GR[TIOUK DU SYSTÈME

La victoire et son ivresse, les conquêtes, les transformations, les préoccupations pratiques et positives de toute espèce ont pu diminuer Tintérêt du public allemand pour les questions de pure philosophie ; elles ne l'ont pas éteint, preuve en soit le volume de huit cents grandes pages que nous venons d'achever. C*est la troisième édition, publiée en 4871, d'un nouveau système de métaphysique, dont l'apparition ne date que de 1869. Les journaux scientifiques, les revues générales, les feuilles politiques mêmes ont à l'envi proclamé les louanges de la Philosophie de Vlnconsaient ^ dénomination non moins insolite en allemand qu'en français, mais qui s'est fait accepter. La Philo- Sophie de V Inconscient est l'événement littéraire, et son auteur, M. Edouard de Hartmann, le lion du jour, un lion qu'on soupçonne assez pacifique, quoiqu*il se propose tout simplement d'anéantir l'univers : rien que *cela.

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Par le temps qui court, cette conclusion pratique peut sourire à bien des gens. S'il est des esprits plus fermes, résolus de ne point désespérer, c'est ceux-là qui comprennent le mieux sans doute combien il importe de suivre les courants de la pensée contemporaine, ces courants dont le chrétien d'habitude semble de nos jours tenté de s'isoler, parce qu'il craint d'en être emporté, tandis qu'il devrait les dominer et les fléchir.

Le nouveau système fait si bien corps avec l'ensemble du mouvement philosophique antécédent, il forme si évidemment un anneau de la grande chaîne spéculative ; en même temps il fait droit d'une manière si scrupuleuse et si complète à la direction moderne des recherches scientifiques, où l'expérience des sens règne seule à l'exclusion de toute pensée a ptHori ; il relie si bien le présent au passé, qu'il nous a semblé mériter d'être connu en pays de langue française. Je n'ajouterai pas, crainte de n'être pas cru sur parole, qu'il est amusant, quoiqu'une popularité si rapidement obtenue ne puisse guère s'expliquer d'une autre manière. Le lecteur qui, sans espoir d'agrément, ne craindra pas de s'engager avec nous n'en aura que plus de mérite : ce que nous lui promettons c'est d'être court.

M. de Hartmann a mis son programme en épigraphe au milieu de son frontispice. Il y annonce « des résultats spéculatifs par la méthode inductive des sciences naturelles ». Cependant M. de Hartmann a l'esprit trop net pour se figurer que la seule induction partant des sens puisse conduire à des solutions d'une portée universelle. Il sait bien que par cette voie il ne peut que reculer le problème en remontant du phénomène à ses conditions prochaines, sans arriver jamais au dernier pourquoi. S'il faut l'en croire, la philosophie serait une invention, comme la poésie. Les phi-

losophes sont des inspirés. Lorsqu*ils ne sont pas simplement absurdes, ils obéissent aux suggestions intérieures du même esprit instinctif qui dirige les oiseaux dans leurs migrations, les abeilles dans leur travail, de cet esprit qui est Têtre en toute existence et le principe universel. Aussi bien ne sont-ils intelligibles qu'aux inspirés de leur espèce, et Ton peut se convaincre sans difûculté que la popularité des systèmes philosophiques, leur crédit et leur influence historique sont en raison inverse de leur profondeur, en raison directe de leur platitude.

Cette observation d'une austérité judicieuse n'a pas empêché l'auteur de briguer le succès à son tour, et, circonstance aggravante, de l'obtenir. Il a constaté que la méthode expérimentale est aujourd'hui la seule en qui on se fie ; il a compris qu'il ne saurait en être autrement, et suivant cette méthode, utilisant avec soin les travaux les plus récents des naturalistes, accumulant les détails curieux, il s'est appliqué à démontrer, ou du moins à rendre plausibles les résultats obtenus par l'autre voie, par la voie intuitive, mystique y incommunicable, indéfinissable.

Cependant M. de Hartmann ne s'envisage pas luimême comme inspiré ; sur cette matière, il est trèshumble. 11 reconnaît sans détour que la substance de sa pensée lui vient du dehors, non peut-être de tel philosophe exclusivement, mais des grands philosophes en général, car sur l'essentiel ceux-ci lui semblent d'accord. Au fond il n'y a qu'une philosophie : cette philosophie c'est l'unitf^, c'est le spiritualisme au sens propre du mot, le panthéisme au sens consacré. C'est cette philosophie des Spinosa, des Schelling, des Hegel qu'il faut restituer aux contemporains, en montrant qu'elle seule est capable de rendre compte des phénomènes, dans l'explication desquels le matérialisme a gagné

tant de crédit jusqu'ici, quoiqu'il n'y puisse nullement suffire et qu'une contradiction grossière en affecte le point de départ.

