sérieux , comment un philosophe pourrait-il se contenter à si pen de frais? Ces généralités vagues et banales ne sauraient lui tenir lieu de règle et de direction dans l'étude de la moindre question , à plus forte raison dans la discussion

des pins grands problèmes que se pose l'esprit humain. ]1 ne lui suffît pas de savoir qu'il fout suivre une méthode en psychologie, il a besoin de savoir laquelle. Il est temps de laisser là ces lieux communs , dont chacun sent le vide et l'insuffisance; il faut aller plus loin; il faut reprendre' l'œuvre d'un de nos maîtres , dont le nom est inséparable d'un tel sujet1, et, suivant son exemple, entrer dans des explications plus pratiques, afin de pouvoir recommander un ordre précis , des procédés spéciaux, une marche directe et nettement tracée.

De l'ordre îles questions.

Quelque sujet qu'on traite , deux choses constituent la vraie méthode, savoir: 4° la distinction et l'ordre exact des questions ; 2° l'application à chacune d'elles du procédé qui lui convient. Une question étant posée, tout le monde est d'avis que , pour la résoudre , il faut avoir recours à la faculté dont relève la connaissance que l'on cherche ; car on peut constater aisément que toutes nos connaissances ne dérivent pas de la même faculté. Mais il y a une seconde règle de méthode , qui n'est pas moins essentielle , quoiqu'on la néglige trop souvent : c'est de déterminer ce qu'il faut savoir pour répondre à cette question , et combien de problèmes différents elle contient ; car il est probable que ces divers problèmes ne serontpas résolus par un seul etmême

'J'aurai plus d'une oecasion , dans la suite de ce travail, de renvoyer le lecteur à l'admirable Préface que M. Jouffroy a mise en tête de sa traduction des Esquisses de Dugald Stewart.

procédé. Ainsi, chaque question, pour être légitimement et scientifiquement résolue , veut être traitée à sa place et par un procédé spécial.

11 y a lieu de s'étonner que, dans leur étude dé prédilection , aussi bien que dans toutes 1rs autrés sciences morales, les philosophes de nos jours aient laissé subsister cette confusion de problèmes qui est une des imperfections les plus regrettables de la philosophie , et qui suffirait à elle seule pour expliquer Ce défaut d'exactitude et de rigueur que certains savants lui reprochent avec tant d'amertume. On nous parle sans cesse de la méthode des sciences morales , comme si la psychologie et la logique , la fhéodicée , la morale , la politique , la jurisprudence , l'histoire et toutes les études qui se rattachent à celles-là pouvaient être assujetties à une seule et unique méthode, et comme si la diversité des problèmes qu'elles agitent n'impliquait pas une diversité nécessaire dans la manière de les résoudre. La psychologie en particulier soulève plus d'une question qu'il faut distinguer , sous peine d'aller au hasard , sans ordre et sans méthode. Quel ordre suivre dans une étude où. l'on n'a pas même distingué plusieurs parties , et comment ne pas s'exposer à l'erreur, en as-, signant un procédé unique à l'examen d'un problème très-multiple et très-compliqué , dont la solution exige peut-être l'emploi de toutes nos facultés de connaître ? Aussi , qu'est-il arrivé en général aux philosophes qui ont traité de la nature de l'âme ? Chacun d'eux ayant pris la psychologie à son point de vue particulier, n'y a guère considéré qu'une question, qu'il a tenté de résoudre par un procédé spécial , bon ou mauvais ; et il est résulté de là que chacun a eu sa méthode , néces-

sairement étroite, incomplète , exclusive , sinon vicieuse de tout point.

De là cette diversité déplorable des méthodes pratiquées ou recommandées en psychologie par les philo- * sophes , l'un proposant de la déduire de la nature de Dieu supposée connue ; l'autre la faisant dériver de la physiologie, ou même delà phrénologie ; celui-ci cherchant dans le langage l'origine et les éléments de la pensée ; celui-là imaginant autant de facultés dans l'âme qu'il y a de classes de citoyens dans l'état. Et combien n'y a-t-il pas d'autres prétentions ! Descartes applique le raisonnement aux premières données de la conscience , et Locke veut que l'on se réduise à l'expérience ; Reid nous ramène au sens commun ; Gondillac en appelle à une hypothèse célèbre, dont le développement fantastique est par lui décoré du nom d'analyse ; Bacon , et à sa suite un grand nombre de philosophes, réclament dans la science de l'âme l'emploi de l'induction, tandis que cette méthode est repoussée plus ou moins dédaigneusement par certains philosophes en France et en Allemagne.

A qui entendre? Qui préférer? Comment même avoir une préférence , et qui ne voit avec un peu d'attention que chacun des procédés que l'on nous propose , s'il était appliqué exclusivement à l'étude de l'âme, serait impuissant pour l'embrasser tout entière, et pourrait tout au plus convenir à quelqu'une des nombreuses questions qu'elle comprend ?

En passant rapidement en revue ces divers procédés, on aurait un moyen très-simple de prouver clairement et sans réplique combien il y a en psychologie de questions distinctes et jusqu'à un certain point indépendantes , et qui par conséquent ne sauraient rentrer dans

une de ces méthodes dojij le premier venu peut improviser la description en quelques minutes.

Entreprenez-vous dè vous observer vous-même, à l'aide de la conscience? Vous êtes assuré de connaître ainsi vos propres actes et les faits certains de votre nature, c'est-à-dire les éléments les plus essentiels pour une étude philosophique de l'aine. La science ne sor^ tira pas tout entière de cet unique procédé ; niais il en aura du moins fourni les premiers matériaux.

Aimez-vous mieux observer vos semblables ? C'est un procédé indirect, mais qui a aussi sa valeur: car il est indispensable pour vérifier et contrôler votre connaissance de vous-même. Le sens commun offre des indications utiles ; l'histoire donne tour à tour des leçons de vérité et des avertissements précieux pour éviter l'erreur; l'analyse du langage touche de près à celle de la pensée qu'il exprime: elle abonde en distinctions et en rapprochements par lesquels vous compléterez vos théories. On ne doit même pas exclure de la science de l'âme les études, quelque peu hasardeuses d'ailleurs, que certains philosophes proposent de faire sur tes enfants ) les sauvages et les idiots: car en prenant l'âme à son premier degré de développement , on peut ressaisir dans le passé ces facultés que l'on trouve en soimême toutes développées et cultivées, quelquefois modifiées, sinon transformées par l'éducation.

D'un autre côté , comment nier l'utilité du raisonnement, pour tirer les conséquences de tous les principes généraux qui auront été établis au moyen de l'expérience ?

Pourquoi n'aurait-on pas aussi recours à l'induction? Ce serait levrai moyen de découvrir des lois et des causes,

lundis qu'une .méthode d'abstraction et de classification, en déterminant des genres et des classes de faits, pourrait en faciliter la description complète.

Il n'est pas jusqu'aux hypothèses les plus sing ulières , la statue de Condillac, l'homme de la nature de Hobbes et de Rousseau, qui n'aient leur utilité p'our nous faire concevoir ce que pourrait être l'âme, sinon ce qu'elle est réellement. L'examen même de ces hypothèses a pu servir à jeter quelque jour sur les questions d'origine, soit pour les idées, soit pour le langage , soit pour la société humaine.

Que dis-je ? Si la physiologie et la médecine n'ont rien' à voir dans la psychologie proprement dite, ne peuventelles du moins être consultées avec fruit sur les conditions organiques de son développement, et sur cette difficile question des rapports du physique et du moral?

Aucune de ces méthodes n'est absolument inapplicable et absurde, quoiqu'on le dise volontiers de la plupart, comme si les philosophes qui les ont employées avaient perdu le sens, du moment qu'ils entreprenaient de se connaître eux-mêmes. Mais si chacune de ces méthodes peut être de quelque utilité dans la science de l'âme, en répondant à quelqu'un des problèmes qui s'y rattachent , il est donc sage de n'en exclure aucune ; il faut les maintenir et les employer toutes. Comment et dans quelle mesure? Voilà ce qu'il faudrait dire, et c'est ce qui est impossible, tant qu'on n'a pas circonscrit exactement l'objet de la psychologie, défini toutes les questions qu'elle embrasse, classé et ordonné entre elles ces questions , de manière à procéder du connu à l'inconnu, ou de ce quiestplus aisé à connaître à ce qui est plus difficile. Telle est la première partie de la mé-

thode à suivre en psychologie, et dont non > allons essayer de donner une idée.

Qu'est-ce que l'âme ou le moi? Telle est la question en apparence bien simple que se pose la psychologie. Mais nous venons de voir que ce problème en comprend beaucoup d'autres qu'il faudrait d'abord énumérer, afin de les distinguer ensuite, et de les classer dans un ordre analytique.

Quelle est l'âme que nous connaissons le mieux, ou qu'il nous est le plus facile de connaître? C'est la nôtre assurément. C'est donc par nous-mêmes qu'il nous faut commencer, et puisque nous nous connaissons à tout instant dans nos actes et nos manières d'être, e'esl par des questions de fait que doit débuter pour nous ta science cle l'âme. Décrire, à mesure que nous le pouvons faire, les divers étals de notre âme, nos diverses manières d'être et d'agir, voilà donc la première tâche en psychologie : car c'est, à ce qu'il semble, la plus aisée et la plus élémentaire.

Mais il ne s'agit pas uniquement de moi , c'est-à-dire d'une seule âme, d'un esprit en particulier. La psychologie ne sera une science qu'à la condition de parler cle toute âme. Il faut donc vérifier et compléter nos descriptions par l'étude de nos semblables.

Quand on aura enregistré les résultats de cette double information, on sera en présence d'une multitude innombrable cle faits. Pour les comprendre tous par la pensée, il faudra les dominer en les réduisant à un certain nombre , sans en supprimer aucun , c'est-à-dire qu'on les rangera par espèces et par genres , de manière à former des groupes qui les contiennent tous : en un mot on les classera.

Ces actes divers dont on a fait l'analyse supposent dans l'être qui les accomplit des puissances ou facultés diverses. Qu'est-ce qu'une faculté? Combien y en a-t-il dans l'âme ? Y en a-t-il d'inférieures et de supérieures , ou sont-elles toutes égales, comme on l'a soutenu?

On aura aussi à étudier les diverses fonctions et le développement de chacune de ces facultés, et alors se présenteront ces fameuses questions d'origine : Toutes nos idées viennent-elles des sens? Y a-t-il quelque chose d'inné dans l'intelligence ou dans le cœur de l'homme , ou bien l'àme est-elle au contraire une table rase? L'histoire des erreurs célèbres commises par les philosophes en ces matières suffit pour établir cette règle de la plus simple prudence, de commencer toujours en toute recherche d'origine par l'étude et l'observation de notre état actuel.

Puis, dans la détermination de chaque faculté, on devra faire toujours la part de l'instinct ou de la nature et la part de l'éducation et des habitudes.

Il ne suffit pas d'ailleurs de mettre ainsi chaque idée, chaque fait, chaque faculté à sa place: on en doit rechercher curieusement la nature, les caractères, les lois et les effets, soit dans un individu, soit dans l'espèce, en tenant compte des modifications qui se produisent suivant les circonstances, les temps, les lieux, les conditions, les sexes et les âges.

Les diverses facultés, indépendamment de leur rôle particulier dans la vie de l'âme, exercent une action les unes sur les autres. Il importe de les étudier à ce nouveau point de vue, afin de s'expliquer, par exemple, l'influence de la volonté, de l'habitude ou de la pensée sur les sentiments , celle des signes et du langage sur la pen-

-L>."lv2 DE L'A MÉTHODE K.N PSYCHOLOGIE.

sée, le rôle du sentiment dans dos actions, mais aussi dans nos jugements, dans nos croyances et dans un certain nombre de procédés intellectuels.

Enfin, ne faudra-t-il pas en venir à La question première, à la nature de notre âme, distinguée de tout ce qui n'est pas elle, et en particulier du corps auquel elle est attachée par des liens si étroits et en apparence indissolubles?

Quels sont aussi les autres êtres doués d'âme, e! par quoi ces âmes ressemblent-elles à la nôtre? par quoi en sont-elles différentes?

On voit assez , sans qu'il soit besoin de poursuivre cette énumération , combien de problèmes -délicats, difficiles, variés, se rattachent à l'étude de la nature de notre âme ; et l'on doit remarquer que ces problèmes n'ont été énoncés que d'une manière générale et succincte, et que dans chacun d'eux s'en trouvent impliqués beaucoup d'autres : il est vrai qu'ils sont du même ordre et qu'ils semblent pouvoir être résolus par les mêmes procédés.

Toutes ces questions sont distinctes, mais en même temps elles se tiennent, et forment évidemment un seul faisceau : il faut les avoir toutes parcourues pour ('puiser l'objet de la science psychologique. Mais pour bien résoudre chacune de ces questions , il la faut mettre à sa place, après les questions qu'elle suppose, et avant toutes celles qui la supposent elle-même. Ainsi seulement, on ira du connu à l'inconnu, suivant la règle essentielle d'une véritable analyse.

Ce serait abuser de l'attention du lecteur que de prolonger outre mesure cet examen ; aussi bien ne s'agit-il pas d'expliquer dans ses moindres détails Tordre dans

lequel on doit ranger les diverses parties de la science de l'âme. Il suffira de signaler les trois principaux problèmes qui paraissent résumer tous les autres, et de marquer trois degrés successifs dans l'étude de la psychologie.

11 faut , en premier lieu , analyser et décrire les actes de l'âme, ses états, ses manières d'être, ses facultés, ses inclinations, ses habitudes. C'est comme une histoire naturelle, qui, évidemment, est le point de départ nécessaire de toute recherche sur notre nature intellectuelle et morale.

En second lieu , on devra se demander quelles sont les lois d'exercice de nos facultés, considérées tour à tour dans leur histoire ou développement particulier, puis dans leurs rapports entre elles et dans leur influence réciproque. Cette seconde partie de la psychologie comprend déjà des études plus difficiles, et qui ne sont pas sans analogie. avec celles du physicien, recherchant les lois des phénomènes et des propriétés que le naturaliste se borne à décrire.

Enfin , après ce double travail, le philosophe sera en état d'aborder directement le problème de la nature de l'âme, et toutes les questions qui en dépendent. L'ancienne langue philosophique nous fournit un terme qui peut servir à désigner cet ordre nouveau de questions : c'est la métaphysique de l'âme.

Telles sont les trois parties principales de la psychologie , et tel est aussi l'ordre où l'on doit les disposer : d'abord la description des actes et des facultés de l'âme > puis la recherche des lois qui régissent son développement , enfin la détermination de sa nature , comme une sorte de conclusion des études précédentes.

Avant d'aller plus loin , qu'il nous soit permis de jeter un regard en arrière, et, par un résumé rapide des considérations qui précèdent , de nous préparer aux questions plus délicates qui s'offriront à nous, dès que nous entreprendrons de décrire les procédés qui conviennent aux diverses parties de l'étude de l'âme.

Nous avons d'abord proclamé la nécessité d'une méthode en philosophie.il n'était pas besoin de démontrer ce point, puisque tout -le monde est d'accord pour l'admettre , en même temps que la difficulté et L'immensité des problèmes philosophiques. Mais parmi les quelques préceptes consentis dans les temps modernes par presque tous les philosophes, il en est un qu'il nous importait de mettre en lumière : c'est que, dans la recherche des principes de toutes choses , on doit donner à l'élude de l'âme le premier rang et la première place. Ce sera la gloire immortelle des chefs de la philosophie française de notre époque d'avoir tant insisté et avec une si puissante éloquence sur le rôle et l'importance de la psychologie. Pourquoi ne leur a-t-il pas été donné d'en faire une science ? Deux causes surtout ont nui aux progrès de celte étude: d'une part, l'entraînement de la philosophie elle-même, qui, aspirant à résoudre tant d'autres questions d'un intérêt plus saisissant, ne semble pas pouvoir accorder une attention suffisante à la question préliminaire de notre propre nature; d'autre part, la persuasion qu'on en sait toujours assez sur soi-même par les lumières du sens commun: préjugé fâcheux, renforcé encore dans ce siècle d'indifférence par les préoccupations d'un éclectisme immodéré, qui n'a pas seulement nié le progrès en philosophie, mais qui est allé jusqu'à contester la supériorité de la réflexion sur

le sens commun, comme s'il y avait pour nous, sans la réflexion , une seule connaissance digne de ce nom, et comme si la réflexion n'était pas le sens commun lui-même sous sa forme la plus excellente.

J'ai dû m'élever de toutes mes forces contre ces préjugés et ces paradoxes, parce que, si un pâtre en sait autant que Leibniz , ou même si Leibniz , vingt siècles après Aristote , n'a pu en savoir plus qu'Aristote sur l'homme, sur la nature et sur Dieu, il est puéril de s'occuper de philosophie; il n'y a plus qu'une chose à faire, renoncer à la science, et confesser que l'homme qui raisonne est un animal dépravé : ce que nul être doué de bon sens ne pouvant admettre, il en résulte invinciblement que la réflexion, si puissante partout ailleurs, ne perd point ses droits et sa puissance dans l'étude de l'homme intellectuel et moral ; que , si la méthode , c'est-à-dire la réflexion la plus prudente et la plus forte , est partout l'instrument du progrès scientifique, on ne voit pas ce qui l'empêcherait de porter sa lumière dans le domaine si mal exploré de notre conscience ; et qu'enfin , si Socrate, si Platon , si Descartes et tant d'autres encore ont fait là-même des conquêtes incon testables , les vrais philosophes doivent bien augurer de l'avenir de la psychologie , pourvu que , soumise à une sévère discipline , elle apprenne enfin à connaître sa voie et à la suivre sans s'en écarter jamais.

La nécessité de la méthode en psychologie une fois démontrée, il ne nous a été que trop facile de faire ressortir l'insuffisance des diverses méthodes recommandées ou pratiquées jusqu'ici dans une science dont tout dépend en philosophie. Aucune ne comprend la psychologie tout entière; aucune ne prescrit un ordre cer-

BS6 dp: la méthode i;n psychologie.

tain dans les recherches ^aucune ne distingue même les diverses parties de la science.

Il est cependant hors de douté que l'objet de In psychologie n'est pas aussi simple qu'on se le persuade quelquefois; que, même en en retranchant des questions qui pourtant s'y rattachent, mais qui. peuvent en être distinguées et provisoirement ajournées , comme les rapports de l'âme et du corps, l'âme des bêtes, etc. , etc. . la seule étude de l'âme humaine dans sa nature et dans ses facultés se divise et se subdivise en une foule dé questions secondaires. Après en avoir fourni la preuve par une courte énumération , nous avons ramené toutes les recherches psychologiques à trois problèmes essentiels , savoir : 1° décrire les actes et les facultés de l'âme ; 2° en rechercher les lois; 3° enfin déterminer la nature et l'essence de l'âme humaine; et nous avons établi que ces problèmes, pour être légitimement résolus, veulent être examinés dans cet ordre, et qu'il est indispensable de s'y astreindre, puisque, hors de là, la psychologie n'aurait que des hypothèses à offrir aux sciences morales qui viennent toutes lui demander leurs principes.

Ces vues sont assurément très-simples ; mais nous avons cru devoir y insister,' et parce qu'elles sont véritables, et parce qu'elles tiennent aune idée qui nous es! chère, celle du progrès en philosophie comme dans tout l'ordre moral. Il ne faut pas que cette croyance soit le monopole des écoles matérialistes. Un spiritualisme timide, et qui déjà n'est plus de notre temps, a pu seul y répugner. Ce n'est pas en vain que Dieu a mis en nous le besoin du mieux et qu'il nous adonné, avec P amour de l'idéal, les moyens de le réaliser en une certaine mesure, qui est précisément celle de nos facultés. Partout

où pénètrent la pensée, la réflexion, la méthode, les instruments du progrès, le progrès lui-même est possible pour l'homme de bonne volonté, et, Dieu aidant, il se réalisera tôt ou tard.

De l'observation en psychologie.

Après avoir esquissé la première des deux parties essentielles de la méthode en psychologie, il nous reste à traiter la question des procédés applicables dans cette science, et de leur usage légitime. Au premier abord, il ne semble pas qu'on puisse aisément faire un choix raisonnable entre tant de procédés divers , qui ont été employés ou prescrits avec une égale autorité par les philosophes, dans la science de la nature humaine. Mais peut-être ce choix offre-t-il moins de difficulté à celui qui a préalablement divisé la psychologie, et disposé dans un certain ordre les nombreuses questions qu'elle contient. Puisque , dans la recherche de la nature de notre âme, on doit commencer par décrire les faits dans lesquels elle se montre, on n'a plus qu'à se demander comment et par quels procédés on décrit ces faits. Or, n'est-il pas évident que lorsqu'il s'agit de faits, il n'y a qu'un procédé légitime , l'observation ? Il faut donc écarter toute hypothèse , et rejeter provisoirement , à ce titre, toute méthode autre que l'observation.

Telle est d'abord la prétendue analyse de Condillac et de son école. On a cent fois réfuté cette méthode, considérée tour à tour en elle-même et dans les conséquences qu'elle entraîne, et il serait au moins inutile de vouloir refaire ce qui a été si bien fait par nos mai-

338 DE Lk MÉTHODE EN PSYCHOLOGIE.

très1. C'est pourquoi nous nous contenterons de reproduire une seule des nombreuses critiques sous lesquelles a succombé la philosophie sensualiste du dernier siècle: c'est qu'elle n'a pas suivi, à vrai dire, une méthode d'observation. Cette critique est fondamentale à nos yeux, et pour en démontrer la justesse, il nous suffira de citée Fauteur du Traité des sensations.

Condillac, comme tous les philosophes de sonsiècle, recommande l'observation et l'analyse; mais voici de quelle manière il en parle: «Il faut, dit-il, nous observer dès les premières sensations que nous éprouvons; il faut démêler la raison de nos premières opérations , remonter à l'origine de nos idées, en développer la 'génération" Pour cela, il était nécessaire de

remonter plus haut que Locke ; mais , dans l'impuissance où nous sommes d'observer nos premières pensées el nos premiers mouvements, il fallait deviner, et, par conséquent, il fallait faire différentes suppositions2. » Peuton, dès le début, s'écarter davantage de l'expérience ? Deviner, faire différentes suppositions! On se propose donc d'inventer la nature humaine, au lieu de l'observer.

On sait la suite, et je n'ai pas besoin de rappeler en détail cette fameuse statue imaginée par Condillac , et à qui tout vient du dehors, facultés el connaissances (comme si l'on pouvait acquérir des facultés, même d^s habitudes, sans en avoir en soi le germe ou l'instinct), et cela, à la suite d'une seule connaissance et d'une seule faculté, une fois admise, à savoir la sensation, laquelle est considérée comme l'origine de tout le reste.

1 Voir surtout les Fragments de M. Royer-Collard et les Cours de M. Cousin , 1re série, t. I , p. 134 et suiv.. t. IIÏ, p. 103 et suh

2 Extrail raisonné du Traité des sensations.

en vertu de cette hypothèse, si fausse et si communément reçue, que de deux faits qui se succèdent, le premier est le principe ou la cause du second. Voilà les suppositions que fait d'abord Condillac : je ne les discute pas ; je demande seulement si c'est là observer. Mais peut-être l'observation, l'expérience, l'analyse véritable vont-elles avoir leur tour?*Qu'on en juge par la règle que trace le philosophe pour observer cette statue, qu'il veut animer et dont il entreprend de faire un homme. «J'avertis qu'il est très-important de se mettre exactement à la place de la statue que nous allons observer. Il faut commencer d'exister avec elle : n'avoir qu'un seul sens, quand elle n'en a qu'un; n'acquérir que les idées qu'elle acquiert ; ne contracter que les habitudes qu'elle contracte ; en un mot , il faut n'être que ce qu'elle est. Elle ne jugera des choses comme nous que quand elle aura tous nos sens et toute notre expérience; et nous ne jugerons comme elle que quand nous nous supposerons privés de ce qui lui manque1.» N'est-ce pas une singulière nécessité qui nous est faite? Quoi ! nous voulons nous connaître , et pour cela il nous faut analyser une chimère ingénieuse , mais frivole , éclose de l'imagination d'une dame inconnue, dans une causerie de salon2, et qu'il a plu à un philosophe d'appeler du nom d'homme! Quel intérêt peuton avoir à travestir ainsi la nature humaine? L'auteur observe mal, parce qu'il est dominé par l'esprit de système. Sa doctrine est arrêtée , son siège est fait d'avance. 11 le laisse assez paraître dans ces lignes : « Le principal objet de cet ouvrage (le Traité des sensations) est

1 Traité des sensations, Avis av. leçteur.

2 Voir la Préface du Traité des sensations.

de faire voir comment toutes nos connaissances et toutes nos facultés viennent des sens, ou, pour parler plus exactement, des sensations.» C'était en effet nue manière neuve et piquante d'exposer un système, sinon de trouver la vérité. Mais à quoi bon raconter en détail les transformations de cette statue imaginaire, devenant odeur, puis couleur eet son, saveur ou résistarire, etc.; puis, desensation, devenant attention, comparaison , jugement, réflexion, raisonnement, abstraction, imagination? Les métamorphoses se succèdent, les hypothési s'accumulent, pour soutenir et compléter l'hypothèse première , sauf à être elles-mêmes vérifiées par l'observation ; car Condillac prétend que «si le système porte sur des suppositions, les conséquences qu'on en tire sont attestées par l'expérience. »

Voilà pourtant ce qu'on a appelé analyse , méthode et science durant le dix-huitième siècle, et pendant le premier quart du dix-neuvième! Aujourd'hui, ta mode est passée de ces constructions fantastiques, par lesquelles l'homme étant supposé connu dans son état actuel, on tente d'expliquer son origine ou son état primitif, pour faire une sorte d'histoire plus ou moins arbitraire de la formation de l'être intellectuel et moral. On comprend mieux chaque jour la différence entre des faits certains , empruntés à l'expérience, et ces suppositions gratuites qui ont si longtemps obstrué Feutrée de la science de l'àme et de la philosophie.il s'agit d'un être réel, dont l'existence et la nature nous sont d'abord révélées par des faits indubitables , la pensée, le sentiment, l'action; donc , encore une fois, c'est par observation et non par hypothèse qu'il faut procéder pour le connaître.

Mais de quelle observation voulons-nous parler? Puis-

qu'on a tant abusé de ce mot, il est bon de savoir quelle signification on lui donne. Le lecteur connaît peut-être l'histoire de ce médecin qui, ayant entendu dire qu'un célèbre philosophe, fort attaqué alors de divers côtés, en appelait volontiers aux faits , prit un jour sa défense en public et déclara qu'il ne pouvait trop louer un homme qui avait le courage de protester contre les vieilles hypothèses de la philosophie, au nom de l'observation. Or, il entendait par là les sens, et l'on voit quel défenseur avait rencontré le chef d'une école spiritualiste : il lui eût mieux valu sans doute l'avoir pour adversaire.

S'agit-il en effet, en psychologie, d'étudier le corps, le cerveau, les organes de nos facultés? C'est une étude qui a son prix, et que l'on doit ajouter à celle de l'homme intellectuel et moral. Mais quand moi, philosophe, je dis que je veux d'abord observer l'homme , de qui est-ce que je parle? De moi sans doute ; et qui est ce moi ? Mon corps? Non, évidemment; car mon corps est à moi : il m'appartient, il n'est pas moi, ce moi qui se sert du corps et qui le met en mouvement. «Moi, c'est-à-dire mon âme, » comme dit Descartes, voilà l'homme dont parle le philosophe et dont la psychologie recherche la nature. Il s'agit donc d'une observation morale, de celle que nous prescrit le yvwGi cerçuxov , et non d'une observation purement sensible qui consisterait, par exemple, à disséquer un corps humain pour y chercher les principes et les éléments de la vie morale, aussi bien que de la vie matérielle , ou à étudier un crâne , afin d'expliquer par ses aspérités et ses enfoncements accidentels les diverses facultés de l'âme humaine. D'ailleurs, une telle méthode ne repose pas non plus sur l'observation ; elle n'a d'autre fondement que cette hypothèse , pour le moins

Mil DE LA MÉTHODE E N PSYCHOLOGIE.

très-hasardée : que l'âmg ou ce qu'on appelle ainsi esl une dépendance dn corps, quelque chose qui résulte; d'un certain état des organes; et à l'aide de ce principe, elle construit l'homme du matérialisme, c'est-à-dire une machine un peu plus compliquée et plus délicate qm' beaucoup d'autres, mais qui reçoit du dehors L'impulsion et la vie. Rien de moins scientifique que de pareilles constructions; mais, outre leur défaut choquant de rigueur et de certitude, elles en ont encore un autre que n'ont pas les hypothèses idéologiques: elles entreprennent d'expliquer un genre par un autre genre. Les matérialistes renouvellent la fable de Prométhée ; comme lui, ils pétrissent l'homme avec un peu de boue; ils n'oublient qu'une chose : c'est d'y ajouter le feu du ciel, savoir l'esprit qui vivifie. Ce n'est donc pas à eux qu'il faut demander des directions pour connaître la nature de l'âme ; car ils ont un système , mais point de méthode^ et ils commencent par nier en principe ou par supprimer de fait ce qu'il s'agit précisément de connaître l.

Puisque la nature humaine est dans chacun de nous, c'est en soi-même , à ce qu'il semble , que le philosophe devrait chercher à atteindre directement la pensée , le sentiment, la volonté, tout ce qui constitue l'homme intellectuel et moral. Cependant, il n'est pas rare d'entendre dire qu'il est plus aisé d'observer les autres que soi-même. Tel est l'avis d'Aristote , qui parait en faire une règle de méthode2. Telle est aussi l'opinion de la plupart des hommes pratiques. A les entendre, un philosophe dans son cabinet est mal placé pour juger des choses humaines. Il faut, disent-ils, sortir de chez soi,

' Cf. Jouflïoy, Préface de Dugald Stewart, p. GXXXIV. 2 De la Psychologie d'Aristote, p. 9, p. 300, etc.

voir le monde , entrer en relations avec les hommes , si l'on veut les connaître. En vertu de ce raisonnement et de quelques autres du même genre, on soutient que nous ne devons pas chercher la nature humaine en nous-mêmes par une réflexion solitaire, mais dans le commerce et l'observation de nos semblables.

Bien entendu , personne ne propose d'étudier tous les individus dont se compose le genre humain ; cela serait infini. La méthode dont il s'agit, et qui a été pratiquée par certains philosophes , se présente à nous sous trois formes principales : tantôt on entreprend de connaître l'humanité elle-même au moyen de faits généraux , exprimant ce qu'elle a d'essentiel et de commun ; tantôt on étudie la langue d'une nation, son gouvernement , ses mœurs , ses coutumes et ses lois ; tantôt enfin , on observe quelques individus , pris pour types de la nature humaine. Toutes ces manières de procéder se recommandent à nous par l'exemple et l'autorité d'un assez grand nombre de personnages plus ou moins considérables , et, sans nous arrêter à les discuter en détail, il nous faut les passer en revue, afin de les éprouver et d'en connaître , au moins en général, la valeur et la portée.

On a beaucoup parlé à notre époque du sens commun et de la raison générale de l'humanité. Les amis de la philosophie , aussi bien que ses adversaires , ont volontiers mis le sens individuel au-dessous de cette grande voix du genre humain , que l'on appelle souvent la voix de Dieu, et que l'on considère comme infaillible dans ses oracles. Or, s'il est des questions où l'on puisse invoquer utilement cette autorité, si, par exemple, il est possible de confirmer par le consentement universel

344 DE LA MÉTHODE Efl PSYCHOLOGIE.

des hommes certaines vérités on certaines croyance de l'ordre moral, il faut convenir d'un autre côté que le sens commun n'étant après tout qu'une des formes de la pensée humaine, il n'est pas plus infaillible que notre raison individuelle , et que d'ailleurs ses décisions ne sont ni aussi instructives, ni aussi claires, ni aussi aisées à connaître qu'on le suppose. Par cela même que la raison générale est partout, elle n'est nulle part , et Ton n'a pas encore expliqué d'une manière satisfaisante comment il faudrait s'y prendre pour l'interroger, sans passer par quelque nation ou par quelque individu de l'espèce humaine. Le genre humain a naturellement de grands instincts ; il a même sur sa nature , son origine et sa destinée des convictions et des espérances que Ton peut constater sans trop d'efforts , par un appel à la conscience du premier homme venu , ou par un coup d'œil jeté" sur l'histoire des nations; mais a-t-il une opinion sur l'origine des idées , sur les fonctions et le rôle de telle ou telle faculté de l'âme , en un mot, sur les divers problèmes de la psychologie? C'est ce dont il est permis de douter. Ainsi , l'on risque fort, en ne prenant pas d'autre guide que les enseignements du sens commun , de ne pas arriver à connaître l'opinion du genre humain ; et lors même qu'on y parviendrait , on n'aurait qu'une opinion , une conjecture sur des faits qui auraient pu être connus avec certitude, si l'on avait eu recours à l'ohservation. Rien n'est donc moins rigoureux que ce procédé conjectural, indirect , impuissant même à former dans l'esprit une conviction qui n'y serait pas déjà.

On en doit dire autant de l'analyse du langage, considéré, soit dans telle ou telle forme particulière, soit dans

son essence el clans son fond, comme verbe ou expression idéale et universelle de la pensée. On connaît les paradoxes de M. de Bonald sur ce sujet. A en croire l'auteur de la Législation primitive , « cette proposition rationnelle : La pensée ne peut être connue que par son expression ou la parole, renferme toute la science de l'homme.» Or, voici comment, suivant le même écrivain, on devra démontrer la distinction des. esprits et des corps : « L'homme a deux sortes d'expressions de ses pensées : donc l'homme a deux sortes de pensées : donc deux sortes d'êtres sont.» Les deux sortes d'expressions dont il s'agit sont les images ou figures, qui sont matérielles, et les sons ou mots, que l'on suppose spirituels. Mais, si un autre philosophe, en appliquant cette même méthode, s'avise de regarder aussi les sons et les mots comme choses matérielles, que deviendra la spiritualité de notre âme? Il est évident que l'interprétation du langage propre ou figuré, qu'on le suppose universel ou qu'on l'emprunte à un peuple en particulier, ne conduit qu'à des résultats hypothétiques et toujours contestables, tant qu'ils n'auront pas été confirmés par une observation réelle des faits sur lesquels ils portent. C'est donc une voie obscure et indirecte : car, bien loin d'être le principe de la pensée, le langage en est l'effet, et ne se comprend que par elle. Autant donc il est utile, pour achever une analyse psychologique, de consulter l'opinion générale exprimée dans le langage commun, autant il serait dangereux de n'employer que ce moyen d'information : car ce serait une source féconde en hypothèses et probablement en erreurs.

Platon, au livre II de sa République, compare l'état à un livre où se trouverait retracé en gros caractères ce

qui est en caractères plus petits dans chacun des individus qui composent la société ; et, en conséquence, il propose d'étudier les éléments de l'état pour découvrir plus aisément la nature et les fonctions des diverses facultés de l'âme; et comme il «y a, suivant lui, trois classes de citoyens , les magistrats , les guerriers et les artisans, il admet aussi trois facultés dans l'homme, la raison, la passion (ôuf*oç)3 et le désir ou sensibilité. Estil nécessaire de faire remarquer longuement les défauts d'un procédé si hasardeux et si arbitraire? Faut-il même le prendre au sérieux et y voir autre chose qu'un jeu d'artiste, un détour ingénieux pour montrer les analogies que présente la constitution du corps social avec les éléments essentiels de la nature humaine ? L'auteur duPhédonet du Premier Alcibiade connaissait trop bien le yvwOi <j£«uto'v , pour vouloir qu'on observât d'abord la nature de l'âme ailleurs qu'en soi-même, et autrement que par sa conscience.

Il y a cependant des moralistes et des politiques, des historiens et même des philosophes qui, pour connaître l'homme, commencent volontiers par étudier les lois, les mœurs , les coutumes et les traditions des divers peuples: méthode singulière sans doute, étrange façon de construire une «science de faits, que d'adopter les récits, les impressions et les conjectures de quelques voyageurs , ou de voyager soi-même, pour expliquer (obsctir mm per obscurius!) la nature humaine au moyen de langues étrangères, de traditions et de coutumes plus ou moins bizarres, dont le sens est perdu peut-être depuis* des siècles, et dont l'interprétation est à coup sûr un travail des plus épineux! Même en admettant que l'on parvienne à déchiffrer tous les monuments , à com-

prendre tous les idiomes , à connaître enfin clans ses moindres détails l'histoire de tous les peuples, penset-on que les faits si laborieusement rassemblés soient de nature à éclairer beaucoup le philosophe ? Qu'orme s'y trompe pas : on aura constaté des opinions plutôt que des faits , et il restera à déterminer si ce sont des vérités, des préjugés ou des erreurs que l'on aura recueillis. Après qu'un Montesquieu aura dépensé vingt années de sa vie à rassembler les matériaux de l'Esprit des lois, croit-on que la science de la nature humaine en soit bien avancée? L'Esprit des lois est loin d'être un traité de psychologie: il n'enseigne cette science qu'à ceux qui la savent déjà. Aussi bien Montesquieu n'avait-il pas le dessein d'expliquer la nature de l'homme, mais la conduite des hommes en société, et c'est tout ce qu'on peut connaître par de telles méthodes. Qu'on les applique donc là où elles sont d'un emploi utile, mais qu'on se garde d'y voir ce qui n'y est pas, c'est-à-dire une observation véritable de l'âme humaine. Tant qu'on n'étudie pas directement des faits réels, non dans une immense collection d'individus, dans ce personnage à mille têtes 1 qu'on appelle une nation, mais à quelque sujet particulier, que l'on puisse connaître avec certitude , on suit une marche incertaine ; le but s'éloigne à mesure qu'on avance , et il semble qu'on s'attache à des chimères , parce que cette méthode manquant de base, n'a de l'observation que le nom, et ne peut fournir que des hypothèses.

