CN

= = mm #R =

SJ LS

(ch. IV). Les rapports des idées sont des sensa- »

DE L'IDÉOLOGIE. 497 «tr (Zdéologie, ch. VII). Sentir et juger sont « deux choses différentes ; qui sont quelquefois sé- « parées ( ch. IT). Le jugement est une partie de « la faculté de penser, comme la sensibilité et la « mémoire... L'action de la sensibilité propre- « ment dite précède nécessairement , au moins d’un « moment, celle du jugement ( ch..IV). Je ne vois « pas pourquoi on grouperait sous le seul mot ez- « tendement, des choses aussi distinctes que sentir, « se ressouvenir, juger... Îl vaut mieux ne pas réu- « nir forcément sous des titres fantastiques des « choses aussi différentes entre elles que la sensibi- «lité, la mémoire, le jugement et la volonté. » (Ch. XI.)

Il faut donc qu'il y ait une différence entre ces deux sensibilités; et cette différence est telle, que je crois qu’on peut dire, en rapprochant et en modifiant deux des propositions citées : « On dit que « la pensée n’est autre chose que la faculié de sen- « tir, la sensibilité prise dans le sens le plus étendu. « Mais je ne vois pas pourquoi on grouperait sous « le seul mot de sensibilité, des choses aussi di- « stinctes que sentir, se ressouvenir, juger. »

Sentir est une affection éprouvée par la voie des sens, ou par celle de ces sens intérieurs qui nous font connaître certains états de notre propre corps. La sensation , séparée du jugement , de la réflexion, de tout acte propre ou spontané de l'intelligence, est un fait spécial qui nous est très-familier, mais que nous ne pouvons ni expliquer, ni définir. Le confondit-on avec la perception qui nous révèle un objet extérieur, tandis que la sensation ne nous fait

connaître que notre propre état, celle-ci resterait différente de toute autre opération intellectuelle. Elle a sans doute quelque chose de commun avec cès autres opérations ; puisqu'elle èn est une, et ce qu’elle a de commun, c’est qu’elle ne se passe pas en nous à notre insu. Le moi en est averti, ou, si l’on veut , elle est une modification du moi. Le moi sent et il en a conscience, comme il jugeetilen a conscience.

C’est ce qu’exprime Descartes, lorsqu'il dit que la sensation est une pensée; car l’homme pense la sensation ; c’est ce que veut exprimer M. de Tracy, lorsqu'il dit que l’homme la sent. On s’est quelquefois servi du mot sentiment pour exprimer cette faculté des facultés par laquelle l’homme est informé de ses opérations et de ses facultés mêmes. On a dit qu’il avait le sentiment de sa volonté, de son bienêtre, etc, comme on aurait dit, comme on aurait . dû dire qu’il en a la conscience. Par suite, au lieu de dire : l'homme sent, et il en a conscience, il juge, et il en a conscience; on a dit : l’homme juge et il le sent, l’homme sent et il le sent. La battologie est date) Mais est-ce bien là le langage de M. à Tracy? A-til ou n’a- t-il pas confondu la sensation avec la conscience ? S’il regarde que la sensation est autre chose que la conscience, elle ne doit pas porter le même nom. Si pour lui elle est la même chose, il supprime la conscience qui est un fait aussi bien que la sensation. Son analyse de l'esprit humain est donc ou fautive ou mal exprimée. C’est ce qu'il est aisé de montrer.

Si en effet sentir c’est avoir conscience, il faut

DE L’IDÉOLOGIE. 499 trouver un autre nom pour les opérations des sens, sous peine d’omission dans la science ou de confusion dans le langage. Telle serait pourtant la manière la plus spécieuse, la plus innocente, d’expliquer les expressions dont il s’agit. Parce qu’il est possible, jusqu’à un certain point, d'appeler la conscience sentiment intime, il a été possible de généraliser ce mot sentir ; et trompé par cet équivoque , peut-être heureux d’en profiter, on a pu faire de la sensibilité le nom du principe unique et de l’unique mode de notre existence intérieure ; car il n’y a que la conscience et la pensée qui aient part dans toutes nos facultés , et qui puissent être considérées comme le nom commun, où du moins la forme commune de toutes nos opérations.

Mais alors on aura négligé ou méconnu une grande différence. Nous avons conscience de nos sensations , de nos jugements , de nos souvenirs , de nos volontés; mais nous sentons, jugeons, nous souvenons, voulons. La conscience se prête tour à tour à la sensation, au jugement, au souvenir, à la

volonté; mais la volonté , le souvenir, le jugement, la sensation, restent choses distinctes les unes des

autres, et la conscience ne les identifie pas, Avoir également conscience de la sensation et du jugement, ce n’est pas avoir conscience œue étre affecté par les sens et apercevoir le rapport ide deux idées soient une seule et même chose. Cette identité reste entièrement à prouver. Si donc par la sensibilité , Le sentiment , la sensation , ontentend la conscience, on se sert arbitrairement d’undangage plus ou moins inexact ; mais on n'a rien faitpour établir que toutes

500: ESSAI VE nos opérations soient identiques à celles de ka sensibilité. ,

On ne peut donc légitimement ni confondre la sensibilité avec la conscience, ni, quand on le ferait, réduire à la conscience toutes les facultés humaines.

Maintenant si la sensibilité dont on nous parle n’est pas la conscience, qu’est-elle? La simple aperception peut-être, ce que Reid appelle l’appréhension , l’aperception en général sans distinction de l'objet ou de l'affection qu’on aperçoit. Quelquefois, sentir, dans le langage usuel, est synonyme de s’apercevoir, comme sentiment est l'équivalent d’opinion. Est-ce de cette expression à demi figurée que l'on aurait fait un principe philosophique ? Alors substituons au mot sentir son synonyme. Sentir

‘une sensation, c’est s’apercevoir d’une sensation ; juger, ‘apercevoir d’un rapport ; se souvenir, s’apercevoir d’un souvenir; vouloir, s’apercevoir d’une volonté. S’apercevoir d’une sensation , d’un souveuir, d’une volonté, c’est s’apercevoir d’une opéraon; l'opération subsiste et par conséquent la. faculté qui s’y rapporte. La nouvelle expression ne la nomme pas, et ne la détruit pas plus qu’elle ne la nomme. Dans cette seule formule, s’'apercevoir d'un rapport, le jugement et la faculté du jugement disparaissent , et sont ab:sorbés dans l’aperception; et tandis que, dans trois cas sur quatre, l'aperception

s'applique à l'opération , dans le quatrième elle s'applique à l’objet mén ie de l opération. Dans trois

Cas , la nouvelle express. ion ne change rien ; dans un seul » lle modifie ce qu v’elle exprime. Où donc est

DE L'IDÉOLOGIE, 501 l'unité tant cherchée? Où sont seulement la netteté et la précision ? Mais passons. |

Du moment que sentir n’est que s’apercevoir, on n’a vraiment innové que dans les termes : on reste toujours libre de choisir. Il faut toujours ou confondre les facultés diverses avec l’aperception, ou distinguer l’aperception commune à toutes de la nature spéciale de chacune. Si l’on prend ce dernier parti, rien n’est changé; le système n’est qu'une manière de parler. Si l’on prend l’autre, la confusion tentée est ou purement nominale, et partant insignifiante, ou effective, et alors elle suppose une identité démentie par les faits.

‘Au fond, cette identité est la pensée de notre philosophe; il est temps de la nier au fond.

La sensibilité et la sensation ont cela de commun avec les autres faits que l’on prétend leur assimiler, qu’elles appartiennent lune et l'autre au moi qui en a conscience. C’est un grand point; mais passé cela, de graves différences se manifestent , pour peu que l’on considère ces facultés dans leurs moyens, leur objet, ou leurs caractères.

Qu’est-ce que la sensation, dès qu’elle n’est ni la conscience, ni l’aperception ? Suivant une définition assez usitée, la modification du moi par les sens. Est-ce là une définition possible du jugement, de la volonté, ou de la mémoire ? J'en appelle à la commune expérience. C'est par le ministère des sens que la sensation s’accomplit; dès que quelque chose s’y ajoute qui ne vient pas des sens, elle n'est plus la sensation pure ou proprement dite, c’est M. de Tracy lui-même qui nous lenseigne; elle est la sensation,

502 g ESSAI VI. « plus le jugement ; la sensation élaborée par la mémoire; la sensation suivie d’un désir. Ainsi hors du moi des sens, nous sommes hors de la sensation. La sensation considérée dans ses moyens, dans ses instruments, n’est donc aucune des autres opérations de la pensée.

L'objet direct de la sensation, c’est le corps extérieur, c’est le monde sensible et pas autre chose, ce qu’on appelle assez communément en philosophie

les qualités de la matière. Est-ce là l’objet exclusif et direct du jugement, de la mémoire, de la volonté ? Sans doute, toutes ces facultés tiennent compte, font usage, tirent parti des matériaux fournis par les sens, mais chacune d’ elles a un tout autre objet. A parler exactement , le désir ou la volonté a pour objet immédiat agir ou éprouver. Ce à quoi correspond le désir, c’est la sensation même, non son objet. Nous désirons l'affection qui en résulte, et nous voulons l’action qui procure cette affection. En rigueur, l'objet immédiat du vouloir, c’est l’agir. La mémoire des choses sensibles a pour objet immédiat la sensation, et pour objet médiat l’objet de la sensation. Je me rappelle cet objet en tant que je lai vu ou touché; autrement, la mémoire serait impossible, ou il faudrait qu’elle reproduisit la présence réelle, et alors elle serait la sensation même. Enfin le jugement a pour objet, selon lidéologie, le rapport entre deux sensations ou deux idées. Les objets de la sensation sont bien la matière première des jugements en général. Mais le rapport que l'esprit établit éntre ces objets, entre les phénomènes de ces objets, n’est pas la même chose que

DE L'IDÉOLOGIE. 503 ces objets en tant qu'ils sont sentis, et l’acte par lequel nous aflirmons que la couleur rouge appartient a tel corps, ne peut se réduire à la pure sensation de rouge. Ainsi, par son objet propre, la sensation diffère de nos autres opérations ; la sensibilité, de nos autres facultés.