La situation que M. de Hartmann expose n'est pas sans quelque danger. Suivant la rigueur de ses termes, la philosophie serait rigoureusement inaccessible au commun des esprits. Mais à tout le moins, pour l'exposer il faudrait l'entendre, et si le talent philosophique est l'effet d'une inspiration particulière, il faudrait participer à cette inspiration, dont M. de Hartmann décline l'honneur. Pour modeste qu'un Berlinois puisse être, on n'est pas inspiré sans le savoir : force est donc de le croire sur parole, et dans ce cas, s'il n'avait pas travesti son texte, ce ne serait que l'effet d'un hasard trop heureux pour être probable. Le critique et le lecteur en jugeront, s'ils l'osent, et du mieux qu'ils pourront.

La nouvelle philosophie semble procéder directement du bouddhiste de Francfort, Arthur Schopenhauer. Et d'abord comme Schopenhauer, elle résout le monde en volonté et en pensée (mais ce trait ne constitue pas l'originalité du premier). Comme Schopenhauer également elle s'appuie sur les sciences naturelles et s'efforce de parler la langue vulgaire ; comme Schopenhauer, elle rompt netteipent avec le christianisme, sans essayer de l'interpréter, de le transformer ou de l'atténuer d'aucune manière. Enfin elle est comme lui d'un pessimisme absolu, estimant que toute existence est un mal en elle-même et cherchant le salut dans le néant. Cependant elle corrige Schopenhauer et s'en sépare sur des points assez importants pour qu'on puisse y voir une forme de pensée à part. Nous n'entrons pas dans l'examen de ces différences afin de ne pas augmenter notre tâche en nous imposant l'obligation de discuter deux systèmes à la

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fois. M. de Hartmann doit certainement beaucoup à son devancier ; mais la vérité c'est qu'en philosophie il sait tout et qu'il tire parti de tout, dans la mesure que permet le tour de son esprit et de son caractère. Nous laisserons donc la question d'originalité pour envisager le système et le livre en eux-mêmes.

Le premier point est d'établir l'existence réelle d'un esprit inconscient dans l'univers. On ne s'arrêtera pas trop aux objections qui naissent de l'emploi des termes. Qu'est-ce qu'une représentation inconsciente? Une représentation inconsciente est quelque chose que nous ne saurions assurément pas nous représenter, puisque nous prenons ce mot représenter comme synonyme d'avoir conscience. Néanmoins de puissantes raisons ont conduit des hommes tels que Leibnîtz et Kant, par exemple, à distinguer entre l'acte intellectuel et la conscience de cet acte. Nous ne saurions constater directement la réalité des représentations inconscientes, par l'observation psychologique. Le tenter serait une contradiction ridicule. Mais il se passe une foule de choses en nous et hors de nous que nous sommes hors d'état d'expliquer sans admettre l'intervention d'une intelligence, quoique cette intelligence ne se sépare point de son œuvre ; c'est pourquoi tout le monde admet un esprit inconscient, qu'il le sache ou non, qu'il le veuille ou non. Cet esprit inconscient possède même des noms très populaires : il s'appelle la nature, il s'appelle aussi l'instinct. Eh ! bien, la nature n'est pas une simple métaphore, et la prétention nouvelle de ramener tous les actes instinctifs à des opérations réfléchies est une prétention qui n'aboutit pas. Le rapport de but à moyen nous est parfaitement connu par l'expérience de notre propre conduite ; c'est un cas particulier du rapport de causalité. La maison représentée est cause de la maison sur le terrain, parce

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que la perspective de la posséder a mis en jeu la volonté du capitaliste, laquelle a fait mouvoir Touvrier qui assemWe les pierres. Bref, la cause du fait maté • riel est une cause spirituelle. Nous sommes conduits à supposer des causes spirituelles analogues dans la nature, toutes les fois que nous rencontrons un phénomène qu'il nous est impossible d*e.xpliquer par Teffet du simple mécanisme, tandis qu'il s'expliquerait aisément dans la supposition qu'il fût voulu comme moyen ou comme but. La réalité des causes fmales ne saurait être démontrée avec une certitude absolue, mais il est des cas innombrables où la vraisemblance en est telle que l'esprit de système peut seul entreprendre de les écarter a priori.

Le premier travail de l'auteur, tout à fait conforme au génie de la philosophie expérimentale, consiste à manifester celte vraisemblance, afin de la marquer de son vrai chiffre, qui l'égale pratiquement à la certitude. Mais il ne s'agit pas seulement pour lui de montrer l'esprit dans la nature en y suivant les marques d'un dessein : il n'importe pas moins à son objet de montrer la nature dans l'esprit, puisque son but est d'établir que le principe universel est un esprit inconscient. Une première partie est donc consacrée à marquer les traces de l'esprit inconscient dans la nature, dans le monde corporel. La seconde, où nous restons également attachés au terrain de l'expérience, fait ressortir les lacunes de .la conscience, et nous obh'ge à reconnaître l'intervention d'un instinct individuel et collectif, d'un esprit inconscient dans les opérations de l'intelligence humaine. Ces deux parties, et surtout la première abondent en enseignements positifs, en détails curieux, qui ont contribué sans doute au succès de l'ouvrage autant pour le moins que ses conclusions.

La démonstration tentée est difficile, et même, au

point de vue de nos habitudes mentales, ou si l'on veut de nos préjugés, le problème est difficile à préciser. Il convient d'ajouter que nos préjugés ne sont point les mêmes que ceux des lettrés allemands. Les objections de nos lecteurs viendraient du théisme, celles que l'auteur doit écarter avant tout sont les objections du matérialisme. Il s'efforce de se tenir également éloigné de l'un et l'autre point de vue, il a la prétention de les absorber tous les deux en les réfutant tous les deux. Le matérialisme et le théisme religieux sont d'accord sur un point : ils contestent également la réalité de la nature dans le sens d'un sujet actif, et ne reconnaissent d'autres intelligences que des intelligences conscientes, analogues à celle que nous appelons le moi. Mais aux yeux du théisme l'esprit conscient est la cause et le principe, tandis que suivant le matérialisme l'esprit conscient n'est qu'un résultat, un phénomène. Ce dernier système est donc réfuté lorsqu'on a fait voir que l'instinct ne se résout point, comme il le croit, en sensation et en réflexion, puisqu'il commande les acte? au moyen desquels un but est atteint sans aucune expérience possible de ce but, ni des sensations attachées à ces actes, sensations qui d'ailleurs ne sont point toujours agréables. En descendant la série animale on voit l'intelligence diminuer, tandis que l'instinct reste également parfait à tous les degrés. Les animaux acquièrent l'intelligence tout comme nous, par l'instruction et par l'exercice, tandis que les actes instinctifs s'accomplissent également du premier coup, et cela chez l'animal isolé dès sa naissance aussi bien que chez celui qui pourrait recevoir des directions. La réflexion prend du temps, et surtout chez les esprits fa blés, l'instinct, lui, n'hésite jamais. Enfin il n'y a aucune proportion imaginable entre l'art avec lequel la chenille, par exemple, construit son cocon et le peu

d'intelligence qu'elle manifeste dans tout le reste de sa vie. L'instinct et l'intelligence réfléchie ont bien sans doute une base commune ; ils se mêlent suivant toutes les proportions ; mais pour qu'un acte pût être attribué à l'intelligence réfléchie, il faudrait qu'il s'appuyât sur des faits donnés ; or, nous voyons constamment les animaux arriver avec une certitude infaillible à des résultats qui ne pourraient avoir été calculés qu'en partant des faits nécessairement étrangers à leur conscience, attendu qu'ils n'en ont aucune expérience quelconque. Ils savent ce qu'il leur importe de connaître sans l'avoir appris et sans savoir qu'ils le connaissent. Ce que les physiologues désignent sous le nom de mouvements réflexes, n'est autre chose, dit M. de Hartmann, que l'activité inconsciente des centres nerveux inférieurs. La puissance réparatrice des organismes ne se sépare pas de l'instinct. Il n'y a pas de limite tranchée entre eux. Quand la patte d'un crabe est blessée, elle tombe et repousse après ; celle de l'araignée ne repousse qu'aux articulations, et ne tombe pas d'elle-même, quand elle est blessée ; l'araignée l'entortille dans sa toile et se l'arrache. Il est difficile de voir deux principes difierents dans ces deux faits. Seulement, dans le travail de réparation des organismes, l'intelligence et la volonté sont encore plus décentralisées que dans les actions réflexes. L'âme y agit dans les ganglions de la vie nutritive et jusque dans les cellules. Mais partout nous voyons une force inconsciente diriger le cours des effets mécaniques vers un but déterminé par l'idée de l'oiganisme, et les explications matérialistes n'aboutissent pas. Enfin, dans la formation des animaux, l'activité physique prépare d'avance les organes de fonctions qui ne s'exerceront que beaucoup plus tard. Cette sagesse atteste la même clairvoyance de l'esprit inconscient dont Tins-

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tÎDct fournit tant d'exemples. Il n'y a pas de différence essentielle entre l'activité plastique et l'instinct, et l'on passe ainsi de l'un à l'autre par des transitions tout à fait insensibles. Il est superflu de rappeler que la réparation des corps, leur formation et leur entretien résultent des mêmes fonctions. Et si le matérialisme s'empare du fait pour insister sur ce que la nutrition est un simple phénomène d activité chimique, qui tient aux propriétés des tissus, on le priera d'expliquer cette composition des tissus, laquelle résulte elle-même d'une série de métamorphoses. Le point de départ de toute vie animale est la fécondation de l'œuf. Quel mécanisme fera de germes parfaitement identiques dans leur structure et dans leur composition chimique, sortir les formes, les tissus, les combinaisons, bref les êtres les plus différents les uns des autres ? Le mécanisme joue incontestablement un très grand rôle dans la vie ; mais pour construire et pour manœuvrer ces machines vivantes, il faut l'esprit.

Cette première partie, où nous voudrions nous arrêter, est dirigée essentiellement contre le matérialisme à la mode, qu'elle enterre sous une avalanche de faits : rien ne dit encore pourquoi cet esprit inconscient qui anime la matière ne procéderait pas d'un esprit conscient et distinct. L'opposition à l'idée de Dieu ne commence à se dessiner que dans la seconde division, consacrée à l'inconscient dans l'esprit humain.

Ici l'auteur le signale d'abord dans les préférences de l'amour. Suivant la supposition de Schopenhauer, il signale dans cette folie charmante, ridicule et terrible une ruse de la nature, qui fait briller à nos yeux le mirage d'un bonheur chimérique afin d'amener le perfectionnement de l'espèce — comme le plaisir des

sens est une précaution subsidiaire pour en assurer la durée, à ces degrés supérieurs de l'existence où les progrès de la réflexion commencent à balancer le pur instinct. En cherchant la fin des choix involontaires de la passion dans un objet supérieur aux individus, ignoré des individus, l'auteur ne pense pas ravaler Tamour, mais plutôt lui rendre hommage.

Le plaisir, quel qu'il soit, n'est qu'une volonté satisfaite, la douleur une volonté contrariée, car la raison du sentiment se trouve dans la volonté et non pas l'inverse: autrement l'on ne saurait comprendre comment les penchants s'éveillent avant toute expérience. Mais très souvent cette volonté qui a le sentiment pour effet apparent s'ignore absolument elle-même.

Le même mystère plane sur notre vie morale : nous ne savons avec certitude ce que nous voulons faire que lorsque nous avons agi, et nous ne connaissons notre caractère que par T expérience de nos procédés. Nous n'avons pas d'autres moyens pour apprendre à nous connaître que pour étudier le voisin. Nos appréciations morales viennent de la conscience, nos résolutions procèdent du fond obscur de notre être que ces jugements n'atteignent pas. La vertu n'est pas enseignable. Connaître le bien et le pratiquer sont deux choses absolument différentes. L'homme le plus capable et le mieux élevé n'est souvent qu'un méchant homme, tandis qu'ailleurs la vertu fleurit au milieu des plus mauvais exemples, parce que ces exemples l'épouvantent. Et ce que nous appelons vertu, ne l'est qu'à notre jugement. Les notions morales appliquées à la «ature n'ont pas de sens.

Après avoir montré la présence et l'action de l'esprit inconscient dans le jugement esthétique et dans le travail de l'artiste, dans l'origine du langage et dans la perception sensible, M. de Hartmann cherche à la

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saisir jusque dans la ptensée réfléchie, dont nous n'apercevons que les résultats successifs, les points <rarrèt, et jamais le mouvement, lequel même dans le raisonnement le plus pesant et le plus méthodique est toujours un fait d'inspiration. Quel que soit le nombre <les intermédiaires parcourus, quelque petits que soient entre eux les intervalles, l'impulsion qui les franchit jaillit des profondeurs ténébreuses, comme la résolution de la volonté.

L'esprit inconscient se révèle encore dans Tindividu par le mysticisme, qui est la source de toute vérité féconde et l'occasion des plus grandes folies, parce que te mystique est incapable de distinguer entre les véritables suggestions de l'esprit universel et les fantômes de son imagination personnelle. L'auteur croit, peut-éti*e un peu légèrement, saisir le mysticisme dans son vrai centre lorsqu'il le défînit un sentiment d'union periionnelle avec l'absolu. Il sait que ce sentiment est accompagné d'une joie intime, et voit dans cette félicité même une source de déceptions. Celui qui l'a goûtée s'efforce naturellement de l'accroître encore et de s'en assurer la possession. A cet effet il veut s'abîmer dans la source de son être. Tentative impossible et contradictoire, il cherche une satisfaction personnelle dans l'anéantissement de sa personne.

Mais la puissance de l'inconscient parait surtout dans l'esprit collectif, dans l'histoire. Lorsqu'on embrasse d'un seul regard les destinées de l'humanité depuis ses origines, où la science expérimentale commence à porter la lumière, jusqu'au moment que nous occupons, il est impossible de méconnaître qu-elles sont dirigées vers un but, lequel est au dehors l'organisation du travail coopératif et l'unité de TEtat par la confédération républicaine universelle, au dedans le progrès de l'intelligence réfléchie, c'est-à-dire de la

conscience. A chaque instant donné, du moins jusqu'à nos jours, les instruments de cette œuvre unique ne s'en rendaient aucun compte ; ils faisaient, ils font encore tout autre chose que ce qu'ils croient vouloir.

Le fait est cerlain. La qurstion est de savoir comment il est possible. Ici se dessine un des côtés de la vraie pensée : « Si quelqu'un, dit l'auteur, croyait pouvoir s'en tenir au mot Providence, nous lui objecterions qu'il ne saurait entendre clairement comment mon action (n'importe qu'elle soit le produit de ma volonté ou l'expression de ma nature), comment mon action, dis-je, pourrait réaliser une autre volonté que la mienne. Pour concevoir la Providence divine, il faut admettre que Dieu descend dans mon sein et que ma volonté se trouve à mon insu la volonté de Dieu, en d'autres termes, il faut reconnaître qu'à mon insu je veux autre chose encore que ce que je crois vouloir. Il faut entendre de plus que la conscience se trompe dans le moyen qu'elle choisit pour arriver à son but, tandis que la volonté inconsciente adopte sans faillir le même moyen pour atteindre le sien. Mais, puisque nous ne pouvons nous tirer d'affaire sans l'intervention d'une volonté inconsciente, puisque, d'autre part, nous avons constaté la clairvoyance de l'esprit inconscient dans l'individu, à quoi bon faire intervenir un Dieu, quand les facultés constatées dans l'homme suffisent à rendre raison du phénomène? La sociabilité, l'esprit politique n'est qu'un instinct collectif, pareil à celui qui produit les langages, pareil à l'instinct politique des fourmis, mais plus profondément modifié par l'intervention de l'intelligence consciente. Pourquoi en appeler à un Dieu pour expliquer Vinstinct historique de l'humanité, si nous n'en avons pas besoin pour les autres instincts? »

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Cette argumentation n'est peut-être pas bien concluante ; il n'est point encore évident que les « autres instincts » s'expliquent sans Dieu, et l'expérience des particuliers dans leurs rapports journaliers nous fournit assez d'agents qui, tout en croyant poursuivre leur propre but, servent à l'avancement des desseins de tel autre individu que nous pourrions nommer. Mais nous ne voulons pas entrer dans la controverse ; il nous suffit d'entendre l'auteur. A ses yeux les fatalistes ont raison : tout dans l'histoire est soumis aux lois d'une causalité nécessaire. La Providence chrétienne est vraie aussi : tout concourt exactement à l'accomplissement d'un but voulu. Les politiques incrédules n'ont pas moins raison : il n'y a pas d'autre puissance en jeu dans l'histoire que la volonté des acteurs visibles. Les trois partis ont tort seulement de se décrier les uns les autres ; leurs thèses ne sont plus inconciliables dès qu'on a compris l'instinct infaillible, l'esprit inconscient.

Et pourtant la conscience avec ses misères est préférable à l'infaillible inspiration, parce que la conscience nous rend en quelque mesure maîtres de notre ouvrage et de nous-mêmes, tandis que l'inspiration n'est point à notre commandement, et que nous n'exerçons sur elle aucun contrôle. L'infaillible inconscient n'a d'autre objet en définitive que de produire la conscience, de la développer et d'en assurer la prépondérance. Gomment cela?

Tout l'effort de l'auteur tend à pénétrer ce mystère, mais nous n'en sommes pas encore là. Pour y arriver il faut avoir pénétré jusqu'à l'origine de ces deux formes d'activité. Commençons par les comparer dans leurs manifestations. Nous trouvons d'abord que l'esprit inconscient ne connaît ni la maladie, ni la fatigue. Rien n'empêche qu'il ne perçoive les choses telles