Mais voici des philosophes qui , tout en cherchant l'homme hors d'eux-mêmes, s'adressent du moins à quelques individus qui leur paraissent représenter fidèle-

1 Bellua multorum es capitum, disait Horace au peuple romain.

o48 Dl LA MÉTHODE EN PSYCHOLOGIE.

ment la nature humaine, el s'efïorcenl de remonter de leurs actes visibles et de leurs manifestations extérieures jusqu'aux opérations intimes et aux facilités de l'âme elle-même. Tout dépend du choix qu'ils vont faire. Quel est donc à leurs yeux le sujet où l'humanité sera le mieux exprimée? Suivant quelques-uns, c'est l'homme dans l'état de nature, antérieurement à toute société , être chimérique, introuvable, et sur lequel on ne peut que former des conjectures, ainsi que l'ont fait Hobbe> et Rousseau, entre autres. L'homme réel vit partout en société . c'est donc là qu'il faut l'étudier ; mais si l'on a des préjugés contre la société et contre l'éducation qu'elle donne, on dira, comme Locke et Condillac, que c'est surtout dans l'état sauvage ou dans l'enfance, peut-être même dans l'idiotisme que la nature se montre et qu'il faut l'observer. Locke veut savoir, par exemple, s'il y a des idées innées ou des vérités universellement reçues parmi les hommes? «Laissant là les hommes civilisés qui ont lu les philosophes, il s'adresse aux peuples sau- . vages, et il demande si un sauvage sait que ce qui est est, que le même est le même. Il répond, pour le sauvage , que le sauvage n'en sait rien et ne s'en soucie guère. Il interroge l'enfant, et il trouve que l'enfant est dans le même cas que le sauvage. Enfin, supposé que les sauvages et les enfants, comme les peuples civilisés, admissent que ce qui est est, que le même est le même, Locke a en réserve une objection , qu'il croit sans réplique : l'idiot n'admet pas ces propositions ; et cette seule exception suffirait, selon Locke , pour démontrer qu'elles ne sont point, universellement admises, et par conséquent, qu'elles ne sont point innées 1.» Il y a deux 1 V. Cousin, Cours, 2e série, t. III, 17e leçon, p. 90.

objections principales à élever contre une pareille méthode. La première est qu'on interroge mal le sauvage, l'enfant et même l'idiot, si l'on ne sait pas obtenir leur assentiment à des vérités aussi évidentes. La seconde est qu'au lieu de prendre la nature humaine à l'état de chaos, il est plus sûr de la prendre chez ceux où elle est complètement développée et manifestée : de cette manière au moins , on interrogera des êtres capables de comprendre une question et même d'y répondre bien ou mal.

A ces études hasardées sur des âmes humaines prises pour ainsi dire à l'état rudimen taire , je préfère de beaucoup une autre méthode qui a été en faveur au seizième siècle, sous l'influence de la Renaissance, et que Ramus a très-ingénieusement appliquée. La voici en peu de mots. Vous voulez connaître la nature humaine et ses puissances : prenez les plus grands représentants de l'esprit humain ; étudiez -les dans leurs chefs-d'œuvre ; vous y trouverez réalisée toute la puissance humaine , sous sa forme la plus excellente ; car, « les leçons de la nature sont comme innées dans ces esprits d'élite *. » Ne vaut -il pas mieux, en effet, étudier notre nature et nos facultés dalis Platon ou dans Cicéron que dans « le sauvage des forêts de la Lithuanie » à qui Condillac demande des lumières sur l'origine de nos idées? Cette méthode a cependant plus d'un défaut , et d'abord elle opère sur des œuvres mortes , difficiles à comprendre , prêtant à des explications diverses, témoin les commentateurs, dont l'existence suffit pour attester que tout le monde ne comprend pas de la même manière le langage ou même la pensée et les intentions d'un écrivain de génie. Un autre défaut, qui

1 Ramus, sa vie, ses écrits et ses opinions, p. 369!

est commua à cette méthode et à ta précédente , c'est que toutes les deux portent sur des exceptions, au lieu de commencer pâ*r l'homme ordinaire. La prudence nous conseille plutôt de prendre quelqu'un qui ressemble à tout le monde , à côté de nous , à notre portée ; nous jugerons ainsi du commun des hommes ; puis, lorsque nous aurons étudié la nature humaine dans son état ordinaire et normal, nous pourrons passer de là aux exceptions : nous serons en état de les comprendre. Voilà la règle évidente et sûre , tant qu'il s'agira d'étudier la nature humaine hors de nous , dans nos semblables. Mais pourquoi étudier ainsi nos semblables de préférence à nous-mêmes? Aristote nous l a dit : « C'est parce qu'il est plus aisé de connaître autrui que de se connaître soi-même. »

Puisqu'une telle assertion se présente sous le patronage et l'autorité d'Aristote , je crois devoir l'examiner avec attention. Aussi bien est-ce la conclusion naturelle de cette revue des méthodes d'observation extérieure proposées au philosophe pour se connaître soi-même . au moyen d'actes visibles , mais (pie Ton prend comme traductions des réalités intimes. Supposons d'abord qu'il soit très-difficile de s'étudier et de se connaître soi-même. Est-il donc si aisé d'étudier ses semblables? Pour le soutenir, il faut n'en avoir pas fait Fessai ; cor, aussitôt qu'on en vient à l'application, on voi! s'accu^ muler les difficultés, les doutes et les chances d'erreur. Le fait le [tins vulgaire en donnera une preuve irréfutable,

Je vois un homme qui remue son bras: voilà un acte qu'il s'agit de comprendre el d'interpréter. Voyez aussitôt (pie d'explications s'offrent à mon esprit \ Ce mou-

vement que j'observe peut être volontaire ou involontaire. Est-il involontaire : il peut résulter de trois ou quatre causes très-différentes , soit qu'il ait été purement machinal et corporel , soit qu'on l'ait produit par l'effet de ce besoin alternatif de repos et de mouvement qui joue un si grand rôle dans la vie physique de l'homme , soit enfin qu'il ait été la traduction instantanée d'une pensée ou d'un sentiment. Dans cette dernière hypothèse , comment découvrir la nature de ce sentiment ou de cette pensée? Mais peut-être ce mouvement était-il volontaire : les hypothèses , dans ce cas, ne seront pas moins nombreuses , et le choix sera toujours très-embarrassant, soit entre une volonté capricieuse et un calcul plus ou moins compliqué de la part de l'agent, soit entre un but ou un autre auquel doit conduire ce commencement d'action , soit entre les divers mobiles qui ont pu y présider. Je suppose que je sorte de cette hésitation, et que je m'arrête à une certaine interprétation de cet acte : puis-je me dire à moimême que j'en juge avec une certitude parfaite et sans mélange? Non, je n'aurai pas même cette récompense du travail auquel je me serai livré pour deviner la pensée ou l'état intérieur de celui que j'observe.

Il est vrai que je puis simplifier mes observations , en lui demandant à lui-même pourquoi il a fait ce mouvement. Mais si, par hasard, j'avais affaire à l'un de ces hommes « à qui la parole a été donnée pour déguiser leur pensée ! » Passons sur ce motif de doute ; supposons qu'il dise vrai, et que je le comprenne bien ; le croiraije ? sur quel fondement? En vertu et sur la foi de la connaissance qu'il a de lui-même. Quoi donc ! je suppose dans mon semblable le pouvoir de se connaître, et je

ne l'admettrai pas en moi-même? Cela est au moins singulier, pour ne rien dire de plus : car, si je crois que cet homme est capable de retrouver et de décrire ce qui se passe en lui , c'est parce que je sais que je possède une telle faculté. Pourquoi donc m'adresser à d'au h pour en obtenir d'une manière indirecte et incertaine une connaissance que je puis acquérir en m'observanl directement moi-même? Bien plus, il faut que je la possède déjà, si je veux étudier mes semblables; à cette condition seulement, une telle étude sera utile et même praticable.

En effet, c'est à l'aide des sens qu'on observe autrui, et si l'on était réduit aux indications qu'ils fournissent, jamais on n'arriverait à ce qu'on veut connaître ; jamais on ne découvrirait les conditions, la nature, les mobiles ni le but de ces actes que l'on voit du dehors. Cependani je ne puis observer les actions , les paroles ou les œuvres de mes semblables, sans y attacher certaines idées que les sens n'ont pu me fournir. Parmi ces actes divers, les uns me paraissent bons et les autres mauvais ; ici j'admire le génie et la puissance de l'invention ou du raisonnement ; là je regrette de rencontrer l'ignorance ou l'erreur; je porte aussi des jugements sur les affections et les passi'ons que j'attribue à autrui. Voilà quels sonl les résultats de mes observations ; mais comment ai-je vu, dans ces faits extérieurs, les qualités invisibles que j'y ajoute? Quel rapport y a-t-il entre cette figure, ce mouvement ou cette couleur, et la moralité, l'intelligence, le raisonnement , la passion? D'où me viennent ces idées? Evidemment, du souvenir de ce que j'ai expérimenté par ma conscience. Si je ne savais pas, pour favoir connu en moi-même ce que c'esl que le devoir

accompli ou violé, la liberté, la pensée, le sentiment, personne au monde ne pourrait me l'enseigner, ni m'en suggérer la moindre notion. Donc, encore une fois, nous ne pouvons connaître la nature humaine en autrui qu'au moyen de la nature humaine connue d'abord en nousmêmes. Donc, la première chose à faire en psychologie est de rentrer en soi-même, suivant le précepte de Socrate et de Descartes.

Telle est la conclusion nécessaire de tout ce qui précède. S'il est vrai que les conditions d'une méthode légitime ne se trouvent ni dans des hypothèses et des constructions arbitraires, ni dans une explication impossible de l'individu par l'espèce humaine , ni dans cette observation extérieure et incertaine que l'on peut essayer sur autrui , il ne reste qu'une seule voie pour atteindre avec certitude et sans détours les faits de notre nature : c'est l'étude de soi-même, c'est la réflexion ou observation intime pratiquée par chacun de nous sur ses propres actes, sur sa-pensée, son état intérieur, ses sentiments, ses résolutions , en un mot , sur tous les faits où il est mêlé, et où se montre sous une foule d'aspects divers un seul et même être, ce moi, cette âme, dont on souhaite de pénétrer la nature. Toute la question maintenant est de savoir si une telle observation est possible, comment et jusqu'à quel point; il faut surtout examiner si l'on peut espérer d'employer scientifiquement et de transformer en une. méthode la faculté que l'homme possède naturellement de se connaître soi-même , et à laquelle on donne indifféremment les noms de conscience , de sens intime ou de réflexion, mais que nous appelons plus volontiers la conscience.

Il serait inutile, autant que téméraire, de décrire de

nouveau, après M. Joufïroy, la certitude incomparable de cette faculté et des faits dont elle nous atteste l'existence. Que ce soient là des laits , les faits par excellence (fada), puisque ce sont nos manières d'être el d'agir; que nous en soyons informés sans effort, sans travail, sans recherche aucune , avec une entière et pârfaîte évidence , à mesure qu'ils se produisent en nous et par nous-mêmes; que cette connaissance ne soit due à aucun de nos sens, à aucune faculté d'observation extérieure; que, par conséquent, on doive admettre avec ce nouvel ordre de faits, une autre espèce d'observation , l'observation intime ou de conscience ; et qu'enfin , il soit possible et même facile au philosophe de transmettre au public les résultats de ses réflexions sur lui-même: ce sont autant de vérités acquises pour quiconque a lu l'admirable Préface des Esquisses de Dugald Stewart par M. Jouffroy. Sur tous ces points il serait difficile de corriger ou de compléter ce beau manifeste de notre philosophie spiritualiste , et nous n'hésitons pas à en accepter pleinement tous les résultats. Il est donc établi pour nous qu'il y a un moyen d'atteindre directement et avec certitude les faits moraux de la nature humaine , que ce moyen est la conscience, et qu'il n'y en a pas d'autre. Telle est la première autorité en psychologie ; c'est sur ce fondement qu'il faut la construire , si l'on en veut faire une science. M. Jouffroy a mis cela hors de doute. Mais où son travail nous semble avoir besoin d'être repris et poussé plus loin , c'est lorsque, cessant de considérer la conscience comme [acuité naturelle de nous connaître nous-mêmes , il la présente comme instrument d'étude el comme procédé scientifique. Au moins faudrait-il discuter les objections

qu'on a élevées depuis contre cette tentative de fonder une méthode sur l'observation de conscience. Il se peut que la forme sous laquelle se sont produites ces objections leur ait ôté de leur valeur, et que l'on ait même cru devoir dédaigner des attaques dont plusieurs sont odieuses et quelques autres tout a fait puériles ou de mauvais goût , comme par exemple certaines railleries assez froides sur la conscience considérée comme une sorte de lunette ou de télescope moral. On ne peut sans doute que renvoyer les auteurs de ces bons mots à Horace, afin qu'ils apprennent de lui à plaisanter avec un peu plus d'urbanité , de finesse et de grâce. Cependant, on trouve çà et Là , dans le pamphlet de M. Pierre Leroux1, des critiques d'une nature plus sérieuse, et dont l'examen nous servira peut-être à mieux comprendre dans quelle mesure l'observation de conscience est possible et utile.

Je passerai rapidement sur celles de ces objections qui sont empruntées , au moins en apparence , au matérialisme. Voici les principales:

4° L'homme étant composé de corps et d'âme ne peut observer son âme sans rencontrer son corps : il n'y a donc point d'étude possible de l'âme par elle-même ;

2° De même qu'on observe le corps avec les yeux à la fois et avec l'âme , on ne peut observer l'âme sans le secours des sens ;

3° Le fait réel de conscience contient le moi, le nonmoi et leurs rapports : on fait donc une abstraction en n'y voulant trouver que le moi ;

4° 11 n'y a pas d'esprit vivant sans corps : donc les

1 Réfutation de l'éclectisme, Paris, 18'i1 , in-12.

Faits observés se rapporteront à l'homme espriUcorps , et non à l'esprit seul ;

5° Enfin supposer qu'on peut observer l'âme directement, c'est faire a priori l'hypothèse de l'âme spirituelle, ou du moins distincte du corps.

A cette première série d'objections, sans les reprendre une à une, on peut opposer cette réponse courte el catégorique :

Dans l'hypothèse où l'on se place d'une union tellement indissoluble de l'âme et du corps, que l'on ne saurait étudier l'un sans l'autre, le naturaliste qui croit observer directement le corps humain fait aussi une abstraction et poursuit une chimère, puisque le corps ne peut être observé sans l'âme, et que les faits observés se rapportent , comme on dit , à l'homme esprit-corps. Il est vrai qu'il ne suppose pas une âme spirituelle ; mais il fait bien pis , en admettant gratuitement la non-existence de notre âme. D'ailleurs les assertions sur lesquelles on s'appuie sont elles-mêmes sans fondement. Il est des vérités d'expérience , telles que notre unité , notre identité , notre activité libre et responsable, qui n'ont rien à faire avec le corps. La langue commune et le sens commun emploient le mot d'âme pour désigner quelque chose qui ifest pas le corps ; les mots àephysiqtie el de moral expriment pour tout le monde des choses distinctes. Ce ne sont donc pas des hypothèses , mais des faits reconnus universellement, qui servent de point de dépari au philosophe dans l'étude de l'âme. Puis , comme la psychologie n'exclut • pas la physiologie, on peut ajouter l'une à l'autre ; mais on ne peut- poursuivre ces deux études à la fois. Quanl à la conscience, elle ne porte réellement

que sur le moi , et non sur « le moi , le non-rnoi et leurs rapports ; » et il ne sert de rien de combattre des vérités de fait par des théories inventées à plaisir.

Voici de meilleurs arguments : ce sont ceux qui tendent à prouver que l'étude expérimentale du moi ne peut se faire que dans le passé par la mémoire , et non à tout rnoment par la conscience.

Ecartons d'abord une difficulté que l'on a tirée de la nature même du fait de conscience. Gomment concevoir un observateur qui est la matière de ses propres expériences? Comment admettre que le sujet de la pensée en soit aussi l'objet, et qu'un même individu soit à la fois acteur et spectateur, sans compter que la conscience est assez souvent appelée le théâtre de cette action singulière qui se contemple elle-même1.

Cette critique ne porte évidemment que sur l'emploi de certaines métaphores et de certaines comparaisons , qu'il est permis de ne pas goûter, mais que l'on peut laisser de côté, sans nuire le moins du monde à la doctrine philosophique qu'elles étaient destinées à mettre en lumière. La difficulté, s'il y en avait une, ne porterait pas sur l'application volontaire du sens intime , mais sur l'existence de cette faculté elle-même et sur la réalité d'un phénomène où semble compromise la fameuse distinction du sujet et de l'objet de la pensée. Mais, si respectable que paraisse cette vue théorique, il n'en faut

1 Si l'on voulait amuser le lecteur, on n'aurait qu'à citer tout au long quelqu'un de ces passages auxquels il a été fait allusion tout à l'heure , et où le mauvais goût et une malheureuse prétention à l'esprit font presque oublier la faiblesse du raisonnement. Voir, par exemple, dans la Réfutation de l'éclectisme, les p. 456, 157 et 160-161.

pas exagérer la portée, au poinl delà faire prévaloir sur l'expérience la plus manifesté. De quelque manière qu'on veuille expliquer la connaissance que j'ai naturellement de mes propres actes, qu'on en lasse un mode de ces actes eux-mêmes ou une faculté de les connaître, il est incontestable qu'il y a là une pensée dans laquelle je suis à la fois sujet et objet, puisque c'est moi qui connais, et que c'est moi encore qui suis connu. Ce fait a cle quoi nous étonner, j'y consens; mais c'est un fait, et s'il choque nos théories, il les faut corriger, afin de les accommoder à la réalité. La vérité est plus respei table que toute» les formules par lesquelles on la fausse en l'interprétant; et ici le fait, la réalité, la vérité, c'esl que, tout en agissant, l'homme sait qu'il agit.

Mais si la conscience n'était pas une faculté distincte de connaître, si cette vue sur nous-mêmes n'était qu'un mode inséparable cle nos diverses facultés , chacune d'elles ayant la double propriété de produire certains actes et en même temps de les apercevoir, il ne sen> blerait pas qu'on put à volonté reproduire une telle connaissance. Il faudrait attendre que l'acte qu'on veut étudier eût lieu, et tandis qu'on serait occupé aie produire, il serait impossible de l'observer ; ou bien, on l'interromprait, et du même coup on cesserait d'en avoir une connaissance immédiate: on n'en aurait plus que le souvenir.

Cette objection repose sur une certaine théorie de la conscience, qui se trouve déjà dans Aristote , et que nous avons eu l'occasion d'examiner dans notre essai sur la Psychologie de ce philosophe. On nous permettra donc de reproduire cette réfutation.

«La première difficulté qui se présente, si l'on nie

la conscience comme faculté spéciale, c'est qu'il y aura dans l'âme humaine un fait capital dont la psychologie ne rendra point compte. En effet, nous savons nonseulement par une abstraction logique, mais comme un fait psychologique , que l'action et la connaissance de l'action sont deux choses distinctes. Non - seulement j'agis, mais je sais que j'agis. Or, de même que mon action suppose en moi un pouvoir d'agir qui suffit à l'expliquer, de même la connaissance que j'ai de mes actes suppose en moi un pouvoir de connaître mes propres actes : c'est ce pouvoir que j'appelle conscience, et qu'on ne peut nier sans nier du même coup que je connaisse mes propres actes. Mais, dira-t-on, il n'est pas une de nos facultés qui ne soit accompagnée de conscience, et le fait de conscience n'a jamais lieu que lorsqu'une de nos facultés s'exerce actuellement : il n'en est donc pas distinct et ne saurait être rapporté à un pouvoir spécial. Cette conséquence n'est pas légitime. Le fait qu'on allègue, et qui est véritable, prouve seulement que la conscience n'est point séparable de toutes nos autres facultés ; mais on n'a jamais prétendu qu'elle en fût séparable : on la reconnaît seulement comme un pouvoir distinct , parce qu'en effet son acte est différent de tous les autres. Si l'on se refuse à cette légitime distinction , je ne vois pas pourquoi l'on ne ramènerait pas à un seul fait, à la pensée par exemple, tous les faits psychologiques; la volonté, qui ne s'exerce jamais sans l'intelligence, serait ainsi réduite à cette faculté; et l'on aurait beau objecter que vouloir est autre chose que penser : pourquoi cette objection aurait-elle plus de force en ce qui concerne la volonté que lorsqu'il s'agit du fait de conscience? On retournerait ainsi

à l'unité confuse qui est le point de dépari de l'analyse psychologique, et l'on aboutirait à la négation de la

science.

Examinons ce que devient la conscience envisagée comme un simple mode de nos diverses facultés el prenons pour exemple la sensation. Pour qu'il y ait véritablement sensation (ou perception sensible), il faut que je connaisse que je sens ; car comment éprouver une sensation sans le savoir? Après avoir établi ce point, Arislote se demande par quelle faculté nous connaissons par. exemple que nous voyons, et il décide que c'est par la vue : car, dit-il, la sensation en acte li semblable à son objet, et, par conséquent, la vision, au moment où elle porte sur une couleur en acte , est visible elle-même. Voilà ce que devient la conscience considérée comme mode de la sensation : elle est ellemême une sensation. Aristote a fort bien vu cette conséquence, et il l'a acceptée. Or, je le demande, n'est-ce pas se faire une idée très-grossière de la sensation, que de prétendre qu'elle est quelque chose de sensible comme son objet? Non , l'âme qui par les sens perçoit le chaud et le froid, ne devient pas froide ou chaude suivant l'objet qu'elle perçoit. Notre connaissance, qu'elle s'applique à la matière ou à l'esprit, qu'elle s'attache à Dieu lui-même, ou qu'elle daigne s'occuper de cette boue, comme dit Platon dans le Parménide, notre connaissance est toujours une pensée , un acte immatériel : car c'est l'acte ou le mode d'un être qui se sert du corps , mais qui n'est point le corps, ni même quelque chose du corps. La connaissance ne peut donc être l'objet d'une sensation ou d'une perception : c'est donc, encore une fois, par une faculté distincte de la perception que

nous avons conscience de nos connaissances sensibles.

D'ailleurs, pour peu qu'on aille au fond des choses, on trouvera que cette théorie, qui attribue la conscience comme mode à toutes nos facultés intellectuelles , suppose une autre théorie plus élevée, mais qui n'est qu'une hypothèse, comme nous l'avons déjà montré, à savoir l'identité de la pensée et de son objet. En effet, comment attribuer à une même faculté de connaître la pensée d'un objet, quel qu'il soit, et la connaissance de cette pensée, sans soutenir en même temps que la^pensée et la chose pensée ne font qu'un? Or, si cette assertion n'est pas complètement fausse , encore est-il qu'elle offre un caractère d'hypothèse, et que, par conséquent, la théorie qui s'appuie sur elle pèche par la base.

Enfin, si la théorie d'Aristote, que M. Hamilton a reproduite avec tant d'habileté et de force, peut s'appliquer avec quelque vraisemblance à la conscience de nos actes intellectuels, il faut convenir qu'elle serait insoutenable, si l'on considérait d'autres facultés que l'intelligence. Pour quiconque admet comme des faits essentiellement distincts la pensée, le désir, la volonté, il y a nécessité de rapporter la connaissance intime de nos désirs et de nos actes libres à une faculté autre que le désir et que la volonté : or, c'est cette faculté distincte que nous appelons conscience l. »

La conscience est donc en nous une faculté distincte et, comme telle, soumise à notre pouvoir personnel, qui en peut faire un instrument de connaissance. Mais

1 De la Psychologie d'Aristote, IIe partie, c. IV, p. 348 et suiv. On trouvera d'autres preuves de la même vérité dans l'excellent Traité des facultés de l'âme , de M. Ad. Garnier, 1 VI , c. IV, t. II, p. 120 et suiv.

peut-être verra-t-on quelque difficulté à l'employer volontairement, à cause de La facilité même avec laquelle cette connaissance se produit en nous. Dès que nous éprouvons un sentiment, la conscience nous en instruit ; dès que nous pensons, elle nous révèle nuire pensée ; dès que nous agissons, nous le savons d'une manière soudaine, fatale, irrésistible: comment gouverner ce mouvement spontané de la nature? Comment régler et suspendre ces informations incessantes qu'elle nous apporte? La vie humaine s'écoule comme un torrent : n'essayons pas de l'arrêter, pour en étudier le cours. Vouloir s'observer froidement, c'est tuer le fait spontané, le sentiment, la passion, La vie. On ne peut se regarde] vivre; on ne peut que se souvenir d'avoir vécu.

Les faits qu'on vient d'alléguer sont réels ; mais on en exagère la portée. 11 est vrai d'abord que la connaissance que nous avons de nos actes les accompagne fatalement; mais en quoi cette fatalité nuit-elle à l'observation? La connaissance que donnent- les faits sensibles est-elle moins fatale, et voit-on que cela nuise à l'exercice volontaire de nos sens? Celui qui, au lieu de voir un objet , le regarde, ne fait autre chose que se mettre en état de recevoir l'instruction qu'il souhaite, et qui résulte toujours fatalement des conditions où elle s'acquiert. De même celui qui veut connaître la nature d'un de ses actes , se met dans les conditions où cette connaissance lui pourra venir, et c'est celle attention sur soi-même qu'on appelle réflexion. Ce mot qui revient à chaque instant dans nos discours et qui n'exprime que l'observation volontaire de soi-même, atteste que cette observation n'est pas une fiction des philosophes , mais une opération de l'esprit, à l'usage de tous les hommes.

Il se peut que tous ne la pratiquent pas avec une égale facilité ; mais il n'est personne à qui il ne soit arrivé souvent de faire sur soi-même un retour plus ou moins sérieux, pour ressaisir sur le fait une impression , une pensée, un état de l'âme.

Mais, dit-on, le fait de conscience passe si vite ! Cela est encore vrai ; "c'est même une analogie de plus avec les faits qui s'observent au moyen des sens. N'est-ce pas aux sens que sont empruntées ces images d'une succession rapide d'événements instantanés : le fleuve, le torrent, l'éclair, etc.? Aussi ne saurait-on faire des expériences sur la plupart des choses sensibles sans le secours de la mémoire ; car, sans elle, on ne pourrait ramener a une seule notion les divers éléments d'un fait toujours plus ou moins complexe, les phases de son apparition toujours successive, les parties de sa durée toujours divisible. Eh bien, la réflexion, tout comme l'attention aux choses du dehors, a souvent besoin de la mémoire pour se prolonger , pour se compléter et pour aboutir à un résultat unique ; mais cette condition, tout en témoignant de ses limites, n'infirme en rien sa certitude: car, si nous doutions de notre mémoire, il faudrait douter de tout , et si nous avons jamais une pleine confiance dans cette faculté, ce doit être lorsque le souvenir succède immédiatement au phénomène qu'il nous rappelle. Ajoutons à cela que, si le fait de conscience passe vite, en revanche il se répète souvent, et que le nombre des observations et des souvenirs peut suppléer à leur durée. Enfin, ne peut-on pas, à son gré, reproduire la plupart des actes qui sont la matière de la psychologie? Je recherche, par exemple, si je suis doué de la faculté de mouvoir mon bras : ne puis-je pas

364 DE LA MÉTHODE EN PSYCHOLpGlÉ.

produire ce mouvement, et m'étùdier au momenl où je le produis? Je veux connaître les circonstances d'un acte volontaire, les éléments, les conditions cl les degi d'une opération intellectuelle : qui m'empêche d'exercer ou ma volonté ou mon intelligence, et d'en considérer en même temps les effets ?

Nos affections elles-mêmes , nos plaisirs et nos peines peuvent devenir pour nous des sujets d'étude. « Quoi ! s'écrie le véhément adversaire de l'éclectisme , prétendez-vous , pour vous connaître , vous observer froidement, comme vous observeriez un insecte ou une étoile, sans idée préconçue , sans moralité , sans croyance , sans émotion? » La vie de l'homme , celle du philosophe en particulier, n'est-elle pas une inspiration? L'analyser, c'est la tuer ! Gomment ne voyez-vous pas que cette recherche glaciale et inféconde anéantit le sentiment, et que « plus vous serez attentif comme observateur, plus vous êtes assuré de faire disparaître de votre âme le phénomène qui l'occupait1?»

Si l'homme était toujours dans un état de frénésie ou même de passion , il lui serait impossible , je l'avoue , de s'observer lui-même , et peut-être est-ce la cause qui empêche certaines personnes de comprendre qu'un vrai philosophe puisse le faire si aisément. Mais , au lieu de prendre l'homme dans cet état maladif, en proie à des émotions extraordinaires qui bouleversent l'âme et troublent le jugement , il s'agit d'étudier le cours normal de ses affections , la nature de ses impressions

1 Réfutation de l'éclectisme , p. 104, 120, 137-139, etc. L'auteur s'emporte jusqu'à dire que, suivant lui, «toute cette psychologie de l'observation pour l'observation est aussi immorale et aussi impie qu'elle est absurde. »

ordinaires ; et là l'observation est facile. En face d'un objet quelconque , et tout en subissant son influence , on peut se demander si on l'aime ou si on le hait , s'il est agréable ou pénible , et dans quelle mesure. Notre sensibilité a été justement comparée à une pierre de touche : elle nous révèle les qualités bonnes ou mauvaises des objets , et cela , par la connaissance des sensations ou des sentiments que leur présence excite en nous. Quant à ces passions violentes et exceptionnelles qu'on nous oppose , s'il est vrai que ceux qui les éprouvent en soient dominés au point de ne pouvoir s'y soustraire ni les analyser pendant la durée de la crise, il paraît difficile qu'ils les oublient , et le souvenir qu'ils en gardent est assez profond pour être durable, et assez vif pour tenir lieu d'une observation directe.

En résumé , il est possible à l'homme de s'observer directement lui-même , sans le secours d'organes assignables , par la seule conscience , appliquée volontairement, et secondée au besoin par la mémoire ; et, tout en défendant la réalité d'une telle observation , nous noirs trouvons avoir démontré la possibilité d'une expérimentation psychologique. Il résulte en effet de tout ce que nous avons dit qu'il y a lieu de distinguer trois degrés dans l'exercice de la conscience. Le premier est cette connaissance de soi-même qui est commune à tous les hommes , et qui accompagne naturellement et sans effort chacun des actes et des états de l'âme. Puis vient l'observation proprement dite, c'est-à-dire encore cette même connaissance, mais précédée et préparée par une résolution expresse de savoir ce qui se passe en nous dans telle ou telle situation, lorsqu'elle se produira. Enfin, il y a un art de prolonger,

de suspendre et de varier les expériences , à l'exemple du physicien:, qui n'attend pas le bon plaisir de La nature, mais qui s'ingénie à lui arracher ses secrets, en l'obligeant à se montrer à lui dans les conditions les plus diverses et même les moins ordinaires.

C'est au second degré que s'arrête M. Jouffroy , lorsqu'il dit: « Notre expérience nous a prouvé que , dans l'étude des faits internes , on ne gagne rien à leur courir après ; il faut les attendre , si on veut les attraper, et les surprendre au passage , si l'on veut les voir au naturel ; » et ailleurs : « Pour que l'homme puisse sentir la vie intérieure, il faut qu'il la laisse aller; el plus elle va et mieux il la saisit; et il suffit qu'elle aille pour qu'il en ait le spectacle » En quoi donc les observations du philosophe diffèrent-elles de celles du moraliste, ou même du premier venu (fui, sans dessein scientifique , s'avisera de réfléchir sur ses impressions du moment ? En deux points seulement , suivant M. Jouffroy. D'abord, l'observateur philosophe n'abandonnera pas ses découvertes au hasard; «il aura un plan de recherches prémédité , et ne donnera son attention , dans un temps- déterminé , qu'à une certaine espèce de phénomènes. » Puis , «il ne doit pas non plus s'arrêter à la notion naïve, mais inachevée, que la vue rapide du fait a donnée à l'intelligence : il faut que la méditation la couve pour ainsi dire sous ses ailes , et la fasse éclore2. » 11 me semble que l'éminent philosophe que je viens de citer omet une opération intermédiaire entre l'observation du naturaliste et les spéculations du métaphysicien. Avant de permettre au philosophe d'ajouter

1 Préface des Esquisses de D. Stewart, p-.xlij, xliv. 3 Prélace des Esquisses de D. Stewart. p. xliv. xlv.

ses méditations à l'expérience, il faut qu'il ait épuisé tout ce que celle-ci peut lui donner directement , et ce n'est pas assez exiger que de lui recommander un certain ordre dans les phénomènes auxquels il accordera son attention , à mesure qu'ils se produiront. Attendre ainsi les phénomènes , c'est s'exposer à perdre beaucoup de temps et à ne faire que des observations de peu de valeur. Ce n'est pas de cette manière que procède l'expérience savante de Bacon , celle qui doit préparer le psychologue , comme le physicien, à l'interprétation de la nature. Il faut aller au devant du fait que l'on veut connaître ; il faut le soumettre à l'expérience , en le produisant soi-même dans les meilleures conditions , et en variant les circonstances où l'on doit l'étudier. Voilà la véritable expérimentation : or, nous avons vu qu'elle est praticable pour la plupart des mouvements , des pensées , des sentiments et des actes de la volonté, c'est-à-dire pour la presque totalité des faits de conscience.

L'étude expérimentale de l'âme est possible , puisqu'elle repose sur des faits réels, dont nous avons une connaissance naturelle et certaine, et qui pourraient être étudiés à l'aide de la mémoire , mais qui peuvent aussi être observés directement par la conscience , et soumis à une expérimentation plus ou moins savante et délicate, qui les reproduit, les prolonge ou les suspend à volonté. Les débuts de la psychologie sont donc assurés. Ne nous hâtons pas d'en conclure que cette science est organisée. Il faudrait pour cela qu'elle eût une méthode bien définie, et c'est ce qui n'est pas. Parce que nous sommes en possession d'un procédé certain, et riche en connaissances précieuses sur nous-mêmes,

sur nos actes et nos manières d'être, il nefaul pas nous imaginer que nous possédions une méthode pour la psychologie. La conscience n'est pas plus une méthode que les sens extérieurs. « Ce sont des vues spontanées ; tout l'art qu'on y peut déployer consiste à regarder attentivement, et cet art, qui nous fera mieux connaître les phénomènes, ne nous en découvrira pas les causes '. • La conscience, je le répète, n'est pas un mot magique, qu'il suffise de prononcer pour avoir décrit une méthode. C'est un procédé qu'il faut employer d'une certaine manière et soumettre à une certaine discipline, pour en tirer tout ce qu'il contient. Essayons d'en mesurer la portée, afin de nous rendre compte à la fois de ce qu'on peut connaître par son moyen et de tout ce qui lui échappe dans la science de l'âme.

11 est évident d'abord que, par l'observation directe de conscience, on pourra étudier plus ou moins parfaitement tous les faits particuliers de la vie ordinaire, tous ceux du moins dont on aura déjà quelque idée, un seul excepté, qui est précisément l'acte par lequel nous nous connaissons nous-mêmes. Quand on dit que Fou a conscience de toutes ses facultés, au moment où elles s'exercent , il est clair qu'on en doit excepter la conscience ; autrement on tomberait sous le coup de cette objection, dont on a fait tant de bruit depuis Hobbes et Gassendi jusqu'à nos jours, savoir, (pie le philosophe spiritiialiste a la prétention ridicule d'avoir conscience d'avoir conscience d'avoir conscience, etc., à l'infini. La pensée n'existe pour nous qu'à la condition d'être déterminée, et ce qui la détermine, c'est la notion de son objet : ainsi, nous ne connaissons nos manières d'être

' Ad. Garnier, Traité des facultés de l'âme, Préface, p. MIT

que dans leur rapport au moi qu'elles expriment , et l'acte de conscience, par lequel nous apercevons ce rapport, détermine notre pensée ou notre connaissance de nous-mêmes , sans y être contenu actuellement ; nous avons donc conscience de notre état , comme nôtre , à un moment donné, mais non de la conscience de cet état : ce n'est que plus tard, en y appliquant notre mémoire, que nous y retrouvons le témoignage du sens intime. Là donc, nous ne saurions ressaisir par une vue directe ce qui échappe à notre faculté naturelle de connaître. Hors de là, elle peut retrouver par la réflexion un fait quelconque entre tous ceux que la conscience instinctive nous aura d'abord révélés.

En second lieu, a-t-on la conviction ou seulement un vague soupçon de l'existence d'une faculté dans l'âme humaine : si les faits qu'on lui rapporte sont réellement de notre nature , il nous sera toujours possible de les reproduire et de vérifier par là d'une manière irréfragable la vérité de la doctrine qui nous attribue cette faculté. Il n'est point de puissance, point de propriété de l'âme qui ne soit susceptible d'une telle expérimentation et d'un tel contrôle.

Non-seulement la conscience atteint directement nos actes, et par eux nos facultés; mais elle va plus loin encore : elle nous fait connaître le moi lui-même , non d'une manière abstraite , mais dans les faits que nous observons et dans les facultés que nous employons sciemment : car elle nous atteste notre existence individuelle et personnelle, en même temps que notre part d'activité et d'initiative dans chacun de nos états divers. Si l'instinct nous dit tout cela, la réflexion, l'observation volontaire nous le dira plus clairement.

Voilà ce que la conscience employée par Je philosophe lui peut faire connaître avec une certitude immédiate el invincible; c'est son domaine propre, et certes nous ne venons pas en contester l'étendue et la richesse; mais il faut aussi nous rendre compte de ses limites, et comprendre que cette faculté précieuse que nous tenons de la nature, n'atteint pas par elle-même, directement et sans autre secours que celui de la mémoire, toutes les connaissances que doit comprendre la science proprement dite de l'âme humaine.

Une première imperfection de l'observation de conscience, c'est de ne pas reproduire complètement , je ne dis pas la totalité des faits de notre nature, mais tout ce dont nous avons le sentiment instinctif. C'est une question délicate et jusqu'ici imparfaitement résolue, de savoir si la conscience connaît effectivernenl toutes les phases, toutes les modifications ou manifestations de l'âme, ou s'il y a des faits imperceptibles pour cil" et qui demeurent plongés dans les mystérieuses profondeurs de notre nature. Nous ne venons pas discuter cette question. Mais, en supposant qu'il n'y ait d'autres faits dans le développement de l'âme que ceux qui sont aperçus par le sens intime , il paraît indubitable qu'entre tous les faits de la vie psychologique qui ont été accompagnés de conscience, la réflexion qui s'y applique fait nécessairement un choix plus ou moins restreint , plus ou moins arbitraire : car elle ne saurait tout reprendre ni tout reproduire. Ainsi, la nature même et le nombre indéfini des faits de conscience répugnent à une observation complète ; voilà donc une première lacune dans ce procédé, directement appliqué à son objet ; ce n'est pas la seule.

11 y a des philosophes qui pensent que la simple observation de conscience, pratiquée sans apprêt et sans effort, suffit pour nous faire connaître toutes nos facultés. Si ces philosophes veulent dire que, sans exercer actuellement une faculté, nous en avons conscience, ils sont dans l'erreur : carv aucune de nos puissances naturelles ne se fait sentir à nous dans le vide , pour ainsi dire, excepté celle qui est le fond même de notre activité et l'essence de la personne, c'est-à-dire la volonté. Peut-être se bornent-ils à prétendre que chaque fois que nous agissons , nous pouvons savoir par une conscience plus ou moins réfléchie, non-seulement que nous agissons, mais que c'est en vertu de la puissance que nous avons d'agir ainsi. Si telle est leur pensée, il leur faut convenir qu'il y a très -loin de cette connaissance à celle que réclame le philosophe. Le philosophe a besoin de savoir exactement combien l'âme a de facultés , et c'est ce que l'observation toute seule ne lui dira pas ; il veut se rendre compte de la nature de ces diverses facultés, et la conscience ne lui fait connaître que leurs actes ; il doit aussi étudier les rapports de ces facultés entre elles, et cette étude dépasse de beaucoup la portée de l'observation interne, réduite à ellemême. Enfin , ce procédé est absolument insuffisant pour découvrir les lois d'exercice de toutes nos facultés ; il ne peut que fournir les premiers éléments d'une telle recherche.

A plus forte raison ne peut-on espérer de découvrir par la simple analyse de nos diverses manières d'être, quelle est la nature de ce moi, que nous appelons notre âme. On ne saura même pas de cette manière ce que c'est qu'une âme. Que sera-ce, lorsqu'on se demandera

en quoi consiste l'essence spirituelle de L'âme., et quels sont ses rapports avec F organisme auquel elle se trouve unie et comme mêlée, sans cesser d'en être distincte el même indépendante par sa un hue?

On le voit, la conscience, l'observation intérieure n'est pas capable à elle seule de donner au philosophe toute la science de l'âme : elle fournit des matériaux , elle ne les met pas en œuvre. Tout n'est donc pas dii sur la méthode à suivre en psychologie; il reste au contraire à la décrire: car on n'en a que la matière première. En effet, tout ce qui a été établi jusqu'ici se réduit à cette double vérité, qu'il existe des faits réels, autres que les faits sensibles , à savoir nos actes et nos manières d'être , et que nous possédons un moyen de les observer , de les connaître, de les analyser en détail avec une parfaite certitude.

Or, sur ce fondement si ferme et si assuré, comment établir la science de notre nature? A quelles règles esl soumise cette construction? Comment s'opérera le passage légitime de l'observation de quelques faits pris (huila vie humaine à une doctrine philosophique sur l'âme considérée dans ce qu'elle a de plus intime? Tous ceux qui admettent et pratiquent l'observation de conscience ne répondent pas de la même manière à ces questions : preuve évidente que l'analyse intérieure de l'âme par ellemême ne suffit pas pour faire la psychologie, et qu'elle n'est qu'un des éléments, le premier sans aucun doute', de la méthode plus compliquée que réclame cette science. 11 faut donc poursuivre notre recherche , et marcher jusqu'au bout dans cette voie, sans perdre jamais de vue, d'un côté, l'ensemble des questions psychologiques , de l'autre toul ce qui a été dit el fail jusqu'ici par les phi-

losophes pour organiser scientifiquement l'étude de l'homme intellectuel et moral; car la véritable méthode, seule exacte et complète, se reconnaîtra, suivant nous, à ce signe, qu'elle résumera toutes les méthodes particulières dans ce qu'elles ont d'utile, en même temps qu'elle traitera d'une manière satisfaisante tous les problèmes relatifs à la nature de notre âme.

Critique des méthodes reçues en psychologie.

Il semble convenu de nos jours, au moins en France, que la psychologie doit être traitée par l'expérience ; mais cet accord apparent cache une diversité assez profonde, comme il est facile de s'en convaincre, en examinant les méthodes pratiquées par les chefs de notre école psychologique. Si l'on y regarde de près , on en distinguera deux ou trois, dont les différences sont chaque jour plus tranchées. La première, qui est empruntée à Descartes , consiste à analyser un fait de conscience , afin d'en dégager immédiatement les éléments fondamentaux, essentiels , qui expriment la nature de l'âme. La seconde s'inspire de Bacon et prétend appliquer à l'étude des faits de conscience les règles du Novum Organum, pour découvrir non la nature de l'âme , mais les lois qui en régissent le développement. Une troisième méthode , qui d'abord ne semble qu'une forme de la seconde, mais qui en diffère d'une manière notable, s'efforce de déterminer par l'induction, entendue d'une certaine façon, toutes les propriétés et facultés du moi.

L'étude de ces diverses méthodes nous fera voir ce que peut chacune d'elles pour l'avancement de la psychologie.

374 DE LA MÉTHODE Efl PSYCHOLOGIE.

Descartes est le premier qui ait donné l'exemple d'une sérieuse observation de soi-même, dans le sens philosophique du mot. Personne avant lui n'en avait si Lien compris la nature et la portée, et personne n'a si bien réussi à la décrire et à la faire comprendre. Je n'en veux pour preuve que la phrase célèbre par laquelle s'ouvre la troisième de ses Méditations : « Je fermerai maintenant fes yeux , je boucherai mes oreilles , je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses , et ainsi m'entretenant seulement moimême, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moimême. » Ainsi parle notre grand philosophe , et conformément à cette résolution héroïque, au milieu- de gens qui ne jurent que par les anciens ou par leurs sens , il s'affranchit de tout préjugé, il fait taire en lui-même tous les bruits du monde extérieur, il s'observe, il se cherche, il se trouve enfin dans sa pensée; il fait cette découverte immortelle : Je pense, donc je suis, c'est-àdire je suis une chose qui pense; je suis cela essentiellement; je ne suis qu'à la condition dépenser. Ce sentiment profond du moi , de l'àme , de l'homme lui-même, saisi dans sa nature intime, était en effet une immense découverte : c'était la vraie méthode indiquée, enseignée, prêchée par l'exemple, avec cette force de vérité qui fonde seule une autorité durable dans l'ordre intellectuel. La méthode de Descartes a fondé la philosophie moderne, en lui donnant l'unité des vues. Les divagations ne comptent pas ; l'unité définitive de la philosophie moderne est dans l'unité de l'esprit humain appliqué à se

connaître soi-même. Cette conviction, cette habitude salutaire inculquée à tous les bons esprits depuis plus de deux siècles, est un des progrès les plus considérables dans les annales de la philosophie , et c'est à Descartes que la science de l'âme est redevable de ce bienfait.

Après cet hommage rendu à la méthode psychologique de Descartes , nous n'hésiterons pas à en signaler l'imperfection et les lacunes. Au fond, elle se résout en ces deux éléments : d'abord, une observation attentive et même profonde , et pour laquelle on a pris de grandes précautions , mais qui ne porte que sur un seul fait de conscience ; puis un raisonnement précipité , aventureux , hypothétique sur la nature de L'âme. En s'étudiant ainsi à un moment donné , on se trouve pensant, et l'on en conclut aussitôt que l'âme est tout entière dans la pensée. Quoi de plus incomplet , de plus exclusif et de plus téméraire qu'une pareille méthode ? Ne pouvait-elle pas fournir tout aussi bien cette formule que Condillac et le dix-huitième siècle opposent à Descartes : « Je sens , donc je suis , et je suis une chose douée de sensation , » ou cette autre formule où se résume la philosophie de Maine de Biran : « Je veux , donc je suis ? »

Malgré cette triple leçon de l'histoire , on a vu le plus éminent de nos maîtres reprendre cette méthode imparfaite qui part de l'analyse , mais pour aboutir presque aussitôt à l'hypothèse. Ce n'est pas que M. Cousin ait méconnu ce danger : il l'a signalé lui-même avec une netteté admirable. « L'écueil de l'analyse psychologique, dit-il avec raison , et en général de toute analyse, est qu'elle divise nécessairement , et qu'en divisant elle s'attache à quelqu'un des éléments de la réalité et né-

glige les autres1.» M. Cousin s'est.§fforcé en conséquence d'analyser Ja vie psychologique d'une manière plus complète et plus vraie, et grâce à La plus rare pénétration, il a réussi à en donner une théorie ou se trouvent conciliées celles de Descartes, de Gondillac et de Maine de Biran , et qui démêle dans la conscience trois éléments essentiels, l'activité, la sensation el la pensée. Mais , pour être pratiquée avec plus de largeuE et d'étendue, la méthode n'en est pas moins la même : c'est toujours la nature humaine déduite immédiatement de l'analyse d'un seul fait de conscience. De là encore des hypothèses, ou des résultats qui ne paraissent pas établis d'une manière satisfaisante. Cette triplicité phénoménale, disait une célèbre Préface, exprime dans l'âme les trois termes de la science , le moi , le nonmoi ou nature , et leur rapport ou identité absolue-, qui est Dieu , Dieu triple lui-même , « c'est-à-dire à la fois, Dieu , nature, humanité2. » Ces conséquences et d'autres encore, que l'on n'a pas à examiner ici et qui (Tailleurs ne se trouvent pas dans les écrits les plus récents du même philosophe , dans ceux où Ton doit chercher sa véritable pensée, ces assertions , dis-je , ont de quoi rendre suspecte la méthode qui les a fournies. Mais il suffit de faire remarquer combien est arbitraire le principe sur lequel elle repose , savoir, que Tàme tout entière étant avec ses propriétés essentielles dans chaque fait de conscience, il suffit d'en analyser un seul avec profondeur pour connaître les facultés et la nature intime de notre âme. Ce principe , qui ne se trouvait qu'implicitement dans les doctrines philosophiques des

1 Compte rendu de l'Acad. des scienc. mor. , oet. 1850, p. 258.

2 Fragments philosophiques (1826), Préface 3 p. XXXXIIÏ-XL.

derniers siècles, est avoué et professé hautement parle philosophe que nous venons de citer : « Ce n'est pas dans trois faits que se résume la conscience tout entière, c'est dans un fait unique , mais complexe , dont la sensation , l'intelligence , l'activité sont les éléments intégrants et inséparables. Encore une fois , on est condamné à abstraire pour observer mieux ; mais il faut bien se dire à soi-même que cette abstraction ne répond point à la nature des choses Une analyse attentive et patiente, dirigée par le sens commun, retrouve partout ces trois éléments en des proportions diverses ; et c'est dans leur rapport harmonieux que consiste l'unité de la conscience et de la vie psychologique1. » Une telle analyse peut être « attentive et patiente, » mais elle est nécessairement systématique. L'opinion préconçue, qu'elle est destinée à vérifier, est en vain appelée «le sens commun ; » ce n'est toujours qu'une hypothèse , qui sous la plume et avec la haute intelligence de M. Cousin , a donné naissance à un éclectisme spiritualiste et s'est exprimé dans le livre admirable Du vrai , dit beau et du bien , mais qui, dans d'autres mains, a enfanté je ne sais quel sensualisme mystique, a la fois prétentieux et vulgaire , fondé aussi sur une triade , et dont la formule psychologique est « sensation-sentiment-connaissance. » Cette seconde doctrine, qui témoigne d'un tout autre esprit que la première , invoque cependant une méthode pareille : elle est également déduite de la description d'un seul état de l'âme , que l'on appelle aussi le fait de conscience. Ce fait , bien entendu , n'a pas été pris au hasard , mais il a été choisi entre tous , parce qu'il contenait ces trois éléments et qu'on était bien sûr de les y

1 Compte rendu de l'Acad. des se. mor. , oct. 1850, p. 264.

retrouver. Jl est vrai que, d'un côté, on se fail fort d'avoir pour soi le sens commun ; mais, rie l'autre , on conteste cette prétention , et l'on parle au nom de la philosophie elle-même : on se dit, on se croit inspiré par le génie de l'humanité l. De part et d'autre , on sent combien est précaire l'analyse sur laquelle est appuyé tout le système , et l'on cherche à la fortifier du dehors , tandis qu'une analyse exacte et complète doit s'imposer à tout le monde par la seule autorité des faits qu'elle reproduit fidèlement.

Quoique la méthode dont il s'agit soit acceptée par un certain nombre de philosophes en France, je ne sache pas qu'aucun d'eux entreprît de soutenir sérieusement que chaque fait de conscience contient toutes les facultés .de l'âme. Cette assertion est tellement invraisemblable, que je m'abstiendrai de la discuter. Mais si l'âme n'est pas tout entière dans chacune de ses manières d'être, peut-être croit-on que l'essentiel au moins s'y trouve toujours. Cela est possible, quoiqu'on ne le démontre point; mais comment distinguer l'essentiel de ce qui ne l'est pas, si l'on n'a beaucoup observé? En admettant que, par bonne fortune, on ait rencontré la vérité sur la nature.de l'âme, c'est une heureuse conjecture, non un résultat que la science doive enregistrer et qu'elle puisse enseigner avec confiance, attendu qu'elle ne saurait .justifier les moyens par lesquels on y est arrivé. Cette méthode est trop facile et trop prompte, elle saute trop brusquement du commencement à la fin de la science de l'âme, pour n'être pas entachée d'hypothèse. Comment foire croire à un esprit

1 Réfutation de l'éclectisme, p. M , 103 et suiv., 187, etc.

sérieux , ayant lu et médité le Novum Organum , que l'interprétation de la nature soit au prix d'une expérience unique, et qu'en analysant un seul fait de conscience on soit assuré de connaître ce que toute la philosophie ancienne a ignoré, et ce que la philosophie moderne cherche encore, les propriétés secrètes et essentielles de notre âme? La science d'ordinaire ne marche pas si vite, et si l'on se rappelle les nombreux et difficiles problèmes que comprend la psychologie , depuis ce premier degré de l'observation intérieure où elle n'atteint que des faits, jusqu'à la connaissance dernière où elle aspire, on n'admettra pas que l'on puisse sans témérité se confier à une méthode aussi périlleuse.

Celle de Reid et des philosophes de son école est plus circonspecte, au moins en apparence, et à n'en juger que par le titre et par le programme. Elle consiste en effet à transporter dans l'étude des choses de l'âme le procédé que les sciences physiques ont employé avec tant de succès , c'est-à-dire l'induction baconienne. « Le trait distinctif de la philosophie de Reid, a dit avec raison son plus habile disciple, est la fidélité systématique avec laquelle il a suivi la méthode d'investigation qui est décrite dans le Novum Organum, et dont un si heureux exemple a été donné en physique par Newton et son école. Faire reconnaître ce procédé comme le seul moyen de parvenir à la connaissance de la nature, tel était le but favori de ses travaux. ... La révolution qui s'est opérée durant les deux derniers siècles dans la méthode des sciences physiques , et les succès remarquables qui en ont été la suite , ne pouvaient manquer de faire naître l'idée que quelque chose de semblable s'accomplirait probablement un jour pour les phéno-

mènes du monde intellectuel '. » On voit assez par ce passage que Dugald Stewart partage sur ce point les vues de son maître. Il en est de même de toute l'école écossaise cl des philosophes qui, en Ynwx-r, sesçrnl rattachés à cette école. Voici comment s'exprime M. Royer- Collafd : t< La logique du raisonnement tnductif a été créée par Bacon dans le Novum Organum; les quatre règles de Newton en sont les principes les plus généraux. Elle est bien plus difficile et bien plus utile que l'autre (celle d'Aristote) ; caria philosophie naturelle et la philosophie de l'esprit humain étant des sciences de pure induction , la logique de l'induction est l'instrument de toutes les découvertes qu'on y peut faire-. * M. Jouffroy, qui, après M. Royer-Collard , a été le principal interprète de la philosophie écossaise eh France, a professé la même opinion, et il s'esl appliqué à la mettre en lumière dans sa Préface des Esquisses de Dugald Stewart. « Avant le docteur Reid, dit-il (p. cxi), on peut dire que personne n'avait eu la conception nette et du but véritable de la philosophie et de la méthode qui lui convient. » El à plusieurs reprises, il a clairement exposé cette méthode, dans son application à la science des faits psychologiques >« De quoi s'agit-il, si ces faits, comme l'expérience le prouve, sont observables ? De reconnaître leurs lois , et ces lois reconnues , d'en tirer des inductions pour toutes les questions qui s'y rapportent (ibid. p. xxxviii). »

On voit que ^ suivant tous ces philosophes, la psychologie est une science analogue à la physique, et soumise comme elle aux règles de l'induction baconienne.

1 D. Stewart, dans la Vie de Reid, seet. H.

- Fragments, dans le t. IV des Œuvres de Reid. p. j279.

Cette idée, au premier abord , doit paraître plausible. S'il est vrai, comme on l'a vu dans l'Essai précédent , que l'induction s'applique partout où l'on part de faits observables pour atteindre à des résultats généraux, et que ce procédé ne soit utile et fécond que lorsqu'on l'emploie suivant les règles du Novum Organum ; si l'on est fondé à dire que c'est h la méthode baconienne que les sciences physiques et naturelles doivent leurs découvertes dans les temps modernes, pourquoi le philosophe n'y aurait-il pas recours pour découvrir les lois des faits moraux? Si, des deux côtés, il s'agit d'interpréter la nature, pourquoi des deux côtés ne procéderait-on pas de la môme manière? Il paraît donc incontestable que la méthode inductive a sa place marquée en psychologie. Cependant, plus on y pensera, plus on reconnaîtra qu'il y a lieu de douter que l'école écossaise en ait compris le véritable rôle, en l'assignant comme unique méthode à une science aussi multiple que celle de notre nature et de nos facultés.

Remarquons d'abord le défaut du raisonnement qu'on allègue , et qui se réduit à ceci : La méthode de Bacon appliquée aux phénomènes sensibles a produit de magnifiques résultats ; appliquée aux phénomènes de conscience , elle ne peut manquer d'élever la psychologie à la hauteur d'une science. Ce raisonnement repose sur une analogie; il n'est donc pas démonstratif. Comme il ne s'agit pas des mêmes phénomènes , on peut croire qu'il n'y aura pas une identité parfaite entre la marche du physiologiste ou du physicien et celle que le philosophe doit suivre dans l'étude de l'âme ; on peut donc regarder comme une conjecture quelque peu hasardée ce parallélisme de la science des faits moraux avec celle

des faits sensibles. C'est une vérité logique de grande importance ,' qu'une même méthode est susceptible de formes très-diverses , suivant les questions que l'on traite et suivant les accidents des diverses matières auxquelles elle est commune clans sa généralité. Ce principe, que nous avons exposé pins haut1, devant trouver ici son application, il ne sera pas inutile de L'éclaircir par quelques exemples.

Toutes les fois que l'esprit recherche les preuves de certaines vérités ou les conséquences de certains principes , il a recours au procédé déductif. Or, ce procédé est assez différent de lui-même , selon qu'il sert à prouver ou à déduire2. Ce n'est pas tout; les principes qu'emploie le raisonnement et qui en sont une partie essentielle , sont eux-mêmes très-divers , les uns étant tout abstraits, les autres nécessaires et primitifs , ceuxci apportant avec eux la certitude , et ceux-là une probabilité ou une vraisemblance. Dans toutes ces hypothèses , la méthode déductive diffère notablement d'avec elle-même.

De bien plus grandes différences peuvent être signalées au sujet de l'observation. Tantôt elle est sensible et porte sur le monde extérieur ; tantôt elle est morale et s'applique aux réalités intimes. Ici, elle constate ce qui se présente de soi-même , comme en histoire naturelle ; ailleurs elle produit les phénomènes , elle interroge et tourmente la nature, pour lui arracher se* secrets , comme en physique et en chimie.

La méthode inductive, à son tour, comporte une foule de degrés et de nuances , dans ces études si dif-

1 Essai VI, dp. la méthode inductive, c. Il, § 4.

-Voir notre Essai V. de la méthode déductive, p. 178 et suiv

férentes , si variées : la physique , la chimie , la médecine , la géologie, l'astronomie on l'histoire. Toutes ces sciences et bien d'autres encore se servent de l'induction , mais chacune l'emploie à sa manière.

Non-seulement, en passant d'une science à l'autre , une même méthode change et revêt des aspects différents ; mais de plus , dans les différentes parties d'une même science , elle ne procède pas d'une manière uni forme. En géométrie , par exemple , le raisonnement n'est-il pas employé tour à tour d'une manière analytique ou d'une manière synthétique? Ce même procédé ne repose-t-il pas sur des définitions plus ou moins nombreuses , sur des propositions prises de divers côtés et diversement combinées entre elles , en sorte qu'il peut se présenter sous la forme du prosyllogisme ou du sorite , de l'épichérème ou du dilemme ? 11 donne tantôt une démonstration directe , tantôt une démonstration indirecte ou par l'absurde. Voilà bien des variations , et il s'agit cependant de la plus simple , de la plus claire , de la plus immuable de nos méthodes, et dans la science qui procède le plus directement et avec le moins grand nombre de données. Toute autre étude, à plus forte raison , ayant à traiter des questions plus complexes , et employant des procédés moins directs , sera exposée à changer souvent de méthode , ou à varier beaucoup dans le détail cette méthode qui d'abord semblait unique et immuable , à ne considérer que l'ensemble. La psychologie , entre autres , ayant un objet très-différent de celui des sciences physiques , et comprenant un très-grand nombre de problèmes particuliers , il est permis de contester qu'elle puisse être traitée tout entière par une seule méthode , qui serait

précisément, celle qui découvre an physicien les loisd< phénomènes sensibles. Au moins peut-on éprouver quelque scrupule à suivre des philosophes qui se proposent de transporter purement et simplement en psychologie la méthode des sciences physiques , sans v mettre d'autre différence que celle des matières , et sans expliquer sous quelle forme spéciale et dans quelles rencontres elle y doit être employée.

Toutefois , ce n'est qu'en la voyant à l'œuvre qu'on saura exactement ce que peut la méthode inductive pour la solution des questions psychologiques ; et l'on ne doit peut-être se prononcer sur ce point qu'après avoir considéré ce qu'elle a produit entre les mains des hommes sages et consciencieux qui reconnaissent Reid pour leur chef, et parmi lesquels figurent M. Royer-Collard et M. Jouffroy.

Ce dernier philosophe a parfaitement résumé en quelques lignes les mérites de l'école sur laquelle il a jeté lui-même tant d'éclat: «L'école écossaise, dit-il, es! demeurée fidèle à ces principes. Après avoir proclamé et la nécessité de la méthode expérimentale et toutes ses sévérités, elle s'y est soumise avec bonne foi et conscience, et s'est livrée avec une patience admirable au rôle peu brillant, mais utile, de rassembler des observations sur les phénomènes de la nature humaine , se bornant à tirer de ces observations les inductions rigoureuses qui en sortent sur les questions , mais sans aspirer jamais à donner de ces questions des solutions complètes et définitives. Dans celte nouvelle carrière, la philosophie écossaise s'est constamment distinguée par un bon sens parfait, un langage clair, une finesse el une sagacité rare d'observation, el une impartialité bien*-

veillante envers toutes les opinions philosophiques, qui honore les individus et prouve la vérité de la méthode 1 . »

Ces éloges sont mérités , et nous croyons que l'histoire les confirmera , en attestant les sérieux services rendus à la philosophie par l'école de Reid. Ses travaux, pour avoir été modestes, n'en sont pas moins d'une trèshaute importance. Ils se réduisent, si l'on veut, à un certain nombre d'observations bien faites et à des inductions rigoureuses sur quelques points de détail , tels que la perception extérieure , la mémoire , les mobiles de la volonté , etc. Mais par là, j'ose le dire, les philosophes écossais ont pins contribué à eux seuls que tous leurs devanciers réunis à l'organisation de la psychologie comme science : car ils sont les premiers qui, clans cette étude, aient obtenu des résultats capables de défier la critique et le temps. Toutefois, si ces résultats témoignent de l'efficacité de leur méthode , ils sont loin de démontrer qu'elle soit .suffisante et complète. Que de questions au contraire n'ont-ils pas laissées dans l'ombre, sciemment ou à leur insu! Chez eux , à la vérité , on trouve des observations bien faites et des inductions de quelque valeur ; mais devons-nous dire tout ce qu'on n'y trouve pas? Sans entrer dans une énumération qui serait trop longue , contentons-nous de remarquer les lacunes principales de leur doctrine sur l'âme. D'abord, leurs observations ayant été incomplètes, ils n'ont pas étudié en détail toutes nos facultés, et ils en ont omis entièrement un certain nombre, faute peut-être d'en avoir dressé la liste : car ce serait en vain qu'on leur demanderait une classification exacte des faits de conscience , aucun d'eux n'ayant tenté un essai

1 Préface des Esquisses de D. Stewaft, p. exlij , cxliij.

considérable en ce genre, mais tous ayant adopté plus ou moins légèrement une division reçue, tantôt [a division cartésienne des facultés intellectuelles ou de l'entendement et des facultés actives ou fie la volonté, tantôt la division plus récente que nous citions tout à l'heure , et qui ramène tous les faits de conscience à la sensation, à la volonté et à la pensée. Ensuite, s'il est ju-l<* de reconnaître le caractère essentiellement spiritual i-f»1 de leur philosophie , on doit remarquer cependant que la spiritualité de Fâme est admise chez eux par l'effet d'une conviction religieuse ou d'une opinion personnelle, plutôt que comme une doctrine vraiment philosophique. Reid et Du gai d Stëwarl se récusent, pour ainsi dire , sur cette grave question ; ils déclarent renoncer à découvrir la nature intime de notre âme , et M. Jouffroy , obéissant à la même pensée , tient la même conduite et le même langage. «Il est possible, dit-il, qu'on puisse trouver dans une connaissance plus étendue el plus profonde des faits de conscience, des raisons démonstratives en faveur de l'opinion qui les rapporte à un principe distinct de l'organe cérébral, ou qu'en examinant de près l'hypothèse des physiologistes, on puisse la réduire à l'absurde ; nous avons même des motifs particuliers de le croire : mais jusqu'ici on est force de convenir que rien de complètement décisif n'a été produit.» Et plus loin: «Il est évident que si l'on peut par* venir à résoudre cette question, la science des faits de conscience est l'a route ; mais il ne l'est pas moins que, dans l'état actuel de cette science, cette question est prématurée. Il faut donc laisser dormir encore quelque temps ce problème très-ultérieur de sa nature, qui a de l'importance relativemenl à notre immortalité, mais qui

n'intéresse nullement l'étude des faits internes; la science n'est pas en mesure pour l'aborder 1.»

Cette circonspection extrême a été assez mal jugée en général, tant par les philosophes que par certains adversaires de l'université et de la philosophie. Ces derniers, bien entendu, n'ont pas manqué d'y voir une intention déguisée de matérialisme : accusation aussi odieuse que mal fondée : car elle porte précisément sur les meilleures pages qui aient été écrites de nos jours en faveur de l'âme et des vérités de l'ordre spirituel, et il est fâcheux pour ceux qui ont fait, en 1842, cette tardive découverte, qu'ils s'en soient avisés au moment où la mort venait de nous enlever M. Jouffroy.

Les philosophes, de leur côté, tout en s'indignant de voir interpréter ainsi l'aveu loyal d'un homme qui regrettait au fond du cœur que la science ne fût pas en état de lui démontrer ses croyances les plus chères , taxèrent volontiers de timidité la réserve de M. Jouffroy et en général de l'école écossaise. Ce reproche n'est pas sans valeur, un philosophe ne pouvant admettre qu'on lui interdise aucune question , mais surtout les questions relatives à la nature et aux intérêts immortels de son âme. Mais peut-être ne devait-on considérer ici que la méthode , au lieu de s'en prendre à la doctrine. Une méthode étant donnée, c'est le devoir du philosophe d'aller jusqu'où elle le conduit : sinon, vous l'accuserez avec raison de timidité ; mais c'est aussi son devoir de s'arrêter où elle s'arrête , et de ne pas donner comme scientifiques des résultats que la science ne saurait lui garantir. Si sa doctrine vous parait insuffisante, c'est à ses facultés , c'est à sa méthode qu'il faut

' Préface des Esquisses de D. Stewart, p. cxxij, cxxxvj.

faire remonter vos reproches; mais vous n'avez pas le droit de lui imposer, au nom de la philosophie., une doctrine où, suivant lui, la philosophie elle-même ne voit encore qu'une hypothèse. Tout ce qu'on peut dire, c'est qu'en suivant une autre marche, on serait peutêtre parvenu à établir cette doctrine. Telle est La seule critique qu'il convienne d'adresser à l'école écossaise, C'est uniquement à cause de son engouement pour le procédé inductif que ses doctrines ont les défauta qu'on y remarque , et qui se réduisent à une double lacune. En effet , l'induction proprement dite supposé les faits observés, décrits et classés: ce n'est pas a elle qu'appartient ce travail préliminaire par lequel on se prépare à découvrir les lois des phénomènes. C'est donc parce que l'induction suppose les classifications et ne les fait pas, que l'on ne trouve pas chez Reid et ses successeurs une description satisfaisante des actes et des facultés de l'âme. Il en est de même de la ques-> tion de sa nature: si l'observation ne fournit que des phénomènes au philosophe, jamais il ne pourra par une induction légitime atteindre des substances , et plus l'induction sera rigoureuse, plus il sentira l'insuffisance de ce procédé pour résoudre un problème où il s'agit de la substance spirituelle. De là , l'hésitation consciencieuse et la réserve honorable de M. Jouffroy en présence de ce problème. N'avait-il pas posé un principe de méthode qui lui interdisait les spéculalions de ce genre, quand il avait dit : «Nous admettons pleinement avec Bacon que tout ce que nous pouvons connaître de la réalité se réduit à des faits que nous observons, et à des inductions tirées de ces faits sur la partie de la réalité qui échappe ;'• notre observa-

lion 1 ? )> La connaissance des substances , dans sa pensée , était hors de la portée de la science ; car il avait déjà dit d'une manière plus expresse , que « tout ce que nous pouvons savoir de la réalité se borne à la connaissance des phénomènes par lesquels elle se manifeste à nous et aux inductions qu'il est possible d'en tirer2. » Yoilà l'erreur fondamentale de Fécule à laquelle se rattachait alors M. Jouffroy, et qu'il n'abandonna jamais ', quoiqu'il l'ait dépassée sur plusieurs points3. Effrayés de ce qu'il y a d'hypothétique dans la méthode de Descartes , les philosophes écossais n'ont pas osé attribuer à l'expérience intime toute sa portée naturelle ; ils n'ont pas assez remarqué qu'elle atteint, comme on l'a fait voir, l'existence du principe des faits de conscience , qu'elle nous donne avec certitude un être , une substance, qui est l'àme elle-même, et que par conséquent il ne s'agit pas de l'induire, mais de la constater, puis d'en découvrir la nature, après qu'on aura épuisé tout ce que l'observation et l'induction peuvent nous fournir. Réduits à la méthode inductive opérant sur des expériences trop peu approfondies , ils ont cru qu'il était humainement impossible d'arriver à une solution satisfaisante du grand problème de la psychologie. C'est ce que disait Dugald Stewart, longtemps avant M. Jouffroy. «Le caractère qui distingue particulièrement la science inductive de l'esprit, c'est qu'elle fait profession de s'abstenir de toute spéculation touchant

1 Préface des Esquisses, etc. , p. rv.

2 Préface des Esquisses, etc., p. i, et plus loin, p. xxxviij.

3 Par exemple, daus son bea^ Mémoire sur la légitime distinction de la psychologie et de la physiologie , où il établit si nettement la spiritualité du principe des faits de conscience.

la nature et ressenee de l'âme ; elle concentre entièrement son attention sur les phénomènes qui nous sont attestés par le témoignage de la conscience , et sur les lois auxquelles ces phénomènes sont soumis *. »

Cet aveu de D. Stewart est à mon sens la meilleure critique que l'on puisse faire de la philosophie écossaise. Il en résulte en effet qu'une méthode inductive strictement appliquée à la psychologie est incapable d'en traiter utilement toutes les parties. Il y en a au moins deux qui lui échappent tout à fait , et ce sont les principales , puisqu'il s'agit du commencement et de la fin de la science. Celui qui adopte une telle méthode , et qui n'en a pas d'autre , ne saurait aborder les hautes questions qui intéressent la philosophie , et s'il n'y ajoute d'autres procédés , il ne peut même asseoir la psychologie sur sa véritable base , c'est-à-dire sur une description exacte et complète des faits de conscience et des facultés de l'âme. Il est donc obligé de la supposer, et voilà comment ces philosophes dont on blâme la timidité , parce qu'ils se renferment trop sévèrement dans la méthode baconienne , se sont pourtant rendus coupables de la plus grave infraction à cette même méthode, en commettant dès le début une hypothèse : en sorte qu'on pourrait dire que ce qui leur a manqué , ce n'est pas l'ambition ou le courage , mais plutôt la prudence. Au lieu d'aspirer à induire , la sagesse veut que d'abord on observe ; avant d'interpréter la nature , Bacon exige avec raison qu'on en écrive l'histoire. C'est là ce qui a été négligé , au grand détriment

1 Vie de Reid, sect. II. Voir les objections si judicieuses et si fortes de M. Cousin contre celte méthode, dans la lre série de ses Cours, t. IV, p. 390.

de la science de l'âme , et c'est là le tort véritable de Reid et de ses imitateurs. Je leur pardonne volontiers de n'avoir pas ajouté leurs propres conjectures à tant d'autres hypothèses sur la nature de l'âme : en quoi eussent-ils servi par là l'esprit humain et la philosophie? Na-t-on pas assez et trop de semblables hypothèses , et d'ailleurs, s'il est «utile pour l'édification publique de connaître , en dehors de la science proprement dite , l'opinion et les tendances particulières d'un philosophe ou d'une école , la philosophie écossaise clans son ensemble n'est-elle pas la profession de foi du spiritualisme le plus pur? Je regrette davantage, je l'avoue, leur début hasardé , cette déférence aux opinions reçues, ou cette impatience d'arriver le plus tôt possible à trouver des lois , comme en physique , qui leur a fait admettre la première division venue des facultés de l'âme , sans qu'ils aient paru se douter que tout dépendait de là en psychologie , la première chose à faire étant cle recueillir et surtout de choisir et de mettre en ordre les matériaux sans lesquels la science est à ja mais impossible.

C'est ce qu'a très-bien vu le philosophe dont il me reste à examiner la méthode, et qui d'ailleurs est un disciple fidèle de. M. Joufïroy. Après avoir relevé avec autant de finesse que de patience les défauts de la psy chologie écossaise 1 , M. Adolphe Garnier semble avoir pris à tâche de les éviter pour son propre compte, dans son Traité des facultés de F âme % en donnant à la mé~

1 Dans son Examen de la philosophie cle Thomas Reid, Paris, 1840, in-8°.

-Paris, Hachette, 1852, 3 vol. in-8°. Cet ouvrage a été couronné en 1853 par l'Académie française (prix Montyon).

thode induetive un certain tour qui fait , suivant moi , l'originalité de son livre. Les Jim il es de mon sujet , le plan que je me suis tracé, l'amitié même qui m'unit à l'un de mes anciens maîtres de l'Ecole normale, ne me permettent pas de relever les autres mérit es d'un ouvrage fait pour plaire aux gens du monde autant qu'aux hommes du métier, par cette lucidité parfaite qui en rend la lecture si agréable et si facile, sans exclure le sérieux et la solidité de la pensée; je n'ai ici à m'occuper que de la méthode qui a présidé aux recherches de l'auteur, et qui, étant la dernière en date, a dû venir aussi la dernière dans cette, revue des efforts tentés à différentes époques pour donner à l'étude de l'àme la forme scientifique qui lui manque.

M. Garnier a le rare mérite de s'être attaché à ce que négligeaient jusqu'ici tous -les philosophes. Tout en préconisant la méthode écossaise, il a compris que, dans l'état actuel de la psychologie, il ne s'agissait pas avant tout et par dessus tout de découvrir des lois, mais qu'il importait davantage de connaître les propriétés ou facultés de l'âme , qui sont les causes des faits de conscience. C'est à quoi il s'est appliqué de préférence , quoiqu'il ne s'interdise pas sans doute de parler de la nature de l'âme et d'étudier les lois générales de son développement. Le principal problème, suivant lui, est de « rechercher les facultés de L'âme , comme la physique recherche les propriétés des corps. » Ce parallèle entre la psychologie et la physique fait déjà pressentir la méthode qu'on va nous proposer ; car c'est en se fondant sur la ressemblance de ces deux genres d'études, que Reid et ses successeurs ont considéré l'induction de Bacon comme le seul procédé

légitime dans la science de l'âme. Mais comment pourraton faire servir à une description de nos facultés une méthode dont le but est de découvrir des lois? Évidemment, ce ne sera qu'à la condition de l'entendre autrement qu'on ne l'entend d'ordinaire. Ainsi fait l'auteur du Traité des facultés de l'âme , et voici comment il explique sa pensée sur ce point : « Pour rapporter deux phénomènes à deux causes différentes , il ne suffit pas qu'ils soient dissemblables: le jugement et le raisonnement sont deux phénomènes différents , et cependant nous ne les attribuons pas à deux facultés diverses ; il faut , pour €ela , que les deux phénomènes soient séparables, c'est-à-dire indépendants l'un de l'autre. Or , c'est précisément pet art de distinguer les phénomènes réciproquement indépendants qui forme la méthode commune de la physique et de la psychologie. C'est Bacon qui a tracé cette méthode ; on se trompe quand on suppose que la méthode inductive de Bacon consiste à généraliser les faits' particuliers ; elle nous apprend à discerner parmi les phénomènes : 1° ceux qui s'accompagnent toujours et sont toujours au même degré , 2° ceux qui en s'accompagnant se présentent en degrés différents ou inverses , 3° ceux qui ne s'accompagnent pas toujours. Les premiers sont les seuls qu'elle rapporte à la même cause ; elle attribue les autres à des causes différentes. Il résulte de cette méthode que les facultés de l'âme sont plus nombreuses qu'on ne l'admet ordinairement. Le petit nombre de facultés auquel on se borne , prouve qu'on n'a pas connu la vraie méthode qui règle la détermination des causes , ou qu'on l'a mal pratiquée

1 Préface, p. VIII, IX.

Ainsi, la méthode inductive, telle que la comprend el l'explique ce philosophe, a pour procédé essentiel les fameuses tables de Bacon, et elle consiste â rapporter deux faits séparés et indépendants à deux causes ou propriétés différentes. La séparation ou l'indépendance réciproque des phénomènes est , en conséquence, l'unique critérium pour déterminer , en psychologie , les diverses facultés de l'homme. On peut, par exemple, posséder la mémoire des mots, sans avoir celle des figures ; ce sont , dit l'auteur , deux phénomènes indépendants et séparés : il faut donc les rapporter à deux facultés différentes. Il tire encore de là cette autre conséquence , que la mémoire n'est pas une faculté unique, comme on le croit habituellement, mais la réunion de plusieurs facultés, qui ont été groupées ensemble, à cause de certaines ressemblances qu'on y a remarquées.

Deux règles très-simples et très-claires résument celte méthode : 1° découvrir les causes par l'indépendance réciproque des phénomènes observés ; 2° former des groupes de facultés, à l'aide des ressemblances plus ou moins profondes qu'elles peuvent offrir.

Voilà donc enfin un philosophe qui commence la psychologie par le commencement, et qui , au lieu de traiter d'abord les questions les plus aventureuses et les moins faciles à résoudre, consacre courageusement son temps et sa peine aux études préliminaires que suppose tout le reste. Qu'on ne s'y trompe pas d'ailleurs : ces études ont aussi leurs difficultés ; il s'agit d'un travail long et délicat, et cette minutieuse information qui a rebuté tant d'esprits d'élite n'exige pas moins de sagacité que de persévérance.-M. Garnier a prouvé qu'il possédait ces qualités à un rare degré; son ouvrage traite une matière où

la plupart des philosophes auraient désespéré de dire quelque chose qui n'eût pas déjà été dit, et cependant il abonde en aperçus nouveaux et qui font assez comprendre combien il y aurait encore à faire pour les détails dans cette partie de la science.

Quoique M. Garnier s'éloigne moins qu'il ne le croit peut-être des opinions reçues, il rompt en une certaine mesure avec les habitudes de l'école. Tandis que dans l'école on s'attache surtout à l'unité de l'âme , il a pris à tâche d'en faire ressortir la diversité. Il montre dans ce travail un mépris louable des préjugés philosophiques, et il avance hardiment cette proposition, que plusieurs trouveront paradoxale : « Une multitude de facultés ne divise pas plus l'âme que trois facultés. » Il n'apporte pas non plus dans l'histoire des doctrines philosophiques les habitudes et les dispositions d'un historien; il l'étudié en philosophe qui, dans une doctrine ou dans un système, cherche uniquement ce qui peut servir à la science, et pour cela tout lui est bon : Reidlui est autant que Platon, et Hume autant qu'Anstote. Que dis-je? il consulte les moralistes, les historiens, les poètes et les romanciers, presque autant que les philosophes. Ce n'est pas ainsi d'ordinaire que l'on procède dans l'école, et plus d'un sera surpris de rencontrer, au milieu de descriptions psychologiques, cette foule de citations piquantes et variées où d'autres verront peut-être un mérite de. plus.

Mais laissons là ces considérations secondaires , et essayons d'apprécier en elle-même la méthode que préconise le Traité des facultés de l'âme.

Cette méthode est appelée inductive et baconienne, mais on pourrait peut-être à la rigueur lui contester

cette douille (((''nomination: car l'induction , nous l'a- • vons vu, consiste essentiellement à généraliser l'expérience, et ce n'est pas là le but qu'on se propos* : et quant à la méthode de Bacon, elle a deux parties distinctes, l'une négative qui prépare l'induction par des exclusions légitimes, l'autre positive, qui fournit le résultat cherché, et l'auteur se borne à la première, ainsi qu'il le déclare à diverses reprises : « On se trompe, dit-il, quand on suppose que la méthode de Bacon consiste à généraliser les faits particuliers C'est sur

l'indépendance réciproque des phénomènes que porte toute la méthode de Bacon. 11 suppose qu'on recherche la cause de la chaleur, et il demande qu'on dresse : 1° une table de toutes les circonstances où se produit la chaleur, c'est ce qu'il appelle la table de présence ;

la table d'absence; 3°... la table des degrés. Ces tables étant dressées , .... on rejettera successivement toutes les suppositions (fausses).... c'est ce que le philosophe appelle procéder par des exclusions légitimes. C'est là le fond de ce qu'il nomme la méthode induclive \ » Il résulte de ces déclarations que l'on prétend réduire la méthode de Bacon à ses trois tables , ce qui en donne une idée incomplète , ces tables n'exprimant que les règles du procédé de comparaison , et non celles du procédé inductif proprement dit2.

Ajoutons cependant que le Novum Organum prête à cette interprétation, puisqu'il y est dit que la vraie induction peut servir, non-seulement à établir des axiomes ou propositions générales , mais encore à rectifier les notions ou idées abstraites de genres et d'espèces. Cha-

1 Traité des facultés de l'âme, p. IX, p. 35, 36.

2 Voir plus haut, Essai V, de l'induction, c. II, § 2.

cune de nos facultés étant regardée comme une puissance générale de l'âme, il semble, d'après ces paroles de Bacon , que l'on doive les déterminer par la méthode inductive. Mais n'est-ce pas faire de trop grands frais pour un résultat aussi simple, ou plutôt, n'est-ce pas confondre deux méthodes entièrement distinctes , savoir celle qui induit et celle qui abstrait et qui définit? Toutes les deux procèdent par observation et par comparaison ; mais la première va plus loin que la seconde : elle la traverse sans s'y arrêter, tandis que celle-ci doit suffire partout où l'on veut seulement déterminer des propriétés ou facultés , après en avoir observé et comparé les effets et les manifestations. Or, à la bien considérer, la méthode que nous examinons en ce moment, n'est pas d'induction, mais de définition et de classification; et, au fond, ce n'est pas une critique que nous lui adressons, car, au contraire, nous pensons établir par là qu'elle convient au problème que l'on s'est posé, comme le problème psychologique par excellence.

Toutefois , ce n'est pas impunément que l'on a confondu sur les traces de Bacon deux méthodes distinctes. Les règles sévères de la comparaison et de l'abstraction inductives étant appliquées sans nécessité lorsqu'il ne s'agit que de définir et de classer, on devra nécessairement pratiquer ces dernières opérations d'une manière étroite et exclusive. N'y a-t-il pas, par exemple , quelque chose d'excessif à exiger que deux phénomènes de conscience soient séparés, pour être légitimement distingués l'un de l'autre et rapportés à des facultés distinctes. Tout ce qui est séparé est distinct sans doute, et c'est là le côté vrai du critérium

qu'on nous propose; mais il n'est pas moins évident que deux choses peuvent ê\tre très-dissemblables , sans être séparées: tels sont l'âme et le corps, que l'on n'hésite pas d'ordinaire à distinguer l'un de l'autre, malgré leur union constante ici-bas, et les exemples ne manqueraient pas au besoin, en dehors de la science de l'âme, pour démontrer que la règle qu'on veut y appliquer repose sur une exagération évidente : mais nous n'avons à en étudier les effets qu'en psychologie.

Par cette méthode, on l'a vu plus haut, on distinguera la mémoire des mots de celle des figures , parée que ces deux sortes de souvenirs peuvent s'observer à part et sont dans une indépendance réciproque. Mois tandis que cette différence si peu considérable donnera lieu à distinguer deux facultés dans l'âme, j'ai peur que la même méthode ne nous fasse un devoir de rapporter à une seule faculté ces deux choses autrement importantes et bien autrement opposées entre elles, la volonté et la pensée : car si la pensée va sans la volonté, la réciproque est-elle aussi vraie? Peut-on vouloir quoi que ce soit, je ne dis pas sans un motif (il est permis d'en douter), mais du moins sans avoir quelque idée de l'action où l'on se détermine ? Si néanmoins vous ne confondez pas le vouloir et le penser, si vous les attribuez à deux puissances différentes de l'âme, ce n'est pas en vertu de votre méthode, qui s'y oppose, mais en vertu du sens commun ou de la méthode ordinajre de classification. Il en est de même, en un autre sens, des phénomènes de plaisir et de peine: ils sont assurément opposés, réciproquement indépendants, séparables et séparés, et cependant tous les philosophes n'y voient

que les deux faces d'un même phénomène, les deux manifestations d'une même puissance, et, comme disait Aristote, les deux états de notre sensibilité, suivant qu'elle est en présence du bien ou du mal. Sur ce pointencore, M. Garnier n'est pas d'un autre avis que tout le monde, mais on ne conçoit pas bien comment il concilie cette manière de voir avec la règle qu'il s'était d'abord tracée, et à laquelle il fait subir dans la pratique plus d'une correction.

Un autre inconvénient de sa méthode consiste à établir dans l'âme une telle multiplicité de facultés indépendantes , qu'il ne semble pas qu'on puisse jamais reconquérir scientifiquement l'unité du moi. Je m'explique. J'admets que, de même que fa chimie a substitué utilement ses soixante et quelques corps simples aux quatre éléments d'Empédocle , ou de même que les quinze ou vingt propriétés de la matière dans la physique moderne sont un progrès évident sûr les théories anciennes qui n'en reconnaissaient qu'une seule, le mouvement ou l'étendue, de même l'analyse psychologique fera bien d'attribuer à l'âme sans aucun scrupule autant de facultés qu'il en sera besoin , au lieu de s'en tenir, par je ne sais quelle superstition , à trois facultés stéréotypées , comme si cette triade ou trinité psychologique était le dernier mot de la science. Il est donc incontestable en théorie qu'une multitude de facultés ne détruit pas plus l'unité du moi que trois facultés. Mais chercher la diversité pour elle - même est un défaut non moins grave que de viser toujours à l'unité : car, si d'un côté on supprime la merveilleuse fécondité de notre nature , de l'autre , on finit par s'ôter les moyens de mettre la science d'accord avec l'instinct

et le sens commun qui attestent l'unité rie notre àme , en sorte qu'on la détruit pratiquement pour le philosophe, sinon pour le vulgaire. « Le but principal du -présent ouvrage , dit M. Gàrnier, est, nous en faisons l'aveu, d'établir la multiplicité des facultés'.» Si ce n'en est pas le but, c'en est du moins le résultat, et je ne crains pas de dire qu'il est regrettable , non, encore une fois, parce qu'à trois facultés on en substitue un plus grand nombre, mais parce que la méthode qui fournil cette multitude de causes ne permet pas de revenir de là par degrés à l'unité primitive du moi. En effet , c'est un des principes professés par l'auteur, que deux facultés une fois distinguées entre elles ne sauraient être réduites à une faculté supérieure dont elles seraient des applications ou formes inférieures ; il nie expressément, comme on va le voir, qu'il y ait dans l'âme des facultés maîtresses et des facultés secondaires: « Nous avons déjà dit qu'on penchait trop de nos jours à regarder l'intelligence comme une faculté indivisible , selon l'exemple de Descartes. L'on recule ainsi au delà des temps de Platon et d'Afistote qui comptaient dans la raison plusieurs facultés différentes, comme on le verra dans cet ouvrage. Nous ne devons pas oublier cependant qu'on parle de facultés qui se rapportent à la faculté générale de connaître ; mais ce langage n'a pas toute l'exactitude désirable. C'est comme si l'on parlait, en physique, de propriétés particulières qui se rapporteraient à une propriété générale. Dans L'âme , comme dans le corps , il n'y a point de causes subordonnées qui descendent d'une cause maîtresse: elles sont toutes sur le même rang. Si Ton entend parla raison un génie

1 Traité des facultés de l'âme , Préface, p. \ï.

qui contient plusieurs facultés réciproquement indépendantes , il ne faut pas appeler la raison une faculté, mais une classe de facultés »

C'est ici peut-être qu'est le côté faible de l'ouvrage. Il est évident d'abord que cette assertion est arbitraire et mal justifiée par l'exemple des sciences physiques : la pesanteur des corps terrestres n'y est-elle pas considérée à juste titre comme un cas particulier de l'attraction universelle , et cette réduction ne nous rapprochet-elle pas de la connaissance de l'univers? De même on peut , sans nuire à la distinction de la mémoire des mots et de la mémoire des figures , reconnaître ce qu'elles ont de commun et les rapporter à la mémoire physique, laquelle à son tour, étant comparée à la mémoire psychologique , fournira l'idée générale de la mémoire; et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on arrive à concevoir l'intelligence , non comme une classe^ de facultés, mais comme la faculté générale de penser, une et identique à elle-même sous toutes les formes diverses que nous appelons les facultés intellectuelles. Mais supposez que les facultés inférieures soient irréductibles à des facultés supérieures, ou plutôt qu'il n'y en ait ni d'inférieures ni de supérieures , la conséquence de cette opinion est facile à apercevoir : la multitude des faits de conscience étant une fois ramenée à un nombre encore assez considérable de facultés , il faudra s'élever de là sans intermédiaire et d'une manière hypothétique à la notion de leur sujet, ou bien on s'interdira d'en étudier la nature , et l'on s'en tiendra aux idées communes sur son unité et son identité; mais, de l'une ou de l'autre manière, on aura supprimé la partie

1 Traité des facultés de l'âme, Préface, p. XVII, XVIII.

la plus importante de la science psychologique, celle ([ni intéresse par dessus tout le philosophe'. Pourquoi étudier si laborieusement les facultés du moi et les lois de leur développement, sinon pour arriver à la connaissance de la nature même de l'âme ? Il faut aller jusquelà, ou la psychologie n'est pas faite. La méthode écosr saise ne pouvait donner ce complément; la méthode nouvelle le pourra-t-elle davantage , elle qui reste en deçà de l'induction proprement dite? Or, à nos yeux , c'est ce complément qui est toute la psychologie ; avant d'obtenir ce résultat suprême, elle est incomplète ; et si elle n'est pas tout entière dirigée vers ce but , elle n'est pas même une étude philosophique : car le philosophe n'est pas celui qui sait beaucoup de choses , mais celui qui les sait bien , parce qu'au lieu de se perdre dans les détails, il. les domine par la pensée générale à laquelle il les rattache. Une méthode qui néglige la partie métaphysique de la psychologie est donc insuffisante pour la construire entièrement.

Cependant , à tout prendre , la méthode que nous venons de critiquer est certainement celle qui a produit jusqu'ici les meilleurs résultais pour la science psychologique. Soit qu'elle ait été pratiquée avec plus de suite , de bonne foi et de patience , soit qu'elle contienne plus de vérité que les autres , soit surtout à cause de l'avantage qu'elle présente de commencer par l'étude qui doiten effet précéder toul le reste, l'ouvrage qu'elle a produit ne le cède à aucun autre pour l'exactitude et l'abondance des détails , et il fera beaucoup pour l'avancement de la psychologie : car, je n'hésite pas à le dire, il contient la meilleure histoire naturelle de l'âme qui existe.

De la vraie méthode.

Les trois méthodes que l'on vient de passer en revue ont en commun un caractère important et essentiel : elles supposent et emploient l'observation directe de conscience ; mais la première s'emporte aux hypothèses à la suite d'analyses plus ou moins profondes ; la seconde est insuffisante et repose sur une division hypothétique des facultés ; la troisième, qui se borne à la description des facultés de l'âme, n'y applique pas un procédé assez large , et confond l'induction .avec l'abstraction et la classification.

Chacune de ces méthodes est donc incomplète ; mais on doit remarquer que , par une heureuse rencontre , elles se partagent en quelque sorte le domaine de la psychologie, puisque chacune d'elles a pour objet principal, sinon exclusif, une des trois parties que nous avons distinguées dans cette science, savoir: la détermination expérimentale des facultés du moi , la découverte des lois qui en gouvernent la marche et la recherche de la nature de l'âme. Ainsi entendues, elles ne s'excluent pas absolument, et peut-être notre tâche pourrait-elle se réduire à les combiner, afin de mettre à profit ce que chacune peut avoir d'utile et même d'excellent. A la méthode réflexive 1 de Descartes , on emprunterait son incomparable profondeur d'analyse, et même, quand le moment en serait venu, sa vigueur et sa hardiesse de raisonnement ; de l'école de Reid on retiendrait, avec le

1 C'est ainsi que la désigne M. Cousin, dans la 1re série de ses Cours, t. IV (sur l'école écossaise), p. 392 et ailleurs.

respect du sens commun, L'emploi judicieux de la méthode inductive ; à l'auteur du Traité des» facultés de. l'âme, on prendrait sa description savante. De cette mànière , ce semble, on ne serait pas très-éloigné de posséder la méthode exacte et complète que l'on cherche, puisqu'on en aurai! les principaux éléments.

Cependant, pour bien employer ces divers procédés, il ne suffit pas de les ajouter l'un à l'autre, tels qu'ils ont été jusqu'ici entendus et pratiqués. Ou ne les combinera utilement qu'après les avoir corrigés ; el même quand on aura réussi à les concilier, il faudra les compléter encore, si l'on veut être en état de traiter scientifiquement, dans toutes ses parties, la question vitale de la psychologie: Que sommes -nous et quelle est la nature de notre aine?

Ce serait tromper l'attente du lecteur et manquer peutêtre à un devoir que de borner ici ce travail, sans essayer de tracer au moins une rapide esquisse de la méthode qui convient, suivant, nous, à la psychologie. Aussi bien n'avons-nous guère besoin, pour en donner une idée, que de résumer les réflexions que non- a suggérées la critique des divers essais tentés en ce genre.

Il y a deux manières différentes de comprendre l'étude d'une science, suivant qu'on se propose de la construire ou de l'exposer. Or, il ne s'agit pas, bien entendu, de la manière d'enseigner la science de l'âme, quoique sans doute ce soit aussi une question intéressante poulie philosophe. On a uniquement en vue la méthode , autrement difficile, selon laquelle on doit procéder à L'examen des problèmes non encore résolus de la psychologie.

S'il est vrai , comme nous pensons l'avoir mis hors de doute, que la méthode d'une science quelconque ne saurait être bien décrite que par celui qui embrasse dans toutes ses parties l'objet de- cette science , il est clair que la première chose à faire dans l'étude de l'âme est d'en fournir une division exacte et surtout appropriée au but que l'on poursuit. C'est pourquoi nous ne tenons aucun compte de la distinction factice introduite par Wôlf , et qui est encore reçue en Allemagne, entre la psychologie empirique et la psychologie rationnelle. Ou cette distinction n'a pas de sens , ou elle conduit à diviser arbitrairement l'étude de l'âme en deux parties, dont l'une devra être traitée exclusivement par l'expérience, et l'autre par le raisonnement, ce qui est nonseulement une hypothèse, mais une erreur. Déterminer a priori les procédés à employer dans une science dont on n'a pas préalablement défini l'objet, c'est commettre la pire des hypothèses, puisque par là on s'expose à retrancher de cette science une partie des questions qui lui appartiennent ; et, d'un autre côté, il résulte des explications données plus haut , qu'il n'est pas une des parties réelles de la psychologie qui puisse être traitée tout entière ou par l'expérience, ou par le raisonnement, et sans recourir jamais à l'un ou à l'autre de ces deux procédés. Une division préliminaire de cette science ne doit donc pas porter sur les procédés dont elle devra faire usage et qu'on ne connaît pas à l'avance, mais sur les problèmes qu'elle soulève et qui sont le développement naturel de sa définition.

Ce principe étant admis , il faut d'abord étudier les problèmes essentiels et généraux qui rentrent dans l'étude de notre nature, en ajournant les difficultés par-

tictilières qui ne s'y rattachent pas par un lien intime. En d'autres termes, il faul mettre la psychologie générale avant la psychologie spéciale. Par psychologie générale, j'entends la psychologie pure ef véritable , qui consiste pour le philosophe à chercher en soi-même la nature humaine, dans les conditions où elle se présente communément. Par psychologie spéciale, j'entends au contraire une psychologie dérivée, appliquée et mêlée à d'autres sciences pour étudier l'âme à divers degrés, pour ainsi dire, et sous diverses influences ; là se présentent des questions du plus haut intérêt : les rapports de l'âme et du corps, et leur action réciproque; les différences que mettent entre les hommes l'âge, le tempérament, la santé, la maladie , les climats et les races ; puis certains états exceptionnels , tels que l'extase , la folie, l'idiotisme; à quoi l'on peut ajouter, si l'on veut, avec Bossue! et bien d'autres, l'âme des bêtes. Toutes ces questions, d'une nature mixte et compliquée , supposent la psychologie proprement dite , mais n'en font pas partie essentiellement : car elles supposent aussi des connaissances étrangères à son objet propre. Elles ne doivent donc venir qu'après l'étude générale de l'âme humaine dans son état ordinaire et normal: c'est là, en effet, qu'est la règle et la mesure de tout le reste, et comme la règle doit précéder les exceptions, la théorie générale précédera les cas particuliers.

Après qu'on a rétluit la psychologie à ce qu'elle a d'essentiel et aux questions qu'elle ne peut se dispenser de traiter, il y a lieu, comme on l'a fait voir, d'y marquer trois degrés successifs, dont le premier consiste à décrire les actes et les facultés de l'âme, le second, à en déterminer les lois, le troisième, à spéculer sur la na-

tare même de l'âme. A ces trois parties on pourrait peut-être en ajouter une quatrième , dont l'objet serait de généraliser et d'étendre à tous les hommes les résultats obtenus pour un seul. Mais, à vrai dire, ce n'est pas un problème spécial, et dont on doive faire l'étude à part : c'est comme un appendice qui s'ajoute nécessairement à toute affirmation de la psychologie , pour lui donner un caractère scientifique.

Si la question de la nature de l'âme se réduit en effet à ces trois problèmes , et s'ils ont été énumérés dans l'ordre où l'on doit les disposer pour aller du connu à l'inconnu, la méthode applicable à cette étude se trouve elle-même divisée en trois parties, qu'il faut parcourir rapidement si l'on veut s'en faire une idée complète-.

1. La première tâche du philosophe en psychologie étant de constater ce qui est, avant d'en rechercher les causes , il s'appliquera d'abord à recueillir tous les faits où se montre à chaque instant sous des formes concrètes et particulières la nature de son âme. C'est donc par l'observation qu'il doit débuter, je veux dire par une observation intime , à l'aide de la faculté que tout homme a naturellement de s'apercevoir lui-même dans ses propres actes et dans ses diverses manières d'être. Observer ces faits , non en moraliste qui veut s'expliquer la conduite des hommes, mais en philosophe qui aspire à pénétrer la nature de l'âme, tel est le premier pas à faire, et peut-être n'est-ce pas le plus facile. Sans insister sur les obstacles qui s'opposent à ce qu'on apporte toujours dans l'étude de soi-même le calme, la réflexion, la maturité, l'impartialité, qui sont les conditions d'une observation scientifique, il faut remarquer que là aussi il y a un ordre à garder : car, sans doute,

il convienl d'étudier d'abord les faits de la vie journalière à l'état de veille, puis des faits moins ordinaires, bien que faciles encore à analyser, pour arriver â des états plus complexes, plus rares du moins accessibles pour nous, à commencer par le sommeil et à finir par l'idiotisme ou la folie.

Toutes ces observations, aussi nombreuses, aussi variées, aussi approfondies que possible, devront aboutir à une classification qui déjà permettra d'embrasser d'un coup d'œil une multitude considérable de faits. Or, qui dit classification dit hiérarchie et subordination : il y aura donc des espèces et des genres à distinguer et à définir dans cette multitude, et l'on en pourra remonter graduellement la série, depuis les espèces du dernier ordre jusqu'aux genres les plus élevés, tels que la pensée ou le sentiment. Ainsi , par une méthode de réflexion et de classification, dont les règles principales seraient analogues à celles que l'on observe en histoire naturelle, on arriverait à une description générale et exacte du moi , tel qu'il se manifeste dans les phénomènes de conscience ; et en même temps qu'une connaissance plus complète de ces phénomènes permettrait de les réduire à quelques faits généraux, on pourrait à l'unité vague et confuse, qui est le caractère primitif des données de la conscience, substituer une certaine diversité qui y introduirait la distinction et la clarté. Sans doute, pour que cette description fût complète , il y faudrait joindre un tableau des facultés de l'âme ; mais la détermination de ces facultés n'est pas, à ce qu'il semble, un problème tellement difficile à résoudre, qu'il soit nécessaire de le distinguer du précédent. En effet, chaque phénomène de conscience résultant tout entier

ou en partie de notre activité, suppose nécessairement dans le moi une puissance spéciale en vertu de' laquelle il a produit ou concouru à produire ce phénomène : c'est un principe qui peut être pris pour axiome, que tout acte du moi implique la faculté de le produire, et, par conséquent , autant il y aura de faits de conscience essentiellement distincts entre eux, autant il y aura de puissances on facultés distinctes dans le moi : à chaque classe de ces faits correspondra une faculté , sans laquelle il serait impossible de s'en rendre compte ; et puisqu'il y a des faits plus ou moins généraux, il y aura évidemment des facultés secondaires ou subordonnées, et des facultés principales ou maîtresses, dont chacune exprimera d'une certaine manière et en une certaine mesure la nature de notre âme. Il résulte de là qu'il ne faut pas, dans celte première élude , descendre des facultés aux faits, mais, au contraire, remonter des faits aux facultés. Si donc le philosophe veut s'observer véritablement par la conscience , il doit avant tout faire table rase des facultés généralement admises , de peur que sous ces mots souvent trompeurs ne se cachent des théories préconçues. L'observation n'est sincère et utile à la science que lorsqu'elle met l'esprit en présence des faits eux-mêmes , en dehors de toute hypothèse et de tout préjugé.

Lorsque , par ce double travail de réflexi'on et de classification , il sera parvenu à réduire tous les faits de conscience à un certain nombre de faits généraux, supposant eux-mêmes certaines facultés dans l'âme , le philosophe devra corriger et compléter ces résultats à l'aide du langage et du témoignage de ses semblables. Par \k encore , et par des observa-

fions faites au dehors, il se mettra en état de donner à ses descriptions toute l'étendue qu'elles comportent, de manière «à y faire rentrer le genre humain tout entier, dans ce qu'il a d'essentiel et d'intime.

2. Arrivé là, connaît-on la nature de l'àme ? Nullement; la psychologie n'est pas plus achevée alors que la physique , lorsqu'on a énuméré et classé les propriétés qu'elle doit étudier dans les corps. Après avoir constaté dans l'âme certaines facultés et certaines manières d'être et d'agir, il s'agit maintenant d'en faire une étude approfondie ; après avoir observé les caractères évidents et superficiels qui ont servi à classer les faits de conscience et à en former des genres , il s'agit de découvrir, par une expérimentation savante , les propriétés cachées et les lois de ces faits. C'est ici surtout que parait la méthode inductive ; c'est par elle et par elle seulement qu'il sera possible de savoir comment s'exercent et se développent les facultés, que Ton a préalablement décrites.

Il y a deux sortes de lois à distinguer, suivant que l'on étudie chaque faculté isolément, ou dans son rapport avec toutes les autres. Il y a d'abord des lois particulières qui s'appliquent à telle ou telle faculté : c'est ainsi que l'association des idées est considérée comme une condition essentielle de la mémoire. Mais, outre ces lois," qu'il est plus aisé de déterminer, il y en a de générales, et qui président au développement simultané des diverses puissances de l'âme.

Le philosophe ne doit pas non plus négliger les secours que lui fournissent le langage, l'observation de ses semblables, le sens commun et les travaux de ses prédécesseurs, pour vérifier et compléter ses indue-

lions, et pour leur ôter ce qu'elles peuvent avoir de trop individuel : car c'est une science de l'âme en général qu'il a entrepris de construire , et non pas seulement la science de sa propre nature.

3. Gela fait , il est temps d'essayer de répondre à la question qui a donné naissance à la psychologie ," et de mettre à profit tous les résultais des recherches précédentes , pour la détermination de la nature de l'âme. Est-ce encore par l'induction que l'on va procéder? Pas le moins du monde. Il n'est plus question d'aller de l'individuel à l'universel , ni des espèces au genre. L'âme n'est pas un genre , un être abstrait et collectif, qu'il faille s'efforcer d'atteindre par la méthode inductive. C'est un être réel et individuel , dont l'existence n'est pas à découvrir, puisque avant toute étude elle nous était connue. Avant de nous observer, nous savions ce que tout homme sait 'naturellement , que l'âme, ou ce qui dit moi en nous, est le sujet et le principe de tout ce dont nous avons conscience. On ne cherche donc pas une cause inconnue de phénomènes connus : on ne veut qu'éclaircir la notion certaine mais confuse de cette cause, par la connaissance claire et distincte de ses effets. Or, si l'on a procédé à cette recherche d'après la méthode qui vient d'être décrite, on a sous la main tous les matériaux dont on a besoin pour spéculer légitimement sur la nature de l'âme.

La lumière secourable de la conscience qui nous avait indiqué le but à l'avance , et qui a présidé d'abord à l'analyse de nos facultés , puis à la détermination de leurs lois , ne nous fait pas non plus défaut au moment d'aborder la question si délicate et si importante de notre nature. En même temps qu'elle nous découvre

l'existence du moi, elle nous en fail connaître avecévidence certains caractères primitifs, essentiels, imprescriptibles, et que les résultats de l'induction et du raisonnement ne sauraient contredire, sans attester une erreur dans nos observations.

A cet enseignement direct et certain de la conscience, que l'on ne peut qu'éclaircir par une attention sérieuse, la science psychologique ajoute ses propres instructions : elle fournit au philosophe les facultés essentielles et irréductibles de l'âme, avec leurs mode- d'exercice et leurs lois générales de développement. Avec de telles ressources , le philosophe peut enfin se livrer à cette grande recherche qui le préoccupe uniquement en psychologie. 11 n'a plus qu'à tirer les conséquences de ce qu'il a constaté ou induit; il n'a plus qu'à en extraire, par un dernier travail où l'abstraction et le raisonnement joueront le principal rôle , tout ce qu'il est humainement possible de savoir du moi, de Pâme, du sujet commun de nos pensées, de nos sentiments , de tous nos actes et de toutes nos facultés.

En résumé, la méthode à suivre en psychologie est essentiellement expérimentale ; mais elle se proportionne aux différentes questions et se présente sous plusieurs aspects. A tous les degrés, c'est l'observation de conscience qui en est le procédé essentiel ; mais elle est tantôt accompagnée de comparaison, d'abstraction et de classification , tantôt interprétée par l'induction ou secourue par le raisonnement, toujours contrôlée par le langage et par le sens commun sous toutes ses formes ; c'est cette même observation qui, en se résumant dans une dernière abstraction, conduira enfin le philosophe à la connaissance de la nature de l'àme humaine en général.

La classification, l'induction et le témoignage, tels sont en définitive les principaux suppléments de l'observation. Le premier de ces procédés est indispensable pour la description complète des faits de l'âme. Le rôle de l'induction consiste à fournir les lois de ces faits et à établir pour le genre humain tout entier ce que l'expérimentation psychologique a constaté dans un seul individu. Quant au témoignage, il complétera la- psychologie, comme tant d'autres sciences qu'un seul homme ne saurait embrasser tout entières ; mais on doit remarquer, à l'avantage de la science de l'àme, que tout témoignage y sera aisément contrôlé et vérifié, puisque les faits auxquels il s'applique sont à la portée de celui qui demande à ses semblables ce complément d'instruction. Ces divers procédés, en y ajoutant lë raisonnement , qui trouve sans cesse à s'appliquer , même dans les études dont il n'est pas l'instrument nécessaire, supposent donc tous la réflexion et se bornent à la mettre en œuvre : en sorte que l'on a pu dire avec raison en ce sens que la psychologie emploie essentiel lement une méthode réflexive1.

En repassant ce qui vient d'être dit , on ne peut s'empêcher de reconnaître, si je ne me trompe, que le simple bon sens suffisait, avec un peu d'attention, pour découvrir et tracer les règles de la méthode en psychologie; et l'on doit convenir avec M. Jouffroy «que si la connaissance des faits internes est si peu avancée, c'est moins le pouvoir de les observer qui a manqué, que l'idée d'en faire l'objet d'une étude méthodique et le sujet d'une science régulière 2 . » Cette idée est toute mo-

1 V. Cousin, ire s'érie, t. IV, p. 394.

2 Préface des Esquisses de D. Stewart, p. xxxj.

derne, et elle n'a pas encore produit fous les bons effets qu'on en devait attendre. C'est ce qui fait que l'on a pu entreprendre, sans être taxé de témérité, de continuer l'œuvre indiquée par Reid ., et qui n'a été vraiment commencée que de nos jours. Mais si nous avons réussi à esquisser, sinon à décrire dans son ensemble, la méthode qui convient à l'étude de l'âme humaine, nous pourrons répéter, avec la conviction qui les a inspirées \ ces paroles du philosophe que nous avons pris pour guide : « Que reste-t-il donc à opposer à la possibilité de la science des phénomènes internes , sinon que c'est une chose inouïe, qui n'a pas encore pour elle, du moins parmi nous, la sanction de l'expérience et l'encouragement de quelques heureux effets? Mais qui ne sent la puérilité de cette objection, et qui ne s'aperçoit qu'on aurait pu la faire, il n'y a pas longtemps, contre la plupart des sciences naturelles 1 ? »