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le chaiij>ement dans le temps sont des déterminations de ridée logique elle-même, et la réalisation de ridée se produit sous la forme d*une évolution dans le temps.

Ce qui est vrai du tout Test également de la partie, tout être et tout événement particuliers sont nécessairement ce qu'ils sont par la nécessité logique universelle. Que les choses soient, cela dépend de la volonté, mais qu'elles soient ce qu'elles sont dès qu'elles sont, cela résulte de la nécessité de la pensée : Toute causalité provient de ces deux facteurs. La causalité est une nécessité logique réalisée par la volonté.

Tout ce qui arrive a une cause, nous ne saurions nous départir de cette idée : tout ce qui arrive a un but, l'expérience nous conduit à le penser ; tout ce qui arrive a un motif, c'est une conséquence de l'universalité reconnue à la volonté ; mais les séries des causes et des effets, des buts et des moyens, des motifs et des actes, sont constamment en harmonie. Cette harmonie n'est pas l'effet d'un hasard constamment répété : la supposer préétablie c'est recourir au miracle ; hors de ces deux suppositions il ne reste qu'une explication l>ossible, savoir que la cause, le motif et le but ne soient que trois expressions d'une seule et même chose, savoir la nécessité logique de l'événement. 11 n'y a de nécessité possible que la nécessité logique. On l'a dit avec raison : l'expérience ne nous donne pas le rapport de cause à effet, ce rapport résulte pour nous d'une nécessité de la pensée. Et pourtant les faits se succèdent avec une régularité qui nous permet de les prévoir et de tracer les lois de la nature. Dira-t-on que cette nécessité des lois de la nature n'est qu'une apparence, résultant d'un pur hasard ? Ce serait absurde. Et cependant c'est à quoi nous serions réduits, si nous ne confessions pas que la même raison qui produit la

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nécessité dans notre pensée produit la nécessite dans les choses. La nécessité logique est la seule nécessité réelle et la seule intelligible. Telle est la solution des difficultés qu'a soulevées la notion de cause.

c) L'Idée et la volonté sont suhsta'ntieUement identiques. Ces principes constitutifs de l'univers ne sont pas des substances, mais des attributs d'une seule et même substance. Gela résulte du fait môme qu'il existe un univers. En effet, si la volonté et la pensée étaient deux substances indépendantes, elles ne sauraient avoir aucune action l'une sur l'autre. D'ailleurs le dualisme répugne à notre esprit, le dualisme ne saurait être le dernier mot, et cependant il faut bien admettre un certain dualisme pour comprendre une évolution. Celle-ci implique quelque chose qui n'est pas tel qu'il devrait être, puis un agent qui le modifie. Il faut donc un dualisme, mais un dualisme compris dans l'unité. Tel est le principe de Spinosa et tel est le nôtre : une substance avec deux attributs. Toutefois notre principe n'est pas absolument identique à celui de ce grand philosophe. Première différence : Spinosa conçoit évidemment la substance comme puissance de ses attributs ; tandis que pour nous, la faculté d'être constitue l'un des attributs, dont l'autre n'est point acte du premier, ni de la substance, mais l'être pur, antérieur à tout acte et sans acte lui-même. Ensuite, Spinosa nomme les attributs pensée et étendue ; mais l'étendue n'est point un terme opposé à la pensée, puisqu'il y a une étendue pensée. Spinosa veut parler de l'étendue réelle ; mais encore entre la pensée et l'étendue réelle l'opposition ne se trouve pas entre la pensée et l'étendue, mais entre la pensée et la réalité. Le principe opposé à la pensée, le second attribut nécessaire, est un attribut qui réalise la pensée, qui réalise non seulement l'étendue pensée, mais toute chose

pensée, tout idéal. Le principe qui réalise Tidéal, c'est la volonté. Avec ces corrections, le point de départ de Spinosa devient notre conclusion. Nous sommes arrivés à la substance. D'où vient la substance, d'où vient quelque chose qui ne vient de rien ? Que ce soit un Dieu personnel, ou le concept ou la matière, il n'importe ; un dieu conscient deviendrait fou de désespoir en face de ce problème insoluble de sa propre éternité, et sans doute il tenterait le suicide. Heureusement l'esprit humain s'habitue à tout et trouve encore du loisir pour les problèmes secondaires.

On ne veut pas finir sans demander comment la cojinaissance métaphysique est possible dans le système de l'Inconscient. La métaphysique moderne pivote sur les conditions de la connaissance. Depuis les premiers travaux de Schelling, en effet, la question est restée aux termes suivants : Pour qu'une connaissance soit possible, il faut que la pensée et son objet transcendant soient homogènes. Schelling affirme cette identité précisément parce qu'aucune autre supposition ne saurait rendre compte de la science : elle ne le conduit guère d'ailleurs qu'à une seconde édition de l'harmonie préétablie, la nature et l'esprit fonctionnant chacun à part. Hegel a systématiquement confondu la pensée et son objet, la pensée individuelle et la pensée absolue, la pensée consciente et la pensée inconsciente. Celle-ci est tout naturellement transcendante^ insaisissable, car la conscience ne saurait penser d'une manière inconsciente. Néanmoins ce qui est transcendant comme ce qui est immanent à la conscience est pensée : «ur cette identité d'essence repose la possibilité d'une harmonie, d'une science, d'une vérité. Remarquons d'ailleurs : 1» Que ce qui est par delà la pensée cons- •ciente se trouve aussi bien dans l'individu que hors de lui . 2o Qu'entre la chose et la pensée consciente qui a pour

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objet cette chose, l*accord résulte d'un double rapport de causalité — entre la chose et la pensée inconsciente de rindividu, puis entre cette pensée et sa conscience. Enfin 3<>, que la contrainte exercée sur la conscience par la réalité transcendante, et la différence entre cette contrainte et la nécessité de l'évidence rationnelle, ne sauraient s'expliquer si l'on n'admet pas que dans le premier cas une volonté intervient des deux parts pour changer le conflit idéal en conflit réel. Cette volonté (qu'il s'agisse de la mienne ou de l'autre) n'est plus simplement transcendante à la conscience, elle est transcendante à toute pensée quelconque (inconsciente ou consciente). Après ceci, il est aisé de comprendre comment la philosophie entend ces oppositions : la pensée et les choses, l'esprit et la nature, l'idéal et le réel, le subjectif et l'objectif.

Quant au problème général posé plus haut : Comment la connaissance est-elle possible ? nous avons vu à quels termes la philosophie spéculative est restée : pour que la connaissance soit possible, il faut que la pensée et la réalité soient de même essence. Mais la connaissance est-elle possible ? Les modernes avaient feint qu'il n'était pas même nécessaire de se poser la question , de sorte que toute leur métaphysique est restée absolument problématique, situation dont le scepticisme serait la conclusion naturelle.

Ne pouvant établir directement la vérité d'une connaissance quelconque, j'ai tenté, pour faire avancer ce char embourbé, de prendre la machine par l'autre bout, et d'établir directement, par une méthode accessible à chacun, l'identité de la pensée et de l'être. Cette méthode, c'est la méthode expérimentale, l'observation et l'induction.

Toutefois, le résultat n'est assuré que si l'induction elle-même est une connaissance ; l'hypothétique sub-

siste donc toujours, mais les termes de la question ne sont plus tout à fait les mêmes.

Jusqu'ici, c'était purement et simplement : « S'il y a une connaissance », la pensée et l'être sont identiques.

Maintenant nous disons : « S'il y a une connaissance », la pensée et l'être sont identiques, par conséquent cette identité doit pouvoir s'établir par voie expérimentale. Le raisonnement fondé sur l'expérience établit l'identité de la pensée et de l'être, et de cette identité résulte la possibilité de la science.

Ceci est un cercle, il faut l'avouer, mais au moins^ c'est un cercle complet. 11 reste possible que l'expérience soit illusoire aussi bien que la spéculation, de sorte que leur coïncidence ne prouverait rien ; car après tout l'expérience et la spéculation sont toutes deux l'œuvre de la conscience, qui ne saurait sortir d'elle-même. L'identité de la pensée et de l'être n'est donc pas prouvée, et la possibilité de la science ne l'est pas non plus, mais elles sont rendues plus vraisemblables, et tellement vraisemblables, que la possibilité contraire n'a plus d'intérêt pratique, attendu que nous ne saurions refuser notre confiance à l'expérience. Le scepticisme n'est pas réfuté, sa valeur en principe est reconnue, mais elle est réduite à des termes qui permettent d'en faire abstraction non seulement dans la pratique, mais dans la science.

Au fait, notre conclusion relative à la possibilité de la science en général n'est qu'une application de la proposition, établie au début, pour tout ce qui n'est pas la forme logique pure : savoir que nous n'arrivons pas à la certitude absolue, mais que nous sommes réduits à nous contenter de la vraisemblance.