Enfin la même différence éclate dans les caractères spécifiques de ces opérations, dans leur nature, autant que nous la pouvons connaître. La sensation en elle-même est un fait essentiellement isolé et qui semble toujours accidentel. Il est impossible sans la mémoire, sans le jugement, d'établir un lien quelconque entre plusieurs sensations; elles se succèdent et ne se combinent pas. Il n’en résulte donc pas de connaissance proprement dite. Car des manières d’être affecté, accumulées sur des manières

’être affecté, ne pourraient jamais, si elles n'étaient mises en œuvre par la réflexion, soutenir entre elles aucun rapport. Les sensations sont plutôt des matériaux de connaissance que des connaissances véritables. L’idéologie elle-même en convient.

Voilà le produit immédiat des sens. Pour composer les sensations, pour les enchainer ou les opposer l’une à l’autre, pour les comprendre seulement ou les féconder, il faut l’entremise de facultés nouvelles. Le monde n’est pas seulement sensible, il est encore intelligible. Comme sensible, il nous donne la couleur , le mouvement, l'étendue (ou plutôt la résistance du solide), l'odeur, la saveur, etc., en ne comprenant sous ces mols que les affections qu'ils rappellent; car pour avoir une juste idée du mouvement, c’est-à-dire du changement de lieu qui sup-

pose l'identité de l’objet, pour concevoir dans la

résistance solide la notion de l'étendue, pour attri-

buer des qualités diverses au même objet, enfin pour

apercevoir qu’un phénomène est un effet d’un autre

phénomène, pour faire sortir, en un mot, des sen-

sations tout ce qu’elles renferment (je parle ici le

langage de Gondillac), il faut des facultés qui n’ont

de commun avec la sensation que d’avoir besoin

d'elle pour se mettre en jeu, que de l’exploiter pour se développer. Ge n’est pas l'impression des sens

aperçue du moi qui suffit à ce nouveau travail ; et ni M. de Tracy, ni Condillac lui-même, qui appelle tout sensation transformée, ne diront que la sensation se transforme elle-même; c’est la comparaison, la réflexion, l'intelligence, ou d’un seul mot,

le jugement qui la modifie de la sorte; ou plutôt

c’est le moi capable de juger comme de sentir, le moi qui a besoin de ses sens pour sentir, mais non

pour juger, quoiqu’en général il ait pour juger besoin d’avoir senti. Voilà donc la part du jugement faite. On doit même ajouter que le jugement seul ne suffirait pas; le secours de la mémoire est indispensable. |

Ainsi, dans l’œuvre des facultés qui ne sont pas la sensibilité proprement dite, il entre des éléments

qui sont autre chose que la sensation. Celle-ci est ,

de sa nature, un fait isolé : les autres facultés sont des facultés qui lient ; leurs opérations s’enchaîïnent.

La mémoire rend cet enchaînement possible, mais elle n’est pas cet enchaînement même; il yaunenchaînement qu'on peut appeler logique, parce que

Cest le jugement qui le produit ou le découvre.

rer DEC LE CT VE

DE L'IDÉOLOGIE. 505 Enfin grâce à la mémoire, à la suite du jugement, dans certains cas , le désir se prononce, et la volonté détermine une action qui est la conséquence des souvenirs qu’on a gardés et des jugements qu'on a prononcés. Ainsi tout est isolé dans la sphère de la sensibilité; tout se lie dès que la sphère s'agrandit. 11 suit de là que, tandis que la sensation ne donne rien que d’actuel , le jugement , aidé de la mémoire, donne le durable, le permanent; bien plus, il donne le futur, que dis-je, l'éternel. Je vois un changement de forme, de place ou de couleur, c’est-à-dire que j'éprouve deux affections successives. Qui voit que le même objet a persisté? Est-ce la sensation, quand tout ce qu'il y a de sensible dans l’objet a changé? Voilà le permanent. Ce n’est pas tout; je conçois que bien que les formes , les couleurs, toutes les qualités apparentes se modifient, la quantité de la matière ne varie pas. Rien ne s'anéantit, ni ne s’anéantira en ce monde. Est-ce encore la sensation qui me l’apprend? Voilà le durable dans l'avenir ou Je futur. Ce n’est pas tout encore : je conçois qu'il y aura toujours quelque chose, que le néant est impossible ; voilà de l'éternel. Est-ce toujours le produit d’un accident des sens? Et puis enfin, je juge que ce qui commence à nécessairement une cause. Le nécessaire, ce qui ne peut pas ne pas être, ce qui est la règle de ce qui est, de ce qui sera , de ce que je n’ai vu ni pu voir, ni ne verrai; le nécessaire, c’est-à-dire l'actuel dans tous les points de l’espace et de la durée; est-ce la sensation contingente et variable qui me l’a révélé? Futures, durables, permamentes, éternelles, nécessaires, voilà ce que peuvent

506 ESSAI VI, | être les vérités, les vérités qui ne sont que des jugements fondés; voilà ce que ne peuvent jamais étre les sensations néduitese à elles-mêmes.

On nous dispensera de compléter cette iien Elle suffit à montrer dans nos facultés autres que la sensibilité, d’éminents caractères que la sensibilité ne saurait offrir,

Ainsi, par ses instruments, par son objet, par ses principaux caractères , en un mot par le plus grand nombre des éléments connus de sa nature, la sensation diffère profondément de nos autres facultés. Les lui assimiler, c’est donc faire violence aux faits, c’est introduire du la science une hypothèse qu’ils excluent. |

Enfin, veut-on connaître à quelles conséquences cette béni devait conduire? On décidera si ces conséquences ont servi à la recommander, ou si elles devaient sufhre pour la condamner. |

Première conséquence, — Si penser n’est jamais que sentir, la sensation domine dans-toutes nos facultés; elle leur communique, à elles et à leurs opérations, ses principaux caractères, comme l’isolement, l'instabilité, l'actualité, Ja contingence. Elle rend difficile, sinon impossible, d'expliquer ou. seulement d’ inbié qu 1l y ait des véritéslogiques, stables, invari iables, een Eile leur ôte toute base , et oblige soit à les méconnaitre, soit à les te nir pour des effets sans cause. Impossible; en effet, de les dériver de la sensation seule ; impossible de les dériver d'autre chose, puisque la sensation est tout. Ainsi, la certitude rationnelle s'énerve, ou plutôt s’anéantit, Comme il n’ ya plus rien d'inaccessible

DE L'IDÉOLOGIE. 507 à l'erreur que les sensations simples , et que les sensations simples ne donnent point à elles seules des connaissances dignes de ce nom, celles de nos connaissances qui ne peuvent se réduire à des sensations simples n’ont plus aucun titre dans l'esprit humain; leur valeur disparait. Comme les sensations simples sont plus certaines que les jugements ; il faut contrôler les jugements par les sensations, et non les sensations par les jugements. Or, la sensation moins le jugement, la sensation qui n’est que sentie, n’est rien ou bien peu de chose sous le rapport de la connaissance. Elle est certaine, mais certaine en elle-même, c’est-à-dire en tant qwelle est sentie. Dans ce que nous sentons, il n’y a d’abso- Jumént certain qu'une chose, c’est que nous le sen“ tons ; ainsi, toute certitude se trouvé réduite à ce que nous sentons, COMME toute connaissance à ce que nous sentons; car, encore une fois, ce qui se rencontre dans notre esprit et qui n'est pas essentiellement et exclusivement ce que nous sentons , Où n’y est pas réellement, ou y est sans titre. Or, nos connaissances nous semblent quelque chose de plus que des sensations simples. Si elles sont quelque chose de plus, il faut qu’elles procèdent d’ailleurs. Procèdent-elles d’ailleurs, on doit les nier, elles ne sont rien, sentir est tout. Procèdent-elles des sensations simples, elles ne sont point parfaitement certaines? car à ces sensations simples et à elles seules, appartient la parfaite certitude. Et cette parfaite certitude, qw'est-elle? Elle consiste en ce que nos sensations simples sont ce qu’elles sont; c'est-à-dire certainement senties. Ainsi, nos connaissances ra

508 . ESSAI VI, Re) menées à leur seul élément infaillible, à la base unique de toute certitude, ne sont que les faits actuels tels qu’ils se passent dans la pensée, et ne sont certaines qu’à ce titre. à

Voilà Le coup porté à toute certitude, l’ébranlement donné à toute vérité. Le doute a pénétré au cœur même de la doctrine, le doute, père du nihilisme. : |

Seconde conséquence. — Si penser n’est que sentir, comme sentir est une opération où les sens jouent un grand rôle, et que les appareils des sens sont des organes, la sensation envahissant tout le domaine des facultés en devient pour ainsi dire la forme commune. Ainsi elle a besoin d'organes divers, elle rayonne dans les nerfs ; penser c’est sentir; eh bien, sentir ou penser, c’est avoir des nerfs. On est bientôt conduit à cette analogie; elle devient plausible et naturelle. Du moins est-on porté à assimiler, autant que possible, les opérations de la pensée à celles des sens, à augmenter dans toute notre constitution intérieure la part de l'organisme. Peu importe que ce soit induction conjecturale , souvent pure hypothèse ; l'impulsion est donnée ; la sensation est le principe universel, la matière va s’enrichir des dépouilles de l’esprit. C’est ainsi qu’on est conduit à écrire les propositions suivantes : « Toutes nos opérations intellectuelles sont les effets dé mouvements organiques. » — « Les souvenirs sont des sensations internes du cerveau. » — « L'association des idées est une liaison mécanique où chimique. » — « La faculté de penser n’est qu'un effet particulier de la faculté de nous mouvoir. »

DE L'IDÉOLOGE. | 509

Ce sont là, sans doute, de gratuites hypothèses , mais elles ne jurent pas trop avec la sensation prise ‘pour principe unique, pour typeexclusif. Grâce à ce principe, elles sont ou semblent moins hypothèses, et elles donnent l'espoir d'accomplir le vœu que l’on félicite Locke d’avoir formé , de réaliser ce qu’on appelle sa grande idée, de faire enfin de la philosophie une portion et une dépendance de la physique *.

La pensée organique ou quelque chose d’approchant sort comme ,une vraisemblance du principe de l'idéologie. Le même principe a donné la réduction de la certitude au fait de la sensation actuelle. Ainsi nous retrouvons au terme de l’analyse ce que nous avons reconnu au point de départ, ce que nous avons surpris dans un aveu formel , le matérialisme et l’idéalisme.

Résumons : il nous paraît prouvé :

1°. Que la formule penser est sentir suppose entre toutes nos facultés une identité nominale ou réelle ; | AL | aps

2°. Que si l'identité est nominale, le principe exprimé par la formule est un mensonge ;

3e. Que si l'identité est réelle, il faut admettre, ou que le mot sensibilité exprime ce qu'il y a de commun entre toutes nos opérations sans tenir compte des différences, ou que l'expression implique une identité rigoureuse ;

4°. Que dans le premier cas, il faut ou qu’elle désigne la conscience où qu’elle ne la désigne pas;

1 Ideologie, préface et Logique, dédicace à Cabanis.

que si elle désigne la conscience, elle n’est qu’un nom équivoque , et laisse subsister, sans en rendre compte, toutes les diversités des autres facultés ; que si elle ne désigne pas la conscience , le système omet celle-ci et néglige un fait capital, et qu’alors si elle ne signifie que l’appréhension simple, une vague aperception, il omet la conscience, n’explique pas la diversité des facultés, ne fait pas connaître la sensation proprement dite, en un mot couvre et obscurcit tous les faits, et se réduit à une manière de parler ; ”

5°, Que dans le second cas, celui d’une identité véritable, le système continue d'omettre la conscience , falsifie les faits qu'il admet, et confond ce que l'idéologie elle-même est obligée de distinguer, c'est-à-dire les facultés et leurs opérations ;

6°. Qu’en effet la sensation diffère des autres opérations par ses instrurhents, son objet, ses caractères ;

7°. Qu'elle ne ressemble aux autres opérations que par un caractère qui n'étant pas plus éminent en elle que dans les autres, ne permet pas de la prendre pour type de toutes, celui d’être percevable à la conscience ;

8°. Que si le principe était vrai, toutes nos connaissances chancelleraient sur leur base , et la certitude se réduirait à la sensation pure, qui ne répond : que d'elle-même ;

9°. Et qu’enfin, tandis que l’idéalisme minerait toute réalité, la science serait conduite par le principe adopté à metire la pensée au rang des attributs de la matière organisée.

Cette dernière conséquence peut bien être l’es-

DE L'IDÉOLOGIE. 811 poir , mais elle est la déception de l'idéologie. Cabanis a pu s'appuyer du sensualisme. Mais plus forte où plus libre, la physiologie repousse aujourd’hui cet inutile allié. « Pour montrer que la sensation « peut tout expliquer, dit un physiologiste d'une « grande autorité, il a sufli à Condillac et à ses dis- ‘ ciples de lui faire subir des transfigurations ; mais « ce moyen arbitraire n’est pas admissible aux yeux « de l'observateur de la nature... Le sentir n’ex- « plique pas tout; il n’explique pas plus l’intellect « que les instincts, les besoins, et les sentiments «moraux. Disons mieux, il n’explique rien , et la « preuve, c’est qu'on trouve ce phénomène chez «tous les êtres qui sont du domaine de la zoologie; « et cependant il ne se rencontre pas toujours avec « les besoins et les sentiments, il est isolé chez cer- « tains animaux, et longtemps il ne produit rien de « sentimental et d’intellectuel chez l'enfant. Puis- « qu'il en est ainsi, les instincts, les besoins, les « sentiments ne peuvent pas être des conséquences « du sentir... Qu’ont de commun toutes les fa- « cultés? d’être mises en action par les sensations « et les perceptions, et voilà ce en quoi seulement « nous sommes d'accord avec l’école de Condillac.… « La sensation ne peut tenir lieu d'aucune de ces « autres facultés. Par conséquent c’est un système erroné que celui qui fait naître toutes les facultés « de la sensation par voie de transformation directe. « La sensation est la sensation, rien de plus ‘. »

La seconde proposition fondamentale de l’idéo-

r Broussais, Cours de phrénologie, XIE: leçon, p. 69, et IV: lecon, p. 89. Les deux passages méritent d’être lus tout entiers.

logie attribue l'incertitude de nos jugements à l'imperfection du rappel de nos idées, à l’inexactitude de nos souvenirs, par conséquent à l’infidélité de la mémoire. C’est le trait saillant et la conclusion der-. nière de la théorie du jûgement.

Nous avons tout dit sur le jugement se Ro.

Cette expression écartée, il est sans doute permis de dire que le jugement est la perception d’un rapport entre deux idées. Seulement Reid eût remarqué dans cette expression, entre deux idées, la trace de cette scholastique idéale qu'il a tant reprochée à Locke. Le jugement, en effet, ne compare pas seulement deux idées. Quand les objets sont présents, quand même ils ne sont que réels, ce sont les choses. mêmes que l’homme entend comparer , et il attribue à ses jugements une réalité extérieure. Rigoureusement,. le jugement ne s'applique à deux idées que lorsqu'il porte sur des idées abstraites. Donc pour admettre cette expression générale, la comparaison des idées, il faut la définir la comparaison des objets tels qu’ils nous sont connus,

Si nous ne craignions de donner à cet ouvrage les formes d’un livre élémentaire, nous aurions plus d’une remarque présenter sur la théorie logique du jugement. M. de Tracy réduit les deux termes à deux, supprime le jugement négatif, et affirme que l’attribut est toujours renfermé dans le sujet. Tout cela n’est point parfaitement exact, et mériterait autant la critique que la théorie de l'identité des deux termes du jugement, cette théorie de Condillac dont M. de Tracy a donné une excellente réfutation. Mais le temps nous presse, et nous devons laisser

DE L’IDÉOLOGIE. 513 de côté les questions logiques, pour aborder la question psychologique qu’il a soulevée en présentant une solution toute nouvelle du grand problème de la fausseté et de la vérité de nos connaissances.

C’est une idée neuve, en effét, que d'attribuer l’inexactitude de nos jugements à celle de la mémoire ; ce west pas une raison pour qu’elle soit fausse; mais jusqu’à démonstration conforme, elle a tout l’air d’un paradoxe. Voyons si cette apparence est trompeuse, et réduisons à ses plus simples termes la déduction qui l’appuie.

On dit que nos jugements sont vrais ou faux. On parle , ce qui est la même chose, de la vérité ou de la fausseté de nos connaissances. L'origine de nos connaissances et de nos jugements est dans nos sensations ou perceptions simples et primitives. Cellesci sont vraies, puisqu'elles sont. Elles sont, puisque nous les sentons. Comme simples, elles sont parfaitement certaines , ou infaillibles en elles-mêmes. Comment donc peuvent-elles devenir erronées ? par les combinaisons que nous en faisons au moyen des différents jugements que nous en portons, lorsque nous admettons à notre insu dans quelqu’une de ces idées un élément qui n’y était pas. Elle devient ainsi autre qu’elle n’était ; c’est-à-dire qu’elle devient un souvenir inexact. Nos jugements et nos séries de jugements ou nos raisonnements sont également réels comme perceptions , et certains en euxmêmes comme contenant nécessairement les idées qu'ils contiennent. Ils ne peuvent être faux qu’autant qu’ils nous font voir une idée comme en ren-

fermant une autre qu’elle ne renferme pas, et, dans ce cas encore, c’est le souvenir qui est infidèle. Enfin , les rélations entre dés perceptions réelles et certaines en elles-mêmes, ne peuvent être fausses que si nous voyons dans quelqu'une de ces percep= tions une idée qui n’y est pas contenue, ce qui est toujours dénaturer le souvenir d’une idée simple, toutes nos idées ne pouvant étre que des combinaisons de nos idées simples. En général, une propo- ‘sition est fausse, parce qu’elle manque de liaison avéc des jugements antérieurs vrais; c’est-à-dire parce que les idées qui y sont reproduites ne sont pas exactement les mêmes: Donc, tous nos jugements seraient nécessairement justes, si tous nos souvenirs étaient exacts. « Non-seulement l’imper- « fection de nos souvenirs est la cause unique de | « nos erreurs, mais même nos erreurs ne peuvent

« pas avoir d'autre cause *. » |

J'observe d’abord sur cette déduction, qu’elle réfute la conclusion qu’on en tire. |

En effet, nos perceptions sont certaines parce qu’elles sont senties. Donc, en elles point d’erreur. Nos jugements sont certains en eux-mêmes parce qu’ils sont sentis. Donc, en eux point d'erreur. Mais leurs matériaux sont inexacts, car ce sont des souvenirs. C’est là ce que je nie. Pris en eux-mêmes, nos souvenirs sont certains, car ils sont sentis. Si l'argument est bon pour les idées et les jugements, il est bon pour les souvenirs. Juger, c’est sentir; on ne peut juger mal, dites-vous , parce qu’on né peut

Ne ch. II, IV, V, VI, VILL, et Supplém. à l’'Ideologte,

DE L'IDÉOLOGIE. 515 sentir mal’. Se souvenir, c’est sentir. Puisqu’on ne peut sentir mal, on ne peut se souvenir mal, Tout argument fondé sur la certitude qui résulte pour nos opérations de ce qu’elles sont senties , est doncici sans valeur. Évidemment, on ne prouve par là que leur existence actuelle, si l’on ne veut faire con fusion entre la réalité et la vérité, Nos perceptions sont réelles, en ce sens qu’elles sont effectives. Il est sûr que nous les avons, puisque nous les avons; rien‘ de plus évident. Mais sont-elles vraies, c’est-à-dire ne sont-elles pas des erreurs? C’est une autre question, et la propre question de la vérité et de la fausseté de nos jugements. Or, l'idéologie a constamment mêlé les deux questions, celle de la vérité en‘fait on de la réalité actuelle de nos opérations, et celle de la vérité des connaissances qu’elles nous donnent. Cette dernière sorte de vérité est seule importante et difficile à constater; l’autre n’est pas en jeu. Dans la théorie que nous discutons, l'erreur est impossible. En effet, nos perceptions sont toujours certaines, car elles sont toujours senties ; cela est vrai l de la sensation , du souvenir, du jugement, qui ne sont que des perceptions senties. Tout est donc toujours certain, car tout l’est pour nous, et rien ne peut l'être autrement. Ce qui revient à dire que tout est incertain ; car, s’il est possible qu’une sensation, un souvenir, un jugement, soit faux, comme il est impossible de le savoir , étant impossible de sentir aucune de nos perceptions autrement qu'on ne la sent , nulle vérification, nulle rectification n’est pos-

: Logique, ch. IV.

sible, et la fausseté possible est énpossiblét à connaître. D’où il suit indifféremment que toute est cer tain et que tout est incertain.

Il faut donc rejeter toute déduction fondééé sur le fait de nos opérations. Car elle ne prouve rien, ou plutôt elle forme un cercle d’où l’on ne peut sortir, et elle ne saurait donner que des conclusions de la valeur de celles-ci : Vous sentons ce que nous sentons ; NOUS JUgEONS CE QUE NOUS JUBEONS ; NOUS nous souvenons de ce dont nous nous souvenons. Mais il y a une autre argumentation que M. de Tracy mêle constamment à la première, et qui mérite plus d'examen. La voici.

Nos sensations primitives sont infaillibles, non plus parce que nous les sentons, mais parce qu’elles sont simples. Les idées que nous en formons participent de cette certitude; étant formées immédiatement, elles sont également inaccessibles à l'erreur. Mais bientôt en se transformant, en se compliquant, elles deviennent moins nettes. Confiées à la mémoire, elles neser eproduisent pas infailliblement lesmêmes, et elles donnent naissance à des jugements justes en eux-mêmes, mais faux, parce qu ils combinent des souvenirs inexacts.

Sur cette théorie plus plausible, deux observations à faire.

Elle reconnaît elle-même plus de causes d’erreur qu’elle n’en avoue. Car si nos sensations simples sont seules certaines, il suit qu'aussitôt que cette simplicité cesse, la certitude diminue et continue de diminuer en raison de la complication croissante. La formation des idées composées, dérivées, ab-

DE L’IDÉOLOGIE, 517 straites, formation qui s’accomplit par des jugements successifs, offre elle-même accès à l'erreur. Au delà de la pure sensation, il n’y a point d'idée qui ne suppose au moins un jugement, et ce jugement, qui ne porte pas toujours sur des souvenirs, puisqu’il peut être rendu en présence d’une sensation actuelle, est susceptible d’être vrai ou faux. Le jugement peut donc être fautif par lui-même. Quand on admettrait, ce qui se peut faire, qu’une idée simple, dénaturée par un jugement accessoire, fût devenue un souvenir inexact, il n’en résulterait pas que l’imperfection du souvenir fût la cause de l’erreur; il en serait l'effet au contraire, et ce n’est pas la faiblesse de la mémoire, mais celle de la raison, l’inattention, la précipitation, que sais-je, qui aurait ainsi altéré l’idée simple, et rendu à la mémoire de la fausse monnaie pour de la bonne.

Il y a là deux sources d’erreurs : les souvenirs et la composition des idées. Mais cette composition s'opère par des jugements successifs. Elle n’est donc pas la source de l’erreur de ces jugements; elle admet, au contraire, la possibilité de jugements erronés, et ces jugements ne sont pas toujours mélés de souvenirs. L'erreur possible des jugements n’est donc pas expliquée; elle est supposée par lexplication qu’on en donne.

2°. Les faits ne sont pas tels qu’on les a présentés. Les idées simples sont infaillibles ; voilà le fait fondamental. Mais qu'est-ce que les idées” simples? « Ce sont celles qui ne nécessitent qu’une seule opé- « ration intellectuelle; ce sont nos pures sensations; « nous ne faisons absolument que les sentir. Elles

« sont ce premier fait, cause ét base de toute cer- « titude; car elles consistent uniquement dans ce «sentiment infaillible que nous en avons. De ce « premier fait nous pouvons prononcer avec assu= « rañce que nous en sommes sûrs; et Ce premier « jugement est la source et le fondement de tous les « autres. C’est le seul absolu, tous les autres sont « conditionnels et relatifs à celui-la *. »

Ceci ne peut s'entendre que de deux manières : ou les idées simples sont les sensations proprement dites, les purés impressions, indépendamment de toute réaction de la pensée sur ces données de la sensibilité; ou ce sont nos idées les plus simples, c’est-a-dire les idées que nous formons immédiatement sur ces impressions. Ge sont alors nos'sensations conçues par l'esprit, ou les perceptions des Écossais.

Dans le premier cas, le plus probable, d’après les expressions citées , les impressions brutes seraient seules infaillibles. Mais les diversés qualités des corps produisent sur nous de certaines impressions différentes quoique simultanées, et qui ne sont point par elles-mêmes rapportées à un objet extérieur; car, - selon M. dé Tracy, c’est par un jugement que nous les rapportons ainsi au dehors. Antérieurement à toute opération propre de l'esprit qui se les assimile et qui les ordonné hors de lui, qui les distingue et qui les combine, elles sont des faits actuels, susceptibles de donner une connaissance; elles ne sont pas une connaissance. Ainsi point dé vérité, point de

- * Logique, ch. I, III, VII.

DE L'IDÉOLOGIE. 519 fausseté. Reprenons l'exemple célèbre de la tour carrée : avant de la juger ronde, elle m’apparaît, à une certaine distance, dans une certaine atmosphère; et déjà elle produit en moi l’impression qui fait que je la jugerai ronde. L'impression sensible peut donc contenir déjà la possibilité de l'erreur. Dès que les impressions deviennent des idées , même au plus simple degré (et c’est ici le second cas ); dès que je rapporte telle sensation à tel objet , ce premier jugement prête déjà à l'erreur; et ce nest point parce que l’idée est compliquée, car c’est “une idée des plus simples; cen’estpoint parce qu’elle contient des souvenirs, car le jugement peut être rendu sur place et à l'instant; c’est parce que. le jugement est en lui-même susceptible d'erreur. En jugeant immédiatement sur une sensation présente, je puis prononcer que la tour carrée est ronde. Et après tout, pourquoi le jugement ne serait-il pas imparfait lui-même comme la mémoire? Pourquoi charger celle-ci des iniquités de celui-là ? Nous n’avons point de facultés infaillibles.

Il convient d’épuiser la doctrine contraire, et de voir tout ce que contient cette opinion, qui veut que des souvenirs exacts donnent toujours des jugements justes.

Si cette opinion est fondée, il suit que du moment qu'un jugement ne déroge en rien aux jugements : antérieurs que nous ayons portés sur une question, il est nécessairement vrai. Conséquemment le signe de la certitude est dans la persistance, et pourvu que l'erreur soit opiniâtre, elle deviendra la vérité.

Il suit en outre que si l’on peut me convaincre

d’avoir précédemment affirmé quelque chose, je ne .me suis pas trompé alors, et c’est à présent que je me trompe en affirmant le contraire; entre l'erreur et la vérité, il n’y a qu’une question de priorité.

C’est encore une conséquence que si jé n’ai aucun souvenir d’une affirmation antérieure contraire, que si personne ne peut me donner la preuve d’un tel précédent, il est impossible de me convaincre d'erreur.

Enfin il faudrait conclure que la meilleure mémoire serait le signe du meilleur jugement, induction que l'expérience ne paraît pas avoir encore confirmée.

L'exemple choisi par M. de Tracy pour justifier sa théorie, est le jugement que voici : l'or est infustble.

Lorsque je prononce un tel jugement, c’est, ditil, que dans mon idée actuelle de l'or, il entre comme élément l’idée d’étre infusible ; et cela posé, j'ai rigoureusement raison de juger et de dire: l’idée d’or renferme l’idée de n’étre Jamais liquide. Reste seulement à savoir, r°. si cette idée de l'or est la représentation fidèle de l’être dont je la crois l’image ; 2°. si moi-même je ne viens pas de parler de dissolutions d’or, ou d’alliages d’or et d’autres métaux ' obtenus par la fusion. Dans ce dernier cas, mais dans ce der-nier cas seulement, il peut ÿ avoir faute de mémoire, je puis avoir oublié que j'ai parlé de ces diverses combinaisons où l’or joue un rôle, et alors, sans doute, cette erreur de souvenir a pu contribuer à me faire

* Logique, ch. IV,

DE L'IDÉOLOGIE. 521 porter un mauvais jugement. Mais d’abord observons que même ayant parlé desdites combinaisons, ne l'ayant pas oublié, je puis très-bien ne pas remarquer que ces dissolutions et ces alliages d’or supposent la fusibilité de ce métal, et alors il n’y a pas faute de mémoire, il y a faute de jugement ou faute d'attention ; et le jugement que j'ai porté, mdépendamment de sa fausseté, a l'inconvénient d’être une inconséquence. Mais dans ce cas, comme dans le précédent, il n’en est ni plus ni moins faux.

Écartons maintenant la circonstance des dissolutions et des alliages d’or oubliés ou rappelés, et revenons à la question : Mon idée de l'or est-elle la représentation fidèle de l'être dont je la crois l’image ? Mais cette idée elle-même n’est que le résultat de plusieurs jugements. Si elle est inexacte, 1l faut que ces jugements soient erronés. Ce n’est pas l'inexactitude de l’idée qui explique celle des jugements, c’est l'erreur des jugements qui doitexpliquer celle de l’idée.

Peu importe que mon jugement soit conséquent à l’idée actuelle que j'ai de For : il n’en est pas plus vrai pour cela. Ayant cette idée, j'ai raison sans doute, non pas de porter, mais de répéter des jugements qui ne sont que l'expression analytique de cette même idée. Mais ai-je raison d’avoir cette idée, ou le jugement par lequel j'y ai fait entrer l’élément d’infusibilité, est-il juste? C'est là la question.

Nous voyons que de même que lon avait confondu précédemment la réalité avec la vérité, ici on a confondu la conséquence avec la raison. D'une idée donnée, il peut étre logique de déduire tel ju-

522 ESSAL VI.

gement, mais ce jugement n’en est pas plus vrai. Il est faux comme l’idée dont il est le développement. Dans lhypothèse prise pour exemple, le jugement peut être régulier, quant à la forme, mais il est faux au fond. Une logique qui admet de telles distmctions, une logique qui valide les jugements, pourvu qu'ils soient rigoureusement déduits d'idées actuelles , est donc une logique de forme et qui reproduit à d’autres titres les défauts reprochés à la logique d’Aristote, ou plutôt à la logique des scholastiques. C’est l’idéalisme appliqué à la logique. Cette théorie qui rend si mal raison de la fausseté du jugement, en explique-t-elle mieux la vérité ? Examinons : «Il est manifeste, dit M. de Tracy, «que quand je juge pour la première fois que l'or « est fusible, je connaissais déjà l’idée d’or. C’est un souvenir que j'ai actuellement de cette idée. Ce souvenir renferme bien réellement en ce moment un élément que cette idée n’a jamais eu dans ma tête. Je n'ai pas tort de le juger. Mais néanmoins mon souvenir n’est juste que si cet élément nouveau est renfermé implicitement dans quelquesuns de ceux qui étaient déjà dans cette idée. Au contraire, mon souvenir est inexact et mon jugement faux, si ce nouvel élément est incompatible avec eux et exclu par eux *. » Obsenvez cette expression : je connaissais déjà l'idée d'or, Et quelle idée ? Est-ce celle que j'avais ? Mais celle-là, jene la connaissais pas, je l'avais. Connaitre une idée qu’on a, est un pléonasme insignifiant. Est-ce l’idée véri-

® Logique, ch. V.

DE L'IDÉOLOGIE. 593 “table de l'or, celle qu’on en doit avoir? Alors je connaissais l'or même, et il va sans dire que cette idée était compatible avec toutes les propriétés que l'or possède effectivement. : Le, | Poursnivons. « Mon souvenir n’est juste que si cét élément nouveau est renfermé implicitement dans quelques-uns de ceux qui étaient déjà dans cette idée.» Quoi? mon souvenir ne peut être juste que s’il est complet ; alors nous ne savons rien tant que nous ne savons pas tout, et les connaissances successives sont nulles ! La vérité est que mon souvenir est juste, s'il est fidèle , et il peut être fidèle sans me retracer une représentation complète de l'or. Il est fidèle, s’il me retrace tout ce que j'en sais , tout ce que j'en ai vu. Si je n'ai jamais vu de dissolutions ou d’alliages d’or, si mes sensations et mes autres moyens de m’instruire ne m'ont fait connaître l'or que comme un Corps solide , jaune, inodore ; insi= pide, brillant, précieux , pesant spécifiquement 19,257 ; de là, je ne puis déduire la fusibilité ; cependant mon souvenir est juste, et sur ce souvenir juste, je puis fonder un jugement qui ne l’est pas. Le souvenir n’est point une faculté qui donne à connaître une vérité, mais une réalité ; ce que j'ai senti, ce que j'ai pensé, voilà l’objet du souvenir. Il est également certain, lorsqu'il me rappelle des illusions que j'ai eues, et lorsqu'il me retrace des faits positifs. En lui imputant la fausseté et la vérité de nos connaissances , et en attribuant au juge- * mentune certitude actuelle ou purement subjective, l'idéologie a précisément interverti l’ordre des faits, et appliqué au souvenir ce qui appartient au juge-

ment PA ne au jugement ce qui revenait à la mémoire.

Achevons : « Mon souvenir est inexact et mon « jugement faux, si ce nouvel élément est incompa- « ble avec eux ou exclu par eux. »

Le souvenir peut être exact et le jugement juste, bien que ce nouvel élément soit incompatible avec les éléments antérieurs de mon idée de l’or. Si j'ai mal fait cette idée, si-je l’ai composée sur des observations incomplètes, je puis me rappeler très-exactement ces observations et cette idée, et sur une nouvelle et actuelle expérience, ou seulement sur un nouveau raisonnement, porter un jugement contraire. De même avec des souvenirs peu nets, je puis, mieux inspiré, porter un meilleur jugement , comme, avec les souvenirs les plus exacts, porter É jugement le plus faux. Les souvenirs enfin peuvent être exacts et ne rien renfermer qui contienne ou qui exclue mon nouveau jugement. L'idée de l’or, comme d’un corps solide, jaune, brillant, inodore, etc., ne préjuge point qu’il soit ou ne soit pas fusible.

Lorsque je prononce qu'il est infusible , il résulte de la théorie que nous discutons , que si j'ai toujours eu l’idée de l’or comme d’un métal infusible, j'ai raison de juger éternellement qu’il l’est ; et ce jugement est certain. Quelle singulière théorie! quel nouvel argument prêté au scepticisme!

Assurément si j'ai su que l'or était fusible, je me trompe en affirmant qu'il ne l'est pas. Il y a à erreur de mémoire. Cette erreur pourtant n’est pas cause de la fausseté du jugement que je prononce ;

elle est cause que je le prononce, et voilà tout. En effet, quand je n’aurais jamais su que l'or füt un métal fusible, quand j'aurais toujours affirmé qu'il ne l’est pas, je me tromperais tout autant en l’affirmant encore. Ce jugement l'or est infusible, est faux en lüi-même. Et pourquoi 2. Le sens commun fait la réponse , parce que l’or est fusrble.

D'où vient donc que je prononce un jugement contraire? Îci on peut supposer bien des cas différents.

Par exemple, on m'a dit que l'or était infusible, je l'ai cru, je le répète sur parole. Le souvenir est fidèle; le tort est d’en avoir cru légèrement des autorités peu sûres, chance d'erreur commune, inévitable dans la vie sociale. ;

Mais cette erreur étant donnée, j'aurais pu y échapper ou la rectifier par des observations ou des inductions postérieures; j'ai négligé de remarquer des faits contraires; voilà une faute d'attention. J'ai négligé de corriger une idée par une autre; par exemple, de conclure de ce qu'il existe certaines combinaisons d’or, que l'or est fusible; voilà une faute de logique. Dans tout cela, point de faute de mémoire.

Supposons maintenant que je m’aie jamais rien appris ni pensé sur la question. On me demande si Vor est fusible ; me souvenant alors que je n’en ai jamais vu de fondu, je réponds qu'il est infusible, souvenir exact et faux jugement, car d’une expérience partielle j'ai tiré une conclusion générale. Admettez que j'aie vu de l'or fondu, que je l’oublie

526 ESSAI VE et fasse cette réponse , à l'erreur d’une conclusion trop générale je joins une faute de mémoire.

Supposons au contraire que je me sois occupé de la question, que j'aie fait des expériences desquelles j'ai conclu que l'or était infusible. Ou mes expériences étaient mal faites, ou, sur des expériences bien faites, j'ai mal jugé. Dans le dernier cas, j'ai commis une erreur de jugement, Dans le premier, je me suis trompé deux fois, l’une en expérimentant, l’autre en jugeant concluantes des expériences qui ne l’étaient pas, et en tirant de ces expériences une conclusion trop générale et trop hâtive.

Dans toutes les hypothèses, l’idée que.je me fais des deux termes du jugement, pris séparément, n’est pas comptable de l'erreur ; elle est incomplète plutôt qu’elle n’est fausse. Si elle était complète, il . n’y aurait pas lieu au jugement, puisqu'il aurait déjà été porté, et que le but du jugement est de la compléter. Ainsi, j'ai de l’or une idée non pas fausse, mais incomplète; j'ai l’idée très-nette de l’infustbilité : on me fait la question, et sur ce fondement que je n’ai jamais vu ni oui dire que l'or püt être fondu, je combine les deux idées ; je juge que l'or est infusible. Ce faux jugement n’inculpe en rien les deux idées sur lesquelles il pote S ‘La preuve, c’est que de ces deux mêmes idées j'aurais pu déduire un jugement tout différent. Ainsi j'aurais pu répondre : : j'ignore s’il est fusible, aucune expérience ne me prouve qu'il le soit. J'aurais pu mieux faire. Raisonnant par analogie, observant que l'or n’est pas très-dur, que les métaux sont généralement

DE L'IDÉOLOGIE. 527 si j'aurais pu juger que l'or doit l’être; bien plus, j'aurais pu affirmer qu’il l’est. Prnquel cas je me serais trop pressé de le conclure, j'aurais eu tort de l’affirmer sans le bien savoir; et cependant j’aurais prononcé un jugement vrai et certain. Que dit l’Idéologie de ce dernier cas? Voilà un jugement qui ne sort pas rigoureusement des prémisses, qui déroge à tout souvenir; on peut dire même qu’il est porté à tort, et cependant il est juste. Les jugeménts sont donc vrais ou faux par eux-mêmes.

On pourrait pousser plus loin cette analyse, la rendre plus subtile et plus déliée, et l’on verrait à combien detitres, ‘parfaitement étrangers au SOUVE-. nir , le jugement peut être fautif. Encore ne s'agit-il ici que d’un jugement général induit de l'expérience. Que serait-ce si nous prenions pour exemple un jugement nécessaire ou donné pour tel! Il est vrai que l’auteur ne distingue point entre les jugements nécessaires et ceux qui ne le sont pas. Cette distinction lui paraît futile, même fausse, car à ses yeux tout jugement est nécessaire, en ce sens qu'il découle forcément dés idées que nous avons actuellement, et nous ne PORrORSpas faire que nous ne les ayons pas. Voilà un dernier exemple de la profondeur avec laquelle l’Idéologie analyse la raison humaine.

Quoi qu’il en soit, il résulte de notre examen :

1°. Qué nous pouvons avoir des idées fausses, c Fat au fond porter de faux jugements ; ; o, Que nous pouvons. sur des idées vraies asseoir de fut jugements, ce qui est mal juger d'idées vraies ;

je ESSAI VI.

°, Que nous pouvons curnaler l'idée fausse et le 0 jugement ;

4. Qu'en conséquence on ne saurait dire que tout jugement soit certain , dès qu’il est conforme à la perception ou idée que j’ai au moment où je juge, car ce serait réduire tout jugement à une perception d'identité, erreur de Condillac que M. de Tracy a tr ie réfutée ;

°. Qu’au contraire le jugement, hormis le jugement explicatif ou analytique, a pour objet de modifier l’idée ou perception que j’ai en ce moment de l’objet dont je juge;

6°. Que la théorie idéologique n’est pas dans la question, puisque, quand on dit d’un jugement qu'il est faux, on ne veut pas dire que l’idée n’est pas prise dans le sens où la prend en jugeant celui qui juge, mais qu'il a tort de la prendre ainsi;

7°. Qu’enfin il est très-facile de construire des jugements faux de tout point, actuellement, indé-

pendamment de tout souvenir, et dont la fausseté se

manifeste au moyen d’une intuition toujours nouvelle; exemple : 2 +2=— 5. L'esprit a des parties. L'espace est limité : faits qui suflisent pour ruiper sans raisonnement la théorie Sn Le du jugement.

Certes une telle théorie rond très-nécessaire la démonstration de la réalité des objets de la connaissance humaine; car elle l’ébranlait fortement , cette réalité. Si le jugement est certain, dès qu'ilest conforme à la per ception. actuelle ou à l idée actuelle de celui qui juge, il ne s ‘agit plus dans le jugement de réalité extérieure, et a régularité logique et

idéologique est la seule question de fausseté ou de vérité qui puisse être élevée. M. de Tracy a donc bien fait de chercher à raffermir ce qu'il venait d’ébranler, et ceci nous conduit à sa troisième proposition fondamentale.

Il faudrait un livre pour discuter complétement la question qu’il a prétendu résoudre. Toute la philosophie est 1à. Bornons-nous à présenter les points saillants de la démonstration ; puis, sur chacun de ces points, quelques remarques.

1°. L'existence des corps sera prouvée, si nous découvrons comment nous arrivons à reconnaître cette existence, et pourquoi nous en sommes certains.

2°. La résistance des corps au mouvement senti et volontaire ne peut être attribuée qu'à une cause qui n’est pas moi. Donc, moi et ce qui n’est pas moi existent.

3°. La résistance ou force d'inertie, première qualité des corps, nous donne immédiatement l’idée de mobilité et d'impulsion, et par déduction celle d’étendue.

4°. L’étendue est nécessaire à l’existence, à celle de l'être sentant comme à celle de l’être résistant. L’étendue , étant la propriété des corps, ne persiste pas après que le corps a disparu ; donc, l’espace n’est qu’une abstraction. Les autres propriétés qui supposent l’étendue, sont la figure, la divisibilité, l’impénétrabilité, la porosité , les forces ; la durée seule ne la suppose pas’.

‘ Jdeologie, ch. VII, VII et IX.

I. Sur le premier point, nous n'avons qu’une observation à faire. s |

La proposition suppose Se égisténce des corps était incertaine tant qu’elle n’était pas prouvée; et pour la prouver, l’auteur croit suffisant de montrer comment naissent en nous l’idée et la certitude decette existence. Il me semble qu il y alà quelque contradiction. Si l'existence est incertaine, c’est que notre croyance et notre certitude ne sont Lu des preuves. Alors l’histoire de cette croyance n’est ps une démonstration ; la généalogie d’une idée n’est pas un argument. Elle prouve que nous sommes certains de la chose; mais le sommes-nous à bon droit ? Avons-nous raison de l'être? Cette question reste indécise. Pour M. de Tracy, elle ne l’est pas. Il pense qu’ en montrant comment nous. sommes infailliblement amenés à conclure les existences, on les met au-dessus du doute. Cela peut être, cela est même à notre avis. Mais il importait de nier positivement dès le principe qu’elles fussent incertaines faute de preuves; autrement, on semblait accorder que le témoignage de nos facultés n’en est pas une, et cette concession rendrait impossible toute démonstration. "i

Ce reproche, au reste, est He à toute argumentation ayant pour objet d'établir existence des corps; et même la démonstration qu’on nous donne, étant psychologique, c’est-à-dire fondée sur l’observation de nos opérations internes, mérite moins ce reproche qu’une déduction dialectique comme lest par exemple celle de Kant; mais nous devions cependant insister sur cette observation très-impor-

DE L'IDÉOLOGIE. 531 tante parce qu’elle avait été omise. En cette occasion comme en beaucoup d’autres , l’idéalisme impliqué dans tout lesystème obligeait le fondateur de l’idéologie à accorder au scepticisme ses prémisses; puis, sans se douter des conséquences d’une telle concession , il ne se croyait pas sceptique, et pensait légitimer les droits de l’esprit humain , rien qu’en racontant son histoire. Les vérités fondamentales sont, en général, des connaissances intuitives , et non des connaissances déductives ; et l’art de les démontrer est l’art de les constater comme des faits dans l’esprit humain. Mais pour que cette méthode, fondée sur l'observation, soit péremptoire, il ne faut pas avoir accordé au scepticisme la nécessité d’une démonstration logique, ni consenti à mettre en question le témoignage même de nos facultés primitives.

IT. Cela posé, il faut convenir que la déduction psychologique de M. de Tracy est ingénieuse , neuve, et qu'elle ne manque pas de profondeur. Aucune décomposition des phénomènes dont nous avons conscience n’a été présentée avec une aussi subtile exactitude dans toute l'idéologie que celle de l'acte de volonté manifesté par l'effort, contrarié par la résistance. Mais cette analyse devait conduire celui qui l'avait si bien faite à des conséquences plus variées et plus étendues. Dans le fait de l’activité volontaire, en effet, la psychologie peut trouver toute une théorie du moi qui n’a rien de commun avec la théorie idéologique; M. de Tracy n’y a cherché que la preuve du non-moi, et par contre-coup du moi. Cela même est une heureuse idée ; mais c'était en même

temps une idée féconde, restée stérile entreses mains. Nous n’hésitons pas toutefois à lui en rapporter l'honneur, et tels sont ses antécédents philosophiques , qu’il ne peut être soupçonné d’avoir ici rien emprunté à Leibnitz. Les disciples de Gondillac ne se fourvoyaient point en compagnie si dangereuse. C’est done M. de Tracy qui, aussi bien que Leïbnitz, a pu inspirer M. de Biran, lorsque, se replaçant à ce même point de vue de l’activité volontaire, ce dernier en a déduit à la fois la notion de la personnalité, celle de la cause, celle même de la substance, celle enfin de la vraie nature du moi, et, avec tout cela , une réfutation neuve et fondamentale de la philosophie des sensations‘. Si, comme nous sommes porté à le penser, l’idée de M. de Tracy est en fait l'origine de cette théorie si différente des siennes , 1l n'avait assurément point-prévu ce résultat, et il a prouvé encore une fois que, par une heureuse inconséquence, un esprit supérieur franchit toujours, dans quelque point de sa course, les barrières d’un faux système.

Maintenant, ramenée par lui au problème sie la connaissance du monde extérieur, la résistance des corps au mouvement volontaire a-t-elle donné lieu à une exposition exacte, à une démonstration concluante ?

1 Locke, Essai sur l’'Entendement humain, liv. IE, ch. XXI, (. et 4. — Maine de Biran, Œuvres philos. T. II. De la Déeomposition de la pensée, W1° part. ©. II. De l’Aperception immediate. Dans presque tous les écrits que renferment ses quatre volumes, M. de Biran revient à cette théorie qui place dans le moi le type subjectif de la causalité. Elle n’est nulle part plus clairement exposée que dans introduction de M. Cousin (idem, T. IV).

Il suppose que toute sensation ne nous révèle que notre propreexistence, et peut être réduite à une de ces affections qui ne nous suggèrent l’idée d'aucune cause étrangère, et qui nous paraissent les phénomènes propres et successifs de notre manière d’exister. Une seule sensation ne serait point dans ce cas, celle qui accompagne et atteste le mouvement volontaire. Est-elle arrêtée par un obstacle, cet obstacle n’est pas moi; car moi, je veux que le mouvement se prolonge. Il faut donc attribuer cet arrêt à une cause étrangère. |

Si l’on admet la supposition qui motive la déduction, elle mène à une conclusion dont toute la force est dans la notion de cause et d'effet. La cause de’ mon mouvement, c’est moi; cette cause continue à agir, car je persiste à vouloir ; cependant l’action est neutralisée, le mouvement suspendu; donc une cause étrangère résiste. Tout cela assurément suppose l’idée la plus nette du principe de causalité. Il faut donc ou que ce principe ait précédé, dans l’esprit, la connaissance de l'existence, puisque c’est lui qui le suggère et la j ustifie ; ou qu'il soit donné primitivement sous l'enveloppe de l'expérience actuelle de la volonté, de l'effort et de la résistance. Dans le premier cas , la priorité aurait eu besoin d'être établie; et c'était, en outre, une nécessité de montrer comment ce principe avait pénétré dans l'esprit, deux choses que M. de Tracy n’a point faites. Bien plus , il ne paraît pas que dans aucune partie de ses ouvrages il remonte à l’origme du principe de causalité pour en fonder l'autorité, et cependant il y recourt souvent; il en fait la base de plus d’une

proposition capitale. Dans la théorie même que nous étudions, il ne paraît pas s'être aperçu qu’il faisait usage de ce principe. Il ne l’a ni nommé ni distingué ; et comme il analysait un jugement primitif de l'esprit, il suit que son analyse est fautive, et que le jugement n’est pas primitif; sur le principe de causalité, le problème qu’il a prétendu résoudre se retrouverait pour lui tout entier. Inutile de dire qu'il n’a pas songé à chercher dans le fait psychologique lui-même le type et l’origine de la notion de causalité, ce qui l’eût rendue contemporaine et solidaire de celle du moi et du non-moi.

La déduction; par cela seul déjà fort ébranlée, part-elle en effet d’une supposition exacte ? Il n’est rien moins que clair que d’autres sensations que celle du mouvement volontaire, ne donnent point l’idée du dehors. Ainsi, l’on peut soutenir que la sensation d’étendue et de solidité nous inspire nécessairement cette idée. Ou il faut, comme l’ont fait des philosophes qui, certes, ne sont pas méprisables, refuser à nos sensations , même volontaires, le droit de nous donner autre chose que des manières d’être, et nier que la science doive en aucun cas se contenter de faits inexpliqués pour garants de nos jugements fondamentaux; ou bien il faut reconnaître que le simple tact d’un corps étendu et solide, suggère nécessairement et directement la connaissance de la solidité et de l'étendue qui sont hors de nous, qui existaient avant la sensation, et qui continueront d'exister après qu'elle sera évanouie. Cette perception, suivant M. Royer-Collard, est directe; ce n’est point une déduction soutenue à

DE L'IDÉOLOGIE. 535 l'aide du principe de causalité. La résistance de la matière n’est pas la résistance à ma volonté, mais le simple fait compris dans l'impression du solide sur l'organe; c’est cette sensation tactile qu'on ne peut définir. Le corps en mouvement qui vient nous toucher à l’improviste peut nous sugoérer la connaissance de cette résistance de la matière, aussi bien que celui que nous rencontrons en nous mouvant nous-mêmes, et qui arrête l’exertion de la cause volontaire qui est en nous.

. Le toucher, en nous révélant la solidité, ne nous porte pas à dire : « Il y a quelque chose qui est cause de l'impossibilité où je suis de continuer mon mouvement. » Mais tout simplement : « Il y a quelque chose. » Je n’induis pas de la nécessité d’une cause la réalité du dehors; mais je perçois immédiatement cette réalité. Ce n’est point un raisonne= ment; c’est un fait aussi direct, une intuition aussi prompte, aussi naturelle, que la perception de nous-mêmes; c’est un jugement primitif et non dérivé. On ne peut le formuler ainsi : « Je suis arrêté par une résistance ; donc il y a une cause.» Mais plutôt ainsi : « Voilà quelque chose; donc il ÿ a quelque chose. » Ce qui, à vrai dire, n’est pas un raisonnement, mais une jonction de jugements iden: tiques.

Dans la théorie écossaise de la perception, M. de Tracy aurait donc prouvé plus qu'il ne faut, et dépassé inutilement la sensation là où la sensation suffisait. Et pourquoi ? Pour n'avoir vu dans les perceptions que des affections actuelles et subjectives. Mais cet idéalisme une fois admis; la preuve, super-

Îlue dans tout antre système, devenait insnffisante dans le sien, et la démonstration risquait de ne plus être concluante. Le scepticisme auquel il avait déja trop cédé, ne se contentait pas d’une demi-victoire, et il y a dans Hume une argumentation fameuse, qui ne permet pas à celui qui doute soit du simple témoignage de la perception, soit de l'autorité des notions primitives, de croire soit à l’existence du monde extérieur, soit au principe de causalité, soit à l’expérience interne de la puissance du moi comme principe d'action’. L’idéalisme universel compris dans cet aveu que nos idées n’ont de certitude que comme modifications actuelles du moi, ne permet pas d’en tirer de conséquence objective. Sentir que la volonté est arrêtée dans son essor par un obstacle, c’est sentir que l’on est comme si cela était; ce n’est nullement connaître que cela soit ainsi, pour celui du moins qui ne se connaît que comme une vertu sentante. Encore une fois, nous tenons, nous, pour vrai et décisif le fait de conscience que M. de Tracy a si bien décrit; mais dans les principes que l'idéologie professe en commun avec le scepticisme, il est sans valeur.

IL. Nous venons de dire que l'étendue et la solidité se manifestaient à l’aide du tact, et nous garantissaient les premières l'existence du monde ‘extérieur. L’assertion est contradictoire avec la doctrine idéologique, qui veut que la résistance, puis la mobilité et l'impulsion précèdent l'étendue. Cet ordre

* Hume, Essai VII, — Maine de Biran, OEuvres philos., T. IV.

— Examen des lecons de M. Laromiguière, (. VIII , et premier appendice, Opinion de Hume.

DE L'IDÉOLOGIE. 537 dans l'acquisition de nos connaissances, paraît in- - soutenable. Il est impossible de concevoir de primeabord résistants, mobiles et soumis à une impulsion, des êtres que lon n'aurait pas conçus étendus. Le mouvement est le changement de lieu, et la percepüon du changement de lieu suppose l'étendue, soit celle de l’objet qui apparaît én divers lieux, soit l’étendue générale dans laquelle il change de place. Je sais bien que M. de Tracy veut que le mouvement puisse être réduit à une pure sensation du sujet, tout au plus, à une manière d’être de l’objet mobile. Mais alors, il n’est pas une véritable connaissance; il ne devait pas compter parmi les propriétés de la matière dont nous avons l’idée. D’ailleurs, le mouvement suppose le temps ou la durée, ce que ne suppose pas l'étendue. La mémoire est nécessaire à la perception du mouvement et non de l'étendue. Quant à l'impulsion, ou elle est un résultat, et alors c’est le mouvement, ou elle est une cause, et alors c’est la force. Or la force ne vient à l'esprit qu'après l'étendue, et n’est pas d’ailleurs donnée immédiatement par la sensation. Elle n’est pas un phénomène. C’est une idée dérivée, une conception de l'intelligence.

Ainsi point d ntépétiaire entre la résistance et l'étendue. La résistance sans l’étendue, la résistance sans aucune des dimensions de l'étendue, n’est, comme M. de Tracy le dit lui-même, qu’une vertu résistante, une force d'inertie. Or il est singulier de soutenir que la sensation nous donne l’idée d’une vertu et d’une force, préalablement à l'étendue. L'esprit seul conçoit la force, et il lui faut tout au

538 ‘ ESSAI VI, moins pour cette conception auxiliaire du principe de causalité. 3

Si la résistance est bornée au cas de la suspension forcée du mouvement volontaire, il faut dire qu’elle est une pure sensation, non une connaissance, ou que le mouvement, volontaire nous suggère l’idée d’une force qui est moi, et la résistance l’idée d’une force qui n’est pas moi, et que les idées de force précèdent en nous les idées d’existence. Or c’est ce que l'idéologie n’a pas soutenu.

IL faut donc réduire encore la résistance, et n'y voir que le fait d’une certaine impression produite par une simple vertu. Mais ce sont là des abstractions par lesquelles ne commence pas la connaissance sensible. Ce n’est point là l’idée de l’être réel et persistant que nous devons à la perception de l'étendue, véritable source de la croyance immédiate à l'existence extérieure. Concluons que les faits naturels sont mal observés et intervertis dans l’analyse idéologique. |

IV. Si l'étendue est nécessaire à l’existence, il suit que, contrairement à ce que dit l’auteur en cent passages, nos sensations, nos idées, nos opérations, ne nous donnent pas la certitude de notre propre existence. Îl suit que contrairement à ce qu'il vient de dire, la résistance ou l’inertie ne donne pas l’idée de l’existence extérieure; car cette résistance est, selon lui, antérieure à l'étendue. Ainsi ces vertus sentante et résistante dont il parle sans cessé, sont pures hypothèses, pur néant. C’est en les concevant que, selon lui, nous acquérons l’idée et la certitude de l’existence du moi et du non-moi « Étré

DE L'IDÉOLOGIE, 539 « voulant et étre résistant, c’est être réellement, « c’est étre. » Or elles ne contiennent pas l'étendue, et l'étendue est la condition de l'existence. Explique qui pourra cette contradiction. vs

S'il est vrai que nous ne puissions concevoir l’être sans l'étendue, comment se fait-il qu'on nous ait dit que 2ou$ nous CONnaIssiONS COMME un étre sentant, comme une simple vertu sentante, SANS ÉTENDUE ' ? Ainsi l’on nous trompait; nous ne concevions rien ; cette vertu sentante, sans étendue, n’était pas concevable, n’était pas l'être, ne l’impliquait pas, car des êtres sans étendue, nous n'en pouvons concevoir. Et comme c'était la base de nos connaissances, le fait primitif et irréfragable sur lequel tout devait reposer, 1l suit que le fondement est ruineux; et voilà l idéologie qui s'écroule.

Je raisonne ici par hypothèse, car je n’admets pas que l'existence non-étendue ne soit pas l’existence. Je n’admets pas, je ne comprends point si ce n’est à titre de métaphore, que le moi s'étende dans toutes les parties par lesquelles il sent, et que les organes qui m’appartiénnent soient ce moi auquel ils appartiennent. Ge mot qui s'étend, qui se répand, est une hypothèse sans preuve, si ce n’est une simple figure de langage.

Ou l'étendue sans le corps; , c’est-à-dire l’espace, né puisse se représenter à l'esprit , il faut le confesser humblement. Mais que l’espace soit une conception nécessaire de l'esprit, que l’extériorité élendue, comme l'appelle un philosophe, nous paraisse

r Ideologie, ch. IV.

n'avoir pu commencer, ni ne pouvoir finir, que nous la jugions éternelle, nécessaire, illimitée, c’est le fait qu'on ne peut détruire, et qu'on ne peut expliquer. On croit trop aisément se tirer de dificulté en appelant cela une abstraction.

Nous ne dirons rien des autres propriétés de la matière. On sait déjà quelque chose de ce que nous pensons de la notion de forces. La divisibilité est probablement une induction de. la division ; et quant à la porosité, elle est inconcevable sans l’espace. ‘Après ce qu’on a vu dans les Essais sur Descartes et sur Reid, il est inutile de remarquer combien est incomplet ce dénombrement des propriétés de la matière. Et peut-être est-il permis de s'étonner qu'un disciple de Locke ait complétement négligé la distinction des qualités premières et des qualités secondes,

Arrétons-nous : ces nombreuses critiques , ces discussions minutieuses qui peut-être rappellent l’École, nous ont paru nécessaires, L’idéologie est la seule philosophie que les sciences expérimentales ne méprisent pas. On ne l’étudie point, on la sait à peine, mais on la croit vraie, et quelques-uns la professent de confiance. M. de Tracy a eu l’honneur de former à lui seul une phase de son école > la dernière, ilest vrai; et ceux mêmes qui depuis ont cherché à la soutenir, et qui n’ont osé rompre ouvertement avec lui, rétrogradent et entrent dans une certaine réaction. Pour eux ; Condillac luimême a été trop loin ‘. Il n’en est pas de même

* MM. Laromiguière, Thurot, etc.

DE L'IDÉOLOGIE. bat de ces naturalistes qui ne veulent de philosophie que celle qui s’humilie devant eux, de tous ces mécréants de métaphysique qui se croient les seuls dépositaires des lumières modernes. Ils consentent assez volontiers à reconnaître M. de Tracy pour leur maître ; et certes par la supériorité de son esprit, il mérite bien ce titre. Il importait donc de montrer encore une fois le néant de lidéologie, et de leur enlever cette croyance gratuite qu'il existe une philosophie faite exprès pour eux. $

Avant de terminer, nous ne pouvons cependant taire le résultat final de l'idéologie, il faut bien dire à quoi elle conduit touchant ces questions métaphysiques sur lesquelles un auteur, tout en affectant de n’avoir pas d'avis, opine à chaque pas par la tendance de sa doctrine, et s'engage insensiblement par les conséquences de ses principes.

On a vu que l'idéologie ne va pas à moins qu'à compromettre la réalité externe de nos connaissances, ce je ne sais quoi d’absolu qui leur donne seul un prix et une garantie. Or il est rare qu’on touche à cette base sans que toutes les croyances de la raison et du cœur en recoivent une forte atteinte. Toutes les, affirmations ontologiques se tiennent. Il faut que les corps existent hors de nos impressions, et conformément à nos perceptions , pour que nous ayons le droit d'affirmer quoi que ce soit concernant les existences autres que celle des corps. Toutes les existences en général se lient dans notre esprit, et le témoignage de nos facultés en leur faveur est indivisible.

Nous nous rappelons ces assertions : Nos percep-

tions sont seules vraiment réelles » Vraiment exi-, stantes ; d’où il suit que les autres choses qu'on re- . connaît cependant pour réelles et existantes, ne le sont pas vraëment, et qu'il y a une réalité et une existence vraies, et une réalité et une existence qui ne sont pas vraies. C’est ce qu’on appelle la réalité secondaire, l'existence subordonnée.

Ainsi deux réalités; la vraie , celle des sensations ; la secondaire, celle des corps dont on ne peut d’ailleurs, remarquez-le bien, affirmer la substance , et qui n'existent pour nous que dans les impressions que nous avons. Cette existence, ou plutôt ce reflet d'existence qu’on leur accorde, n’est qu’un hommage que l’on rend aux sens qui nous les font connaître; et la preuve, c’est qu’on veut que ces corps qui existent soient des corps sans substance, parce que la substance ne tombe pas sous les sens. Il s’ensuit la négation de toute existence qui, telle que la substance, n’est pas accessible aux sens.

De la sensation prise pour principe unique, il résulte donc qu'il n'y a d'existence que pour les corps. Et quelle existence? une existence toute relative, une existence sans substance, une existence subordonnée aux impressions, et tout à fait comparable à celle que l’on reconnaît au néant > au néant qui existe, dit-on, puisqu'on en a l’idée et qu'il est étendu !

De là toutes ces propositions qui interdisent l’admission d’une existence sans étendue, qui réduisent les pensées à des mouvements, qui ne permettent pas de voir autre chose qu'une supposition dans l’existence d’un esprit, d’un principe immatériel. Que

DE L’IDÉOLOGIE. 543 pourrait-il être en effet? il n’est point une impression, il ne tombe pas sous les sens ; il lui manque donc les conditions de l'existence soit vraie, soit subordonnée; et non-seulement cette existence ne peut être sentie, mais elle ne peut être conçue. Cependant on veut bien nous laisser libres d'y croire ; c’est-à-dire qu'après l’avoir annulée et condamnée, on nous la permet comme une consolation, comme un passe-temps. Permis à l’homme de se croire une âme; mais pour la science comme pour le sentiment, mais s’il raisonne ou s’il regarde, il est provisoirement matière.

Ces propositions : « Un être complétement imma- « tériel ne peut absolument rien connaître que lui- « même. — On ne peut comprendre comment exi- « sterait un être qui n'aurait point de parties. — « Hors de nos impressions, il n’ya que des existences « relatives » ; ces propositions, dis-je, et d’autres semblables, ont, il faut bien le reconnaitre, une portée plus haute encore. Il y a un étre auquel on ne peut attribuer une existence relative et qui ne se manifeste pas à la sensation, un être sans parties , sans organes, dont la connaissance est égale à la réalité tout entière, et dont les attributs répugnent à toutes les conceptions que l'idéologie nous permet, à tous les moyens de connaissance qu’elle nous laisse. Or s’il en est ainsi de cet être, si l’homme ne peut ni s'assurer qu’il existe, ni concevoir son existence, je ne dirai point que Dieu n’est pas, mais je dirai que l’homme est sans Dieu. ke

Il est impossible que de tels principes soient établis sans qu’ils réagissent sur la morale. Du moment

b44 L ESSAI VI.

que rien n'existe absolument que la sensation, de même qu'il manque une substance aux corps, un. support aux propriétés du moi, une cause nécessaire au monde; il manque un fondement extérieur à la morale, il lui manque aussi son absolu : elle est sans loi. Il faudra, comme tout le reste, qu’elle soit relative à nos impressions. Nous ne devrons donc pas nous étonner si le sentiment des inconvénients et des avantages de nos actions est érigé en règle de moralité, si le juste et l’injuste ne paraissent prendre naissance qu'avec les conventions sociales, si nos droits égaux à nos besoins et nos devoirs réglés par nos moyens sont ramenés à n'avoir pour origine que notre faculté de vouloir, déterminée elle-même nécessairement par les mouvements antérieurs de nos organes, c'est-à-dire fatale comme la sensation et variable comme elle '. Mais il suffit d'indiquer cette conséquence.

Une dernière réflexion cependant. Les mauvais systèmes de philosophie n’ont de conséquences funestes que pour ceux qui les accueillent par goût, non pour ceux qui les trouvent par l’étude; ils nuisent à la société, non à leur auteur. Épicure n’est pas épicurien, et la vie du sage est une protestation constanie contre les erreurs de sa pensée. Rousseau disait éloquemment à Helvétius : « Ton génie dé- « pose contre tes principes, ton cœur bienfaisant « dément ta doctrine, et l’abus même de tes facultés « prouve leur excellence en dépit de toi. »

* Ideologie, ch. XTIL. — Logique, ch. IV. — Traité de la v VOlonte, introduction, : . L

TABLE vd MATIÈRES