DU CATHOLICISME
Quand on paile, dans notre pays, de Ja force du catholicisme, on cède assez volontiers à une illusion. Illusion consistai à se représenter cette force comme plus triomphante qu'elle n'est en réalité. Cela tient aux conditions toutes spéciales — conditions d'ordre historique, d'ordre politique, d'ordre linguistique — dans lesquelles s'est accompli, depuis tiois siècles, le développement de notre patrie. La Belgique est le seul pays dans lequel les catholiques, s' étant constitués en parti politique, exercent le pouvoir à ce titre. Ils n'ont pu obtenir ce résultat qu'au prix de larges concessions à l'esprit moderne. Leur prépondérance n'en est pas moins un fait, et un fait dont leurs adversaires souffrent à la fois dans leurs sentiments et dans leurs intérêts. Les événements qui se déroulent en Belgique n'ont, après tout, qu'une importance relativement secondaire. Si l'on s'élève à une vue d'ensemble, on aboutiia probablement à cette conviction que le catholicisme, bien loin d'être en progrès, est décidément en recul. A vrai dire, il ne serait pas malaisé d'inscrire à son actif un certain nombre de succès partiels. Mais, dans un mouvement
(l) Revue de V Université de Bruxelles. Année 1909-1910 pp. 340 et suiv.
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général de reflux, il arrive qu'une vague plus impétueuse semble reconquérir le terrain peidu. Si notie attention s'attache non pas à de brèves périodes, mai» à la succession dts siècles, on ne peut guère douter du reflux du catholicisme. L'église catholique est incontestablement moins redoutable et moins respectée qu'elle ne l'était au XIIe siècle sous le pontificat d'Innocent III. Depuis la Révolution française, elle s'est, à certains egaids, raffeimie et rajeunie. Au total, elle est moins influente aujourd'hui qu'elle ne l'était sous l'ancien régime. Elle n'oserait plus exiger ce qu'eue exigeait alors. Les capitulations auxquelles elle a dû souscrire procèdent du sentiment d'une faiblesse croissante. Cependant le catholicisme est encore extrêmement puissant. Il leprésente, dans tous les domaines, une des plus grandes forces de notre temps. Il est impossible de prévoir le jour où cette force cessera d'agir. Se fondant sur les enseignements du passé, on peut prophétisei, avec une suffisante vraisemblance, que cette force 1 e grandira point et qu'elle s'affaissera insensiblement. Mais il est fort possible qu'elle conserve pendant de longues années encore, — peut-être durant des siècles, - une situation analogue à celle qu'elle occupe aujourd'hui. La religion catholique renferme des principes de vie étonnamment robustes, des ressources qui lui permettent de résister aux causes de destruction auxquelles son organisme est exposé.
Ces causes de destruction existent. Dans leur nombre, il s'en trouve une qui doit être signalée tout d'abord. C'est la plus redoutable de toutes. Elle paraît même si redoutable à certains esprits qu'ils n'arrivent pas à comprendre comment le catholicisme n'y succombe pas immédiatement. Allons plus loin. La vitalité dont le catholicisme fait preuve, apiès avoir été criblé de trait qui, logiquement, auraient dû entraîner sa mort, est pour beaucoup de ses adversaires un objet d'étonnement et presque de scandale. Son sang s'écoule lentement par ces blessures multipliées. Mais il y a très loin de cet affaiblissement graduel à une chute soudaine et définitive.
Comment l'Eglise parvient-elle à survivre aux critiques qui sont dirigée? contre le dogme catholique au nom de la science?
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Ces critiques, on les connaît. Elles sont innombrables, elles sont accablantes, elles sont décisives. La contradiction entre les enseignements de la théologie catholique et les constatations de la science positive, est indéniable. Le catholicisme ne manque pas d'apologistes et de polémistes qui contestent l'existence d'une semblable contradiction et qui, dans les hypothèse ; où elle est irrécusable, n'hésitent pas à donner tort à la science. Ce n'est pas le moment de s'engager dans le domaine des controverses. Bornons-nous à insister sur un reul fait, dont les catholiques eux-mêmes doivent convenir: sur un nombre presque infini de points, des philosophes, des historiens, des juristes, des érudits, des naturalistes disent autre chcse que ce que professe l'Eglise et leurs conclusions ne semblent pas devoir être sérieusement ébranlées par les efforts auxquels se livrent les champions de la tradition catholique.
Ceci étant acquis et les erreurs du catholicisme étant visibles et incontestables pour tous ceux qui font usage des procédés ordinaires de la raison humaine, nous revenons au problème qui a été mentionné un peu plus haut. Comment se fait-il que d'innombrables catholiques demeurent réfractaires aux démonstiations si pressantes et si persuasives qu'on ne se lasse pas de leur prodiguer? Pourquoi sont-ils obstinément fidèles à un^ foi dont les enseignements sont en désaccord avec les résultats de l'expérience scientifique et même avec les observations du sens commun? Encore s'il fallait les chercher exclusivement au sein d'une multitude ignorante, incapable de réfléchir avec suite, et, plus encoie, de s'affranchir de l'autorité qui s'attacht, à la tiadition et aux habitudes acquises. Encore s'ils étaient de ces êtres dociles mr l'âme desquels le raisonnement n'a aucune prise et qui n'obéissent qu'à des suggestions d'ordre sentimental. Mais il est loin d'en être ainsi. La tradition et le sentiment contribuent dans une large mesure à la peisistance du catholicisme. Cette persistance ne saurait s'expliquer uniquement par là. C'est rn fait qu'il y a des catholiques instruits, des catholiques qui pensent, qui lisent, qui sont « au courant », des catholiques qui, intellectuellement, pourraient, devraient même nt, pas l'être, et qui pourtant le demeurent. A côté d'eux, il se rencontre un nombre immense de « croyants » qui négligent de s'appesantii sur les « problèmes » qui font l'objet de discussions entre le catho-
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licisme cl ses adversaires, mai& qui savenl toutefois que ces problèmes existent et qu'ils sont giaves, eL ([ni même n'ignorent pas totalement en quoi ils consistent ; i talgré cela ils refusent délibérément de les approfondir et tes+ent inviclablement attacliés à la foi de leurs père? ; bien plii^' (et le cas se présente fréquemment aujouid'hui) ils.e résignent volortiers, quoique peisonncllenient assez tièdes, à fonde r une dynastie de « croyants » résolus.
La préférence opiniâtre d'une fraction considérable de la classe éclairée pour le catholicisme est un fait d'une énorme importance. Si le catholicisme ne vivait plus que dans l'intelligence peu cultivée des masses, ou dans le cœur des femmes, son déclin ne Larderait pas à être sensible. On explique assez souvent par les calculs de l'intérêt ou par la crainte de la « révolution sociale » la prédilection de certains esprits pour l'Eglise. Il suffit de regarder autour de nous pour véri lier l'exactitude relative de cette vision. Toutefois, n'exagérons pas. Ce n'est pas uniquement par des considérations d'ordre matériel qu'une religion conserve son ascendant. 11 est beaucoup de personnes que le désir de jouir paisiblement d'une richesse acquise ou que la terreur de la démagogie n'ont pas privées entièrement de la faculté de se rallier à une doctrine pour des motifs d'ordre intellectuel et moral. Un certain nombre de « bons esprits » refusent d'abandonner le catholicisme. Comment expliquer ce fait, qui ne laisse pas de sembler inquiétant à des intelligences qui se font gloire d'être « logiques » et « positives ».
La méprise où s'attardent certains adversaires du catholicisme est de considérer une religion de la même manière qu'un système scientifique.
Si le catholicisme n'était effectivement qu'un système scientifique, la révélation et la réfutation des erreurs qu'il contient entraîneraient assez rapidement sa ruine. Mais le catholicisme n'est pas un système scientifique. Non pas qu'il prétende rester en dehors du domaine où la science a coutume d'appliquer ses méthodes. Tout au contraire. Il cherche à pénétrer dans ce domaine, à y prendre une place prépondérante, et c'est précisément dans ces tentatives de conquête — ou d'usurpation — qu'il se montre particulièrement débile et
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vulnérable. Mais ce n'est là, somme toute, que l'une des manifestations de son activité, et, non pas, à beaucoup près, la plus importante. Le catholicisme n'étant pas un système scientifique, les erreurs matérielles et constatées qui entachent son enseignement n'ont dès lors qu'une signification quelque peu secondaire. Ou du moins elles n'ont pas nécessairement pour lui un caractère mortel.
Le catholicisme, disons-nous, est quelque chose de beaucoup plus qu'un système scientifique. Semblable en cela à d'autres religions, il est une interprétation du monde. Il comprend à la fois une métaphysique, une morale, une psychologie, une philosophie de l'histoire, une poésie, une politique, une sociologie. Il a essayé également d'être une physique (c'est-à-dire une explication de la nature) mais de cruelles déconvenue? lui ont inspiié à cet égard une certaine timidité.
Il est une interprétation du monde... Parmi les innombrables faits qui constituent le « monde » et qui ont besoin d'être « interprétés », c'est-à-dire définis, reliés entre eux, rattachés à des causes, il en est relativement assez peu qui soient susceptibles d'une détermination absolument satisfaisante. Les démonstrations mathématiques répondent à cette exigence, de même qu'un grand nombre de propositions qui ressortissent aux sciences de la nature (physique, chimie, biologie). Encore, n'ignore-t-on pas, qu'il est, en biologie, des intei rogations qui tont jusqu'ici demeurées sans réponse, du moins sans réponse décisive. Que faut-il croire de la transmission des caractères acquis ou de l'origine de la vie? Dans un nombre infini de questions — et ce sont précisément celles qui, moins que toutes autres, ne sauraient nous laisser indifférents, puisqu'elles concernent l'homme lui-même et qu'elles sont inséparables des actes qu'il accomplit — nous ne possédons en réalité aucune certitude. Du moins aucune certitude qui soit à ce point impérative qu'une contradiction ou une hésitation soit logiquement inconcevable. Nous devons nous en tenir à des solutions hypothétiques, à des conjectures, à des probabilités. Que l'on songe au nombre incalculable de propositions auxquelles nous nous arrêtons, pai ce seul motif qu'elles sont à nos yeux probablement supérieures à d'autres, c'est-à-dire plus près d'une vérité dont les derniers voiles ne
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tomberont jamais. Cette observation s'applique aux actes qui constituent notre conduite aussi bien qu'aux opinions que nous professons. A quoi bon citer des exemples? En veut-on cependant. Devons-nous croire, avec Jean-Jacques Rousseau, que l'homme sortit bon des mains de la natuie? Est-ce la sévérité ou la pitié qui doit prédominer dans notre conduite à l'égard d'un coupable? Quelle est l'origine et quelle est la raison de la douleur? La démocratie est-elle un régime viable dans un grand Etat? Le capitalisme est-il légitime? Le lègne de Louis XIV fut-il avantageux ou funeste à la France? La suppression delà guene est-elle une chose actuellement possible ou même désirable? Nous ne disons pas que les réponses que l'on peut faire à des questions de ce genre sont toutes également vaines. Il en est qui sont meilleures que d'autres, c'est-à-dire plus probablement exactes. Aucune ne sera suffisamment convaincante pour qu'il soil impossible à un homme sensé de n'y point souscrire.
Nos croyances ne sont, par conséquent, qu'une adhésion à un tissu de probabilités. Quelle expérience étendue ne fautil pas pour détei miner la valeur respective de ces diverses probabilités! Dans le domaine de ce qui est logiquement possible, toutes les opinions ne sont pas également soutenantes, mais elles sont toutes susceptibles d'être accueillies. Or, quand une doctrine, — - et c'est le cas pour toute religion et spécialement pour le catholicisme, — s'annonce comme une interprétation du monde, il est relativement indifférent qu'elle contienne sur des points secondaires (ou qui paraissent tels) des erreurs avérées, du moment où sur des points qui sont (ou qui paraissent) essentiels, elle renferme une masse énorme d'affirmations qui, à raison de leur probabilité, sont provisoirement acceptables. La démonstration de ces erreurs serait meurtrière pour une religion, si celle-ci n'était admise par ses fidèles qu'à titre de révélation d'une vérité indubitable et absolue. Elle offre une importance beaucoup moindre si les sectateurs de cette religion n'y adhèrent qu'à raison de la probabilité de ses affirmations essentielles.
Faut-il conclure de là que la foi catholique implique aujourd'hui, si on l'envisage comme sentiment religieux, une dose notable de scepticisme? Nous en sommes convaincu, et aussi
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que c'est là en partie ce qui fait sa force. Mais, dira-t-on, il y a des croyants d'une sincérité absolue; il y a des fanatiques. Assuiément. La crédulité ingénue, la dévotion ardente, l'exaltation mystique sont des faits que l'on ne peut songer à nier. Mais il ne s'agit pas, en ce moment, de ce qu'est le sentiment religieux chez des personnes auxquelles le manque de lumières inteidit de raisonner utilement, ou que la passion empêche de raisonner froidement. Ces personnes se rencontrent en fou!e dans la religion catholique, comme au surplus, dans toute religion, et comme aussi, avouons-le, dans toutes les formes possibles de l'irréligion. Nous ne nous préoccupons que des esprits « éclairés » et « avertis ». Si des esprits de cette trempe se cantonnent dans le catholicisme,c'est parce qu'ils y trouvent une quantité suffisante de doctrines dont la vérité leur paraît probable, et que cette probabilité les rassure.
En matière de religion, il importe de ne pas confondre la manière dont une doctrine est proposée avec la manière dont elle est reçue. Elle est proposée comme certaine, cela va sans dire, comme une manifestation de la volonté divine. Bien souvent, elle n'est reçue que comme probable, et même comme simplement possible. Cela suffit pour qu'elle soit vivante et relativement efficace. Ce qui importe dans un dogme, ce n'est pas la façon dont il est conçu par les auteurs ; c'est la façon dont il est reçu par ses adeptes. C'est, en effet, sur cette réception que se règle la pratique. Si une vérité envisagée comme certaine répugne à toute transaction, une vérité considérée comme simplement probable s'accommode de compromis et de variantes. Elle s'adapte aux circonstances et elle est d'autant plus tenace. Une multitude d'excellents catholiques sont des hérétiques qui s'ignorent. Combien en est-il parmi eux qui croient sans restriction à l'éternité des peines de l'enfei pour des êtres qui leur furent chers, mais dont l'orthodoxie laissait à désiier ! Et toutefois, il arrivera que la possibilité de peines de ce genre inquiète, — peut-être même utilement,— la conscience de certains d'entre eux (mais il est douteux que leur nombre augmente).
Cette espèce de probabilisme religieux n'est assm émeut pas ce que l'église catholique professe officiellement, ni, bien entendu, ce que son clergé îecommande aux fidèles. Un en-
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thousiasme fervent lui plairaît davantage. Mais lemondeélant ce qu'il est, le clergé catholique est assez perspicace pour discerner les avantagea que peut retirer ]a religion elle-même d'une foi légèrement nuancée de scepticisme. Une semblable disposition d'esprit n'est pas un stimulant pour le prosylétisme. Mais elle est propice au maintien de pcsitions antérieurement occupées. Aussi l'intérêt suprême de l'Eglise est-il que les âmes ne soient point inquiétées dans le probabilisme où elles se reposent. Ce qui pourrait les émouvoir, ce ne sont point des attaques directes et brutales (l'effet en est à p( u près épuisé), c'est au contraire l'obligation, soit moi aie, soit intellectuelle, de se prononcei sur certaines questions et de conclure. Cette obligation naît inévitablement pour l'esprit dont l'attention est réclameé par des discussions qui relèvent des procédés ordinaires de la critique. Le péril est ici particulièrement grave. Supposons que sur vingt points, sur cent points, sur deux cents points, un esprit impartial soit amené à conclure contrairement à la tradition ecclésisatique. Il importe assez p3ii que ces points soient d'une importance assez médiocre et qu'ils soient moralement indifférents. Une dissidence trop souvent répétée finira par décourager la soumission qui dérive d'un probabilisme confiant. Le doute s'aggraveia dans l'âme du « croyant », doute qui, tôt ou tard, pourra dégénérer en négation. L'Eglise cherche tout naturellement à prévenir les progrès d'une évolution aussi pernicieuse. Elle y réussit, du moins elle l'espère, en interdisant la discussion sur les problèmes dont la science se préoccupe et où la tradition pourrait être prise en défaut. Ou plutôt elle affirme que ces problèmes ne sauraient prêfer à aucune discussion, tout au moins de la part des profanes. Par là, elle intimide les âmes craintives et refroidit les curiosités qui semblaient prêtes à s'allumer. D'excellents esprits — et assez bien disposés pour l'Eglise — ont déploré la condamnation du modernisme. Il fallait mal connaître l'Eglise catholique pour s'imaginer que cette condamnation pouvait être longtemps différée. L'Eglise étant ce qu'elle est, cette condamnation lui était dictée par un instinct de conservation qui, cette fois, ne se trompait aucunement.
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C'est, avons-nous dit, parce qu'un certain nombre de propositions essentielles du catholicisme sont acceptées comme suffisamment probables par beaucoup d'esprits éclairés que le catholicisme conserve un empire aussi étendu dans un âge d'inexorable ciitique scientifique. Mais cette probabilité ellemême, comment l'expliquer? Devons-nous reconnaître aux enseignements du catholicisme une valeur intrinsèque qui justifie leur ascendant? Point du tout. Il n'est presque aucune de ces propositions qui ne puisse être victorieusement battue en brèche. Cela ne !es empêche pas de former toutes ensemble un bloc extrêmement résistant. Elles ont ce double mérite, tout d'abord d'être des affirmations et ensuite de se soutenir mutuellement.
Elle sont des affirmations, des affirmations résolues/ et c'est déjà un avantage précieux. Les hommes qui ont le goût de l'investigation scientifique, et qui se font un devoir de suspendre leur jugement, ces hommes -là ccnstituent une faibte minorité. L'obligation de réfléchir ne séduit que peu de personnes, surtout lorsqu'il y 2 lieu de craindre qu'une réflexion, même prolongée, ne permettia pas de conclure avec sécurité. Ajoutez à cela que la plupart des hommes n'ont pas le loisir de méditer. Ils doivent agir. Et toutefois il ne leur est pas indifférent de pouvoir s'en rapporter, en des moments graves, à des principes régulateurs. Nous sommes ordinairement reconnaissants à ceux qui, prenant avec hardiesse la responsabilité d'une conclusion, impriment une direction à notre volonté. C'est une supériorité de toute religion, et spécialement du catholicisme, d'offrir une réponse qui n'hésite pas à la plupart des interrogations de l'âme humaine. Et ces diverses réponses — et c'est là un second avantage — se prêtent un mutuel appui. Quand on les rapproche et qu'on les combine, elles constituent un système, une philosophie, une espèce de réseau aux mailles innombrables, qui sans doute emprisonne l'intelligence, mais par lequel elle se tiouve protégée, soutenue et raffermie. Il est très vrai que la plupart de ces réponses seraient assez aisément rétorquées par une réplique bien dirigées. Mais il est des gens qui ne tiennent pas répliquer et qui
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savent particulièrement gré à une réponse de ce qu'elle les dispense de songer à la question.
A ces affirmations du catholicisme, il faut bien convenir que la science moderne n'oppose, sur un grand nombre de points, que des hypothèses qui ne concordent pas toujours entre elles. Bien entendu, une hypothèse loyalement présentée vaut beaucoup mieux qu'une affirmation erronée. Mais il ne s'agit pas en ce moment du mérite intrinsèque que peut offrir une proposition. Il s'agit de l'ascendant qu'elle exerce. A cet égard, une affirmation possède une incontestable supériorité. Supériorité qu'elle conservera jusqu'au jour où l'erreur qu'elle renferme se révélera clairement aux esprits les plus prévenus en sa favaur. Une semblable 1 évélation sera d'autant plus lente à se produhe que l'on n'oppose que des hypothèses à une thèse que l'on prétend frappée de caducité.
A vrai dire, ce ne sont pas seulement des conjectures que l'on allègue à rencontre des affirmations du catholicisme. Ce. sont également des affirmations, et qui sont appuyées de démonstrations. Malheureusement, il est plusieurs de ces affirmations qui se contradisent entre elle^. Ce nVt pas nécessairement une infortune. Peut-être même est-ce un bien. La rivalité des systèmes est propice à une recherche fructueuse de la vérité. En tout cas, l'irrésolution qui procède d'un conflit de ce genre a été la condition d'un avantage inestimable. Elle a centribué à répandre l'habitude et le goût de la tolérance. L'incertitude n'en subsiste pas moins et elle porte sur des questions d'un intérêt capital. On discute encore sur l'immortalité de l'âme et sur les sanctions d' outre-tombe. On :e demande s'il y a ou non du « divin » dans le mende, si l'univei 3 obéit à uii3 finalité ou s'il est asservi à un pur mécanisme. Estce le matérialisme qui a raison, ou bien doit-on accorder quelque crédit aux apôtres de l'idéalisme? Le libre arbitre a ses partisans ; mais les adhérents du déterminisme ne laissent pas d'être assez nombreux. La morale doit-elle être soumise à un impératif catégorique ou suffit-il qu'elle soit utilitaire? Est-il d'ailleurs possible de ne pas appuyer la morale sur une base métaphysique, et, par suite, mystérieuse? Ou bien peuton s'en tenir, pour la fonder, à l'idée abstraite de solidarité? Et si, pour réchauffer cette notion un peu froide, on y mêle
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les idées de « sympathie » et d' « amour » et qu'on se prenne à s'interroger sur la nature des faits que ces mots expriment, et qu'on cherche ensuite à les concilier avec une théorie mécaniste de l'univers, alors... Mon Dieu ! alors, on aboutit à des conclusions dont l'évidence ne s'impose pas.
Il existe un moyen assez simple de n'être pas tourmenté par des questions de cet ordre. C'est de n'ypas penser. Ce moyen n'est pas à la portée de tout le monde. Il y a des gens que ces questions obsèdent. Du moins, si elles ne les obsèdent pas, elles ne laissent pas de les troubler sourdement. Dans certaines circonstancs, il pourra se faire que cette inquiétude s'accuse et devienne véritablement aigùe. Il ne servirait à rien de dire que ces question* sont négligeables, sous prétexte qu'elles n'affectent en rien le bonheur de l'humanité, et qu'en outre elles sont insolubles. D'abord, il n'est pas absolument sûr que notre conduite en ce monde ne dépende pas plus ou moins de la solution de problèmes d'ordre métaphysique. Cette solution fût-elle même indifférente, encore faudrait-il faire partager une telle opinion à ceux qui n'y adhèrent point, ou qu; hésitent à y adhérer. Le positivisme n'est qu'un système parmi d'autre, systèmes. Nier l'importance d'une question, ce n'est pas supprimer celle-ci, c'est encore une façon de l'interpréter. Mais si l'incertitude est une souffrance pour un grand nombre d'intelligences, celles-ci seront reconnaissantes aux dogmes précisément d'être des dogmes et d'exclure la discussion.
Il est vrai que des débats âpres et prolongés ont troublé le christianisme et que le catholicisme lui-même n'y a pas échappé (que l'on se souvienne des controverses sur Ja grâce et la prédestination). Mais le catholicisme les a tranchés pai voie d'autorité et il ne leur permettra pas de renaître de leurs cendres. L'absolutisme a le goût du silence. Que le catholicisme ait, intellectuellement, beaucoup perdu à un semblable régime, c'est plus que probable. Mais l'ascendant qu'il exerce sur toute une catégorie d'âmes s'en est accru. Dans l'ordre de la pensée et du sentiment, aussi bien que dans l'ordre des choses extérieures, il est des âmes, infiniment nombreuses, qui ont besoin, pour être pleinement rassurées, de pouvoir s'abriter sous un absolutisme tutélaire.
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La vitalité du catholicisme procède de raisons multiples. Toutefois, cette vitalité est atteinte. Il reste à relever chez lui des faits connus de tous, qui sont l'indice ou qui seront la cause d'un affaiblissement graduel.
I Et tout d'aboi d l'impossibilité où il se trouve de répondre victorieusement à des objections d'ordre scisntifique. Cette impossibilité n'est pas niable. Sans doute — et nous avons essayé de le montrer — la vie des hommes n'est pas suspendue tout entière à des démonstrations méthodiquement conduites. Elle est partiellement dominée par des considéiations bien différentes. Il n'en est pas moins vrai que l'esprit scientifique se répand de plus en plus — ft de cela le catholicisme doit inévitablement souffrir.
I Ce n'est pas qu'il ait à redouter particulièrement l'apparition d'objections inédites. L'essentiel a été dit, et, depuis fort longtemps. L'Eglise est même devenue plus habile qu'autrefois dans le choix de ses moyens de défense. Lorsqu'on s'imagine pouvoir l'écraser au moyen d'arguments tirés de l'âge de la terre ou delà composition delà voie lactée, je crains fort que l'on ne se fasse illusion. Elle en a bien vu d'autres. Elle se montre beaucoup plus chatouilleuse à l'égaid de la critique historique, et, en effet, il y a là un point qui, chez elle, est assez vulnérable. Mais les personnes dont la force d'attention est accessible aux procédés de la critique historique et qui s'intéressent sincèrement au passé, constituent une minorité presque négligeable. Non, le danger pour l'Eglise est ailleurs. Il consiste dans la lente évolution qui affecte l'intelligence d'un nombre toujours croissant d'individu et qui accoutume ceuxci à ne plus souscrire qu'à des affn mations susceptibles d'une vérification expérimentale. On perd la foi dans les vérités dites révélées, non point parce que leur inexactitude ^st démontrée, mais paice qu'elles s'attribuent le privilège d'échapper aux prises de la discussion scientifique. A ce seul titre, on les considère comme suspectes et l'on s'écarte d'une Eglise qui en fait la pierre angulaire de son enseignement.
Si ces « révélations » étaient d'ordre purement sentimental et ne faisaient appel qu'aux intuitions mystiques de notre
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cœur, elles auraient beaucoup moins à craindre des progrès de l'esprit scientifique. Leur domaine serait différent. Mais le catholicisme n'a pu se lésoudre, jusqu'à présent, à borner son empire à la région, si riche pourtai t, du mysticisme . Etant une interprétation du inonde, c'est dans tous les domaines que ses affirmations se produisent. Et, par conséquent, dans tous les domaines où prévaudiont le goût et l'habitude de l'expérience scientifique, il risque de voir l'indifférence religieuse oe substituer à la foi.
Une autre cause de faiblesse pour le catholicisme est sa tendance de plus en plus maïquée à devenir une théocratie. Dans une large mesure, le catholicisme a toujours été une théocratie. De tout temps le clergé s'est efforcé d'y exercer sa prépondérance, et, en somme, il y a réussi. Jamais cette piépondélance n'a été aussi absolue, aussi incontestée qu'aujourd'hui. Lorsque le catholicisme était un culte officiel, et que tous les habitants d'un pays étaient réputés adeptes de l'Eglise — et que, pour la plupart, ils l'était nt sincèrement — la société laïque avait son mot à dire dans l'administration des cho es de la religion. L'Etat, qui la représentait, ne se faisait aucun scrupule de tenir tête au clergé. La foi n'était pas directement intéressée dans des débats de ce genre. Depuis que la société laïque a cessé d'être en même temps une société religieuse, une agrégation des fidèles, il ne s'est plus guère trouvé de catholiques qui fussent d'humeur à s'insurger contre l'autorité du clergé. Comment l'eussent-ils osé, puisque l'Etat n'était plu- là pour les outenir? Si leur mécontentement était trop vif, il leur restait la faculté de déserter l'Eglise et d'aller rejoindre la masse toujours grai dissante des indifférents et des adversaires. Ceux qui demeuraient se soumettaient docilement. Le clergé n'a pas manqué de tirer parti de cette situation. Il est devenu absolument impossible aujourd'hui pour les laïques de mettre en question le pouvoir qu'il s'attribue. A son point de vue, il s'en félicite. Mais la rançon d'un tel prestige est énorme. Cette rançon est, en somme, l'animosité d'une partie de la société moderne contre l'Eglise catholique. Animosité à laquelle le protestantisme
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est exposé dans une mesure infiniment moindre. Cette opposition est parfaitement consciente de ce qu'elle veut. Elle s'en prend au principe même de la théocratie. Ce qu'elle répiouve, c'est la conception selon laquelle la société humaine doit être dirigée dans les actes qu'elle accomplit, dans les pensées qu'elle élabore et qu'elle exprime, pai une classe d'hommes qui, en vertu d'une communication prétendue avec la divirité, sont investis de qualités spéciales et presque surnaturelles.
Une telle conception est par ses origines, étrangèie aux sociétés occidentales les plus vivaces. Ni la société hellénique, ni la société romaine, ni la société germanique ne connurent à proprement pailer, la théocratie. Elles furent ignorantes et naïvement superstitieuses ; elles eurent des devins et des pontifes ; mais elles n'admirent pas la suprématie permanente d'une classe sacerdotale. Nos pensées, nos sentiments, les habitudes de notre esprit procèdent, pour une forte part, des idées qui prévalurent chez ces races privilégiées. La cité, c'està-dire une association de chefs de famille décidant avec indépendance et en dernier ressort de leurs affaires commune?, fut un type d'organisation auquel les nations européennes ne renoncèrent jamais. La réalisation de ce type suppose la présence d'une population où se r°ncontrent en majorité des espiits actifs, robustes et prévoyants. Ce sont là de mauvaises conditions pour l'établissement d'une théocratie. Aussi se conçoit-il que la théocratie, qui est bien certainement d'oûgine orientale, ait îencontré chez les nations européenres des résistances et des préventions qu'elle n'a jamais pu vaircre entièrement, et que, moins que jamais, il lui sera dorénavant possible de surmonter.
Ce n'est pas que la pensée dont procède la théocratie manque de grandeur. Bien au contraire, cette pensée est l'une des plus hautes qui se puissent imaginer. Confier la direction de l'humanité à des sages, à des saints, à des hommes qui, par la science et par les mœurs, sont infiniment supérieurs à la multitude, c'est là une conception d'une évidente noblesse et qui ne laissa point d'exercer son attrait sur l'esprit d'un Auguste Comte ou d'un Ernest Renan. L'Eglise Catholique s'est attachée à cet Méal ave c une inviolable constance. Poui elle, 1 e clei gé
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doit îester et m élite de rester unê caste supérieure, dominante et sacrée. Si elle multiplie et défend avec opiniâtreté se. oïdies religieux, c'est parce qu'elle estime ne pouvoir reciutei que par leur intermédiaire un clergé plus accompli, en d'autres termes, une classe d'hommes doués de vertus spéciales et presque surhumaines.
Tel est son rêve. Malheureusement, il est loin d'avoir trouvé une réalisation satisfaisante. Une théocratie ne peut se faire accepter qu'à une condition : c'est que la classe qui se prétend supérieure et qui aspire à la primauté, à savoir le clergé, possède une inconstestable supériorité, à la fois morale et intellectuelle, à l'égard de la masse qu'elle entend gouverner. Là, où cette supériorité est un fait, la théocratie est un régime qui s'explique et qui, jusqu'à un certain point, se justifie. Après l'affaissemt nt de la civilisaticn gréco-romaine, après la dissolution politique et sociale qui suivit de foimidables mouvements ethniques, l'Eglise catholique fut un agert efficace de reconstitution et de progrès. Durant un peu plu 5 de deux siècles (de 1050 à 1300) la vision d'une Europe, dans laquelle la hiérarchie ecclésiastique eût été toute puissante, ne parut pas entièrement chimérique. Elle l'est devenue depuis lors, et de plus en plus. Quelque admiration que l'on professe pour la civilisation chrétienne et catholique du XIIe et du XIIIe siècle, (et alors même que l'on se résoudrait à oublier ses côtés sanglants et sombres) elle ne constitue pourtant qu'un épisode dans l'histoire du monde. Si la théocratie a décliné graduellement depuis six siècles et si la résurrection de son ancienne prépondérance apparaît comme un événement irréalisable, c'est, on n'en saurait douter, parce que les conditions nécessaires à son règne ont disparu.
Ces conditions on les connaît, c'est l'existence, chez la classe sacerdotale, d'une double et éclatante supériorité — supériorité intellectuelle et supériorité morale.
Il faut bien en convenir, actuellement cette supériorité n'existe pas.
Dans l'ordre intellectuel, vaut-il vraiment la peine d'en faire la démonstration? Il se rencontre évidemment des ecclésiastiques éclairés, instruits et laborieux. Mais il serait témé-
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raire d'affirmer qu'ils constituent une majorité au sein du clergé. A supposer môme que les ecclésiastiques soient en général des hommes distingués par l'intelligence, on doit reconnaître que le clergé ne compte pas beaucoup de ces esprits souverains, dont les idées font loi. Les découvertes scientifiques que l'on peut inscrire à son actif sont assez rares. Dans tous les ordres des productions de l'esprit, l'importance de ses œuvres est plutôt secondaire. Et nous faisons abstraction en ce moment de la somme de vérité ou d'erreur que peuvent contenir les ouvrages qu'on lui doit. Nous ne voulons les considérer qu'en tant que manifestation d'une puissance intellectuelle plus ou moins éminente. A cet égard, le clergé ne possède aucune supériorité par rapport à la société laïque.
Dira-t-on que cette primauté est d'ordre moral? Une telle prétention soulèverait les plus vives protestations. Admettons que la conduite du clergé, tant séculier que régulier, soit en général irréprochable, conforme du moins à l'idéal qu'il se propose d'atteindre. Il ne résulte aucunement de là que cette conduite atteste chez le clergé une moralité supérieure à celle des laïques. L'idéal moral du prêtre est celui d'un ascète, et le monde moderne, pris en masse, a cessé de croire aux mérites et à la nécessité de l'ascétisme. Nous ne songeons pas, du reste, à médire de l'ascétisme. Il se peut que, dans des circonstances données, il ait rendu des services. Il est possible que, dans un âge de sensualité déréglée et brutale, l'immolation des penchants naturels ait eu le caractère d'une réaction héroïque et réconfortante. Mais nous n'en sommes plus là. Notre morale moyenne est celle d'une société stable, dans laquelle les instincts excessifs n'ont plus guère l'occasion de se manifester impunément. Dès lors, la valeur de l'idéal que poursuit l'ascétisme semble assez illusoire. Bien plus, chez une notable fraction de la société laïque, l'ascétisme qu'entend pratiquer le clergé est un sujet d'irritation et presque de haine. Au premier abord, un tel sentiment peut sembler singulier. Il n'est pas complètement injuste. On en veut aux prêtres, non point précisément à raison de l'ascétisme dont ils font profession (ce qui est une affaire de choix personnel), mais parce que l'ascétisme leur est un motif de se dispenser d'autres vertus, que les laïques estiment plus nécessaires et plus nobles.
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On vient de faire allusion à l'espèce d'antinomie qu'il est possible de relever entre l'idéal moral du prêtre et l'idéal moral du laïque. Il faut aller plus loin. C'est la morale entière du catholicisme qui, à raison des imperfections qu'elle renferme, est pour lui une cause sérieuse de faiblesse.
Il ne saurait être question de mettre en doute la réalité d'une morale catholique. Cette morale existe. Elle contient des préceptes d'une admirable élévation et qui sont pratiqués par des âmes consciencieuses et délicates. Des aspects essentiels du christianisme se manifesteront toujours chez le catholicisme. L'infériorité relative de l'éthique du catholicisme vient de ce qu'elle est, sur plus d'un point, en contradiction avec le sentiment moral de l'humanité actuelle. Cette contradiction est de telle nature qu'il semble invraisemblable que le sentiment général de l'humanité se rétracte jamais et confesse qu'il s'est trompé.
Toute morale doit remplir deux fonctions essentielles. En premier lieu, elle doit être efficace ; il faut qu'elle agisse assez profondément sur l'imagination des hommes pour les déterminer à mettre leur conduite d'accord avec ses préceptes. En second lieu, elle doit établir une échelle de valeurs pour les actions que les hommes accomplissent et pour les sentiments qu'ils éprouvent ; en d'autres termes, il est nécessaire qu'elle marque nettement que certaines actions et certains sentiments sont préférables à d'autres, qu'il en est de louables et qu'il en est de condamnables.
De la première de ces tâches, la morale catholique s'acquitte d'une manière à peu près satisfaisante. Non pas que ses prescriptions soient observées sans défaillances. Les transgressions sont en nombre infini et l'une des habiletés de l'Eglise est précisément d'en tirer parti afin de fortifier les liens qui l'unissent aux contrevenants. Mais, en somme, l'Eglise réussit à susciter chez la généralité de ses adeptes un effort qui n'est nullement illusoire, vers la réalisation de l'idéal moral qu'elle leur indique. En revanche, dans l'accomplissement de la seconde tâche, à savoir dans l'établissement d'une échelle de valeurs morales, le catholicisme est fort loin d'être à l'abri du
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reproche. Cette échelle existe ; seulement les degrés en son disposés de telle façon que leur ordre ne coïncide plus du tout avec celui que l'humanité actuelle tend à consacrer. Le contraste est tellement accentué que, plus que tout autre motif, il contribue à éloigner de l'Eglise des âmes parfaitement sincères et qui sont douées de l'instinct religieux. Evidemment, il est des points essentiels au sujet desquels les deux morales concourent et sur lesquels, au surplus, toutes les morales sont (J'accord. Notamment, la loi religieuse et la loi pénale sont très rarement en conflit. Mais dans combien de cas ne voit-on pas éclater une antimonie décisive ! En premier lieu, il arrive au catholicisme d'envisager comme étant des infractions graves, — comme étant des péchés mortels, — des actions que la morale humaine répute indifférentes, ou du moins insignifiantes. Allons plus avant. Dans quelques hypothèses, l'interversion est absolue. Le catholicisme taxe de criminelles des manifestations de l'esprit que la morale d'aujourd'hui estime honorables — et réciproquement. Un exemple suffira, et il est péremptoire. La morale catholique place en un rang éminent l'orthodoxie, c'est-à-dire un attachement inviolable à un culte déterminé, une soumission sans restriction aux enseignements de l'autorité ecclésiastique. La critique est mal vue ; le doute est tenu pour suspect ; le dissentiment, l'hérésie est une faute capitale ; l'apostasie est un crime. S'il est au contraire une règle que l'esprit moderne proclame avec une particulière énergie, c'est assurément que la recherche de la vérité doit se poursuivre avec une entière indépendance, qu'elle offre par elle-même quelque chose de sacré, qu'une erreur n'est pas moralement condamnable, et que l'homme, en toute matière, a le droit, et même le devoir de s'attacher aux conclusions que lui recommande l'expérience ou que lui dicte sa conscience. Dans cette conception, les mots d'orthodoxie et d'hétérodoxie n'ont aucun sen:; ; du moins,n'est-il pas permis de leur attribuer une signification d'ordre moral.
L'antinomie que nous venons de signaler est profonde, beaucoup plus profonde que ne le laissent soupçonner certaines apparences, et ses conséquences sont incalculables. Quelque opinion que l'on ait au sujet de deux notions opposées de l'obligation morale, nul ne niera qu'il existe une opposition, à cet égard, entre le catholicisme et l'esprit moderne. Et ce-
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contraste est pour le catholicisme une cause incontestable de faiblesse.
De tous les symptômes qui pourraient faire croire à un déclin du catholicisme, il n'en est pas de plus expressif que l'impuissance et l'embarras dont il fait preuve en face de ce que l'on appelle communément le .< problème social ». N'allons pas lui reprocher au moins de n'avoir pas su résoudre les conflits du capital et du travail. Il n'est pas démontré qu'aucune autre doctrine soit plus près que lui de cette solution, et au surplus le catholicisme serait paifaitement en droit de ne point se mêler à des controverses économiques. Sa faiblesse est d'ordre plus intime et se rattache à son incapacité relative en matière de morale. Il n'a pas su élaborer une morale sociale, une morale qui soit acceptable pour les vastes collectivités qui s'éveillent aujourd'hui à la conscience, une morale qui surtout soit acceptée par elles.
Le catholicisme dira sans doute que d'autres doctrines, d'autres écoles n'ont pas réussi davantage. A supposer que l'objection soit fondée, cela prouverait simplement que ce domaine est celui de l'incertitude, des ébauches et des tâtonnements; mais cela ne diminuerait en rien l'échec du catholicisme. Et celui-ci ajoutera probablement qu'on ne saurait le requérir de constituer une morale sociale, puisqu'elle existe, et que c'est jmtement la morale catholique. Tous les préceptes nécessaires à l'homme vivant en société s'y trouvent, dhat-il, clairement inscrits. Il suffît de s'y conformer, peur que le problème social soit résolu, bien mieux, pour qu'il ne se pose même pas.
Une telle argumentation serait sam portée. Il ne s'agit pas de savoir si le catholicisme a élaboré un code de morale qui, théoriquement, serait applicable à une société démocratique. La seule question est de savoir si ce code obtient, de ceux qu'il aspire à régir, une somme suffisante de confiance et de respect. Or, à cet égard, il est une constatation à laquelle il est impossible de se dérober : les grandes agglomérations ouvrières qui se sont constituées et organisées depuis un siècle connaissent à peine le catholicisme, lui témoignent beaucoup de méfiance et nourrissent fréquemment à son endroit des sentiments .hostiles.
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C'est là un fait extrêmement remarquable et dont les causes mériteraient un examen att< ntif. Il forme antithèse avec un autre fait également intéressant, à savoir l'ascendant durable du catholicisme au sein de la population rurale (dans certaines régions, et en Belgique notamment, cet ascendant n'a pas cessé d'être prépondérant).
On doit conclure de là que la fidélité à une confession religieuse est un phénomène où se marque éminemment la puissance de la tradition. Dans les campagnes, on le sait, la tradition possède une autorité qui ne s'atténue que lentement. L'attachement à la foi des ancêtres s'y transmet des parents aux enfants. La religion fait partie de cette coutume iminémorable, dont il semble téméraire et coupable de récuse] la valeur. Par contre, ce qui caractérise la civilisation industrielle qui s'est développée à notr^ époque, c'est de ne pouvoir que très partiellement se relier à des habitudes anciennes, robustes et tenaces. EJle n'est pas sans avoir ceitaines origines dans le passé. Mais rien dans le passé ne laissait pressentir la prodigieuse expansion industrielle qu'ont provoquée, au XIXe siècle, les applications de la vapeur et de l'électricité. L'emploi de nouveaux moyens de production a déterminé la formation extrêmement rapide d'un immense prolétariat, qui n'avait pas de traditions à répudier, puisqu'il était presque sans traditions. La foi religieuse ne trouvait pas dans ces nouveaux milieux le support d'habitudes héréditaires et d'antiques souvenirs. Elle s'y est affaissée.
Comment expliquer, cependant, que le catholicisme, dans la région de la société où l'appui de la tradition lui manquait, n'ait pas réussi à exercer sur l'âme populaire une prise plus efficace? Ce n'est pas qu'il ait témoigné ici d'aucun découragement. Il n'a cessé de lutter. On ne peut, notamment en Belgique, refuser son admiration aux efforts qu'il prodigue pour exploiter à son profit le légime des syndicats professionnels. Il est certain, dès à présent, que ses succès seront limités. Dans le monde entier, la population des villas et des centres industriels reste en majorité réfractaire aux entreprises des religions positives, et spécialement aux tentatives du catholicisme. Résultat d'autant plus significatif que certaines des objections que l'on oppose d'ordinaire aux religions positives,
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à savoir leur insuffisance dans l'ordre des recherches scientifiques, sont relativement négligeables si l'on se place au point de vue des croyances et des sentiments populaires.
Dès Jors, devons-nous penser que c'est la morale du catholicisme (et par morale il faut entendre une conception de la destinée humaine) qui inspire au prolétaiiat une espèce d'aversion? A cette question il semble difficile de ne pas faire une réponse affirmative. Mais d'où vient le désaccord entre l'idéal proposé à ses adeptes par le catholicisme et l'idéal plus ou moins confus, où s'attache l'imagination de la classe ouvrière?
Ce désaccord pourrait être caractérisé par la formule suivante . la morale catholique est une morale de renoncement prêchée à des hommes qui créent la richesse et qui savent qu'ils la créent.
L'un des objets essentiels de la doctrine catholique est d'inspirer à ses adeptes la résignation aux maux de ce monde, en prévision des récompenses éternelles qui sont réservées au juste. Les épreuves ont l'avantage de procurer aux fidèles qui les endurent les moyens de faire plus aisément leur salut. Une semblable interprétation delà destinée humaine n'est point pour déplaire aux heureux et aux puissants de la terre, puisque la résignation des masses à leur sort est pour eux-mêmes une condition de sécurité. L'impérieuse obligation que leur impose le catholicisme de témoigner aux déshérités et aux pauvres une pitié efficace leur permet, lorsqu'elle est remplie, — et elle l'est fréquemment, surtout grâce à i'aumone, — d'affranchir leur conscience des anxiétés qtu pourrait lui inspirer le sentiment d'une injustice sociale.
On ne sauiait niei que la doctrine de la soumission au sort ou plus exactement à la volonté divine, ne puisse être douée, pour les classes inférieures et souffrantes, d'une sorte de vertu consolante et pacificatrice. Toutefois, cette vertu, elle ne la possédera que dans un état extrêmement stable, où l'inégalité des conditions apparaît comme un phénomène inévitable et traditionnel, comme une circonstance liée à des faits naturels et élémentaires, tels que la posses, ion du sol. Ce qui distingue l'état social de notre temps, ce sont des caractères tout à fait différents. L'instabilité domine. La répartition de la
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fortune subit de soudaines variations. La suprématie que confère la richesse ne dérive pas uniquement de la possession de la terre. Elle dépend, pour une part de plus en plus forte, de la détention du capital. Or, le capital est une valeur qui se renouvelle constamment et qui, d'une manière visible et palpable, se reconstitue grâce à l'effort constant de la classe ouvrière. Par suite de ce même effort, la richesse s'accroît et les modes de jouissance que procure, son usage vont se multipliant. Ce serait méconnaître l'évidence que de soutenir crue la classe ouvrière ne tire aucun profit de cette évolution. Ses souffrances et ses privations n'en sont pas moins réelle > et offrent un contraste marqué avec l'opulence, tout au moins relative, d'une immense classe bourgeoise, dont la fortune est en général d'origine assez récente. Dans une telle situaticn, il est difficile de faire admettre par la classe ouvrière les préceptes d'une morale qui prêche avant tout le renoncement. L'indigence et les épreuves matérielles ne lui païaîtront pas résulter d'un décret du destin, puisque tant de personnes ont réussi à s'en exempte r et que cet affranchissement est dû au labeur persévérant de la classe ouvrière, elle-même. On conçoit que les prédications du catholicisme aient peu d'attrait pour les prolétaires et qu'ils nounissent pour ce culte une incontestable malveillance.
Ce qui contribue à envenimer cette malveillance, à la faire dégénérer en rancune paifois haineuse, c'est la disposition actuelle de l'Eglise catholique à s'appuyer sur les classes possédantes. Qu'elle le fasse par intérêt et parce qu'elle peut trouver de ce côté-là seulement les ressouices matérielles nécessaires à son existence, c'est extrêmement probable. Mais elle y est conduite également par des consicléiations d'un ordre plus profond. L'Eglise estime que la société ne peut exister, moralement et matériellement, que par l'application du principe d'autorité, principe dont, la prédominance est certainement facilitée par la présence d'une hiérarchie sociale fortement organisée. Actuellement, c'est avant tout la répartition des richesses qui détermine les degrés d'une semblable hiérarchie. Les riches seront assez naturellement, enclins à la maintenir. Par instinct, par esprit de conservation, l'Eglise cheichera un point d'appui chez la richesse acquise et cette atti-
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tude ne peut qu'entretenir l'antipathie du prolétariat à son égard.
La prise insuffisante du catholicisme sur les ouvriers de l'industrie est l'un des symptômes les plus apparents de sa faiblesse organique. Ce symptôme deviendra de plus en plus accusé à mesure que grandira l'ascendant de la démocratie. Sous une forme ou sous une autre, le progrès de cet ascendant est probablement l'un des spectacles que nous réservent les temps à venir.
Il n'est pas de question plus difficile à résoudre que celle des chances de durée d'une religion. Que le catholicisme ait encore devant lui un avenir immense, cela ne saurait faire l'ombre d'un doute. Il subsistera durant un laps de temps dont il est impossible de prévoir le terme. D'autre part, il y a lieu de se montrer extrêmement incrédule au sujet de sa puissance de diffusion. Le catholicisme peut évidemment se répandre grâce à la fécondité et à l'émigration des familles catholiques. Mais il ne fera plus guère de conquêtes proprement dites. Sauf un petit nombre de conversions isolées, son prosélytisme n'a réussi à entamer ni l'orthodoxie grecque, ni le protestantisme, ni l'islamisme. Les populations asiatiques, et spécialement celles de l'extrême-orient, paraissent devoii rester à jamais rebelles à son influence. Ces échecs n'auraient rien d'inquiétant ni d'humiliant pour un culte qui ne prétendrait pas à l'exclusivisme et qui admettrait que les diverses religions positives sont autant d'interprétations, piesque également légitimes, d'un même idéal divin. Cette façon d'entendre la « vérité religieuse » est nettement répudiée par le catholicisme. Il affirme être le seul dépositaire de la « vérité », et par suite, aspire, sans aucune réticence, à un empire unique et universel. Il est superflu d'insister sur l'éclatante vanité de cette ambition. Certains catholiques l'ont si bien senti qu'ils ont pris à tâche de donner au catholicisme une base nationale. C'est principalement en France que ce mouvement s'est dessiné. On y professe qu'il faut s'attacher au catholicisme parce qu'il est traditionnel et qu'il est la religion de la patrie. Cette combinaison du nationalisme et de la foi religieuse est un ex-
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pédient qui pourrait procurer au catholicisme quelques succès partiels et passagers. Qui ne voit qu'un tel expédient implique un aveu assez humble, à savoir que le catholicisme ne saurait prétendre à l'universalité et qu'il s'oppose, en qualité de religion nationale, à d'autres cultes qui étant, eux aussi, associés aux destinées d'une patrie, possèdent, à ce point de vue, la même légitimité?
Le catholicisme ne sera donc jamais, avec quelque optimisme que l'on envisage son avenir, que la religion d'une fraction de l'humanité. Alên e dans ce domaine circonscrit, son action pourrait être considérable. Sous quelle forme cette action va-t-elle s'exercer? Bien qu'il soit infiniment téméraire de risquer des pronostics en cette matière, il semble que l'on puisse entrevoir pour le catholicisme deux orientations possibles.
La première consisterait pour lui à ne s'écarter en rien de l'attitude qu'il a prise au Concile de Trente et qui ne s'est pas démentie depuis lors. Il restera une théocratie intransigeante. Il persistera à nier que le salut puisse se faire en dehors de l'Eglise. Il revendiquera le droit de présider à l'évolution de la société, de régenter les consciences, d'afïirmer ou de condamner au nom d'un dogme inflexible, les opinions des hommes. Cette conduite, si manifestement inconciliable avec les incessantes métamorphoses qui s'opèrent autour de lui, pourra lui assurer la fidélité d'adeptes ayant le goût de la soumission et de la tradition. Elle lui attirera peut-être aussi la sympathie des esprits qui s'attachent ardemment à tout ce qui paraît offrir un appui au principe d'autorité. En revanche, cette résistance opiniâtre au cours naturel des choses éloignera de plus en plus du catholicisme les âmes éprises d'indépendance ou leur interdira d'y adhérer. Le catholicisme, invariablement méfiant à l'endroit de l'esprit moderne et réduit à vivre de souvenirs, en viendra à se dessécher progressivement et à se rétrécir.
Mais ce résultat, si vraisemblable qu'il paraisse, n'est cependant pas le seul qu'il soit possible d'envisager. On ne doit pas écarter entièrement l'hypothèse d'une rénovation relative du catholicisme. Encore convient-il de s'entendre sur la portée de ce mot rénovation. Il ne saurait évidemment être question de demander au catholicisme la répudiation d'aucun dogme, le
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désaveu d'aucune doctrine, la transformation de sa discipline intérieure. Exiger du catholicisme qu'il renonce à être luimême et qu'il se métamorphose en protestantisme (sous le couvert d'une espèce de « modernisme ») c'est vouloir l'irréalisable. Mais le catholicisme pourrait, semble- t-il, sans aucune révolution proprement dite, s'adapter dans une certaine mesure à l'esprit de notre temps. A vrai dire, il aurait à faire pour cela deux concessions essentielles, mais sans lesquelles il ]ui sera impossible de désarmer jamais la méfiance et l'hostilité qu'il suscite. Il aurait tout d'abord à adhérer franchement au principe de la liberté de conscience, non pas seulement dans l'ordre politique (où il a bien dû se résigner aux faits accomplis), mais également dans l'ordre de la pensée et du sentiment. Il devrait admettre que dans tous les domaines qui sont accessiblef à l'emploi des procédés scientifiques (qu'il s'agisse d'histoiie naturelle, d'exégèse biblique et même de dogmatique) les opinions sont libres. Libres, non pas en ce sen. qu'elles ont toutes le même titie à obtenir l'adhésion de* fidèles (car l'Eglise est évidemment en droit d'avoii une doctiine qui lui soit propre) ; mais libres en ce sens qu'elles peuvent être professées sans entraîner aucune déchéance morale ni aucune censure ecclésiastique pour ceux qui les partagent. Que l'Eglise critique, discute et cherche à réfuter des « erreurs », nul ne songera à lui en faire un grief. Mais qu'elle les anathématise par voie d'autorité et qu'elle flétrisse comme moralement coupables ceux qui persistent à ne point lee abandonner, voilà ce que la conscience moderne estime intolérable et ce qu'elle ne samait accepter. Elle ne renoncera jamais à protester contre cette illégitime confusion entre F «erreur» et le « péché » confusion actuellement si fatale à la religion catholique. Ensuite, il serait nécessaire que le caractère théocratique du catholicisme allât s'atténuant. Il faudrait que les laïques eussent un rôle beaucoup plus efficace dans son administration (c'est la cause pour laquelle luttèrent récemment avec une vaillance mal récompensée Brunetière et Fogazzaro); il faudiait surtout que le clergé abjurât toute prétention à diriger et inspirer la société laïque en des matières qui ne sont pas strictement d'ordre religieux.
C'est, dira-t-on, beaucoup demander au catholicisme. Et que lui restera-t-il s'il abdique son ambition la plus haute, qui
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est précisément de soumettre l'humanité entière — corps et âmes — à l'autorité d'un même culte et d'une même foi?
Il demeurerait une grande force à la fois sociale, morale et intellectuelle. Force sociale, tout d'abord. Il est certain que le catholicisme possède à cet égard les ressources et les avantages qui appartiennent à tout culte positif, par cela seul qu'il est organisé et qu'il s'appuie sur une tradition. Mais aussi force intellectuelle et morale, en ce sens qu'il pourrait être un centre d'attraction pour une multitude d'âmes. Innombrables sont les esprits qui éprouvent le besoin, pour se sentir en sécurité, de s'agréger à un groupe et d'adhérer à un dogme. Si une telle disposition n'existait pas, on ne comprendrait pas qu'il se crée dans tous les domaines, des écoles, des sectes, des factions et des cultes. Quoi qu'en puissent dire certains sociologues, les intérêts économiques ne sont pas seuls à déterminer la formation de catégories et de classes. Les idées conseiveront leur prestige et toujours on verra les hommes se rapprocher et s'unir parce qu'ils sentent de la même façon et paice qu'ils désirent croire en commun à certaines choses. Sous une forme ou sous une autre, il y aura toujours des actes de foi. Il y en aura même beaucoup, et qui différeront entre eux. Incapables de se vaincre et de s'éliminer l'une l'autre, les doctrines devront se tolérer mutuellement. Rien n'est plus noimal. Il faut être en proie à un pessimisme étrange pour qualifier d'anarchie intellectuelle ce qui, après tout, est peut-être un concert, où se combinent des timbres variés. Dans cet ensemble, le rôle du catholicisme, pareil en cela à celui de toute religion, pourrait consister à demeurer une manifestation intéressante de l'idéalisme, ou, si l'on préfère, du mysticisme.
Un tel rôle ne serait nullement méprisable. Ne nous faisons pas illusion. Malgré les progrès constants des méthodes d'observation., le mysticisme n'est point mort, et il se pourrait qu'il fut immortel. Il faut du reste entendre par mysticisme, non pas une exaltation morbide ou une perversion de nos sentiments, mais tout simplement la conscience que notre âme vit et baigne, en quelque sorte, au sein d'un mystère que nos moyens d'investigation ne parviennent qu'imparfaitement à éclaircir. L'opposition entre le réalisme et l'idéalisme, entre le positivisme et l'idéalisme, est irréductible. Il est probable
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qu'elle subsistera toujours, parce que chacune de ces conceptions, se plaçant à son point de vue, a raison, sans pouvoir démontrer toutefois que la conception adverse est dans l'eireur. On est tenté de dire que ces deux points de vue exercent respectivement leur séduction sur deux familles distinctes d'esprits. Rien n'est susceptible d'être exactement connu, disent les positivistes, en dehors des résultats d'une observation et d'une expérience méthodiquement pratiquées. Et c'est parfaitement juste. Mais ils n'aboutissent à des conclusions solides qu'à la condition de faire abstraction de certaines questions, que cette indifférence volontaire n'empêche pas d'exister. On ne saurait interdire à d'innombrables esprits, — et cela est vrai des plus raffinés comme des plus incultes, — d'être attirés par ces questions et de s'efforcer de les résoudre, fut-ce au moyen d'hypothèses. La région où se dessinent ces problèmes n'est point séparée par un mur infranchissable de la région où se poursuivent les investigations de la science positive. Elle y confine et, par endroits, semble la prolonger vers un horizon enveloppé d'une brume impénétrable et lumineuse. Ce domaine est celui du mysticisme et c'est là que les religions, en compagnie de plusieurs systèmes philosophiques, trouveront à se loger, et peut-être beaucoup plus à l'aise et avec plus de sécurité que ne l'imaginent maints spécialistes, penchés sur leurs travaux de laboratoire.
Le catholicisme se résignera-t-il à cet exil relatif et se résoudra- t-il à n'être que l'un des interprètes du mysticisme dans le monde? Persister a- t-il, au contraire, à vouloir demeurer, dans tous les domaines de l'activité humaine, une autorité suprême et, par suite, rester a- t-il un irréconciliable adversaire de tout ce qui cherche à échapper à sa tutelle? En prenant le second parti, il s'expose volontairement à des lettres cruelles, dans lesquelles, son humeur s'envenimant, il perdra graduellement de son crédit et de son prestige.
Il est extrêmement probable que c'est ce second paru' qu'il choisira.
MACHIAVÉLISME ET RAISON D'ÉTAT 9
Le mot machiavélisme ne jouit pas d'une bonne réputation. Dans le langage ordinaire, on en fait volontiers le synonyme d'astuce et de perfidie. Ce n'est pas tout à fait sans rai. on. Cependant, nous avons le devoir de ne pas nous en tenir à une impression superficielle. Il importe de constater ce que le mot machiavélisme représente pour ceux qui ont fait de la science politique l'objet de leur étude. A cet égard, il n'y a pas d'hésitation possible. Le machiavélisme est la doctrine de la raison d'Etat. Pour être plus précis, c'est la doctrine selon laquelle tous les moyens sont bons, lorsqu'il s'agit d'atteindre un but politique. En d'autres termes, c'est la conception selon laquelle les considérations d'ordre moral sont aussi étrangères à la politique qu'elles le sont, par exemple, à la botanique ou à l'astronomie.
Une semblable conception a été certainement en crédit, et Machiavel fut son interprête le plus renommé. Mais est-il avéré qu'elle a perdu aujourd'hui tout ascendant? Pour n'être avouée nulle part avec un cynisme qui nous effaroucherait, n'est-elle pas, en fait, professée d'une manière implicite? L'historien Anglais Lord Acton, dans la très belle introduction
(1) Lecture faite dans la séance publique de la Classe des lettres de l'Académie royale de Belgique le 4 mai 1910 (Bulletin de l'Académie royale de Belgique Classe des lettres 1910, pp. 291 et suivj
MACHIAVÉLISME ET RAISON D'ÉTAT
qu'il a écrite pour une nouvelle édition du Prince, nous affirme que Machiavel « n'est pas un type qui s'évanouit ; qu'il est, au contraire, une influence constante et contemporaine » (1). Un tel jugement ne saurait être admis sans restriction. Mais il est nécessaire de le signaler. Il vaut la peine d'examiner si la doctrine de la raison d'Etat, comprise à la manière de Machiavel, possède, aujourd'hui encore, une valeui sérieuse et si elle trouve, dans l'état présent du monde, de coi ditions d'existence qui lui assurent des chances de durée.
Avant de parler de machiavélisme, il ne sera pa^ superflu de dire quelques mots de Machiavel lui-même, ainsi que de la valeui scientifique et littéraire de l'œuvre qu'il nom a laissée. Nul n'ignore que Machiavel était Florentin. Il naquit en 1469 et momut en 1527. Son existence, pour n'être pas exempte de vicissitudes, ne fut point particulièrement accidentée, surtout si l'on tient compte de l'époque où il vécut. Il fut un fonctionnaire important de la République et s'acquitta de missions qui exigeaient du tact et de la fidélité. On ne voit paf qu , dans aucune occasion, il ait joué un rôle décisif. Ces situations de second plan, pour peu que celui qui les occupe soit doué d'une intelligence perspicace, sont un observatoire excellent. On y surprend sur le vif la manière dont se font les événements et l'on y voit de près et dans l'intimité des personnages que le public n'aperçoit qu'à distance. Il va sans dire que Machiavel profita largement de ces facilités. Et, toutefois, peut-être cette expérience fut-elle demeurée inutile pour la postéiité si, à la suite d'une de ces révolutions qui troublèrent Florence au XVIe siècle, Machiavel n'eût perdu sa place. Fonctionnaire disgrâcié, presque sans fortune, retiré dans une modeste villa, il consacra ses loisirs à la composition de ses principaux ouvrages. Plus tard, il retrouva quelque faveur auprès du gouvernement des Médicis et sa condition matérielle devint un peu meilleure. Elle n'était pas fort brillante lorsqu'il s'étei-
(1) « He is the earliest conscious and articulate exponent of certain living forces in the présent world... we find him near our common level, and perceive that he is not a vanishing type, but a constant and contemporary inffluence » (Introduction to // Principe, dans Essays on Liberty, p. 231).
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gnit en 1527. En somme, l'existence de cet homme, dont les écrits devaient agir si profondément sur le monde, fut relativement obscure. C'est à peine si elle fut éclairée par un rayon de gloire littéraire. Les principaux ouvrages de Machiavel ne furent publiés qu'après sa mort. On connaissait de lui quelques comédies, spirituelles et assez licencieuses, dont l'une au moins, La Mandragore, est demeurée célèbre. Elle a fourni à La Fontaine la matière d'un de ses contes. Néanmoins, si nous n'avions conservé de Machiavel que ses comédies, ses poèmes, ses « relations » diplomatiques, ses lettres familières, et quelques essais politiques, il figurerait avec honneur au nombre des écrivains italiens de second ordre. Son Histoire de Florence elle-même, malgré son incontestable mérite, n'est qu'une chronique intéressante, semée d'un certain nombre de réflexions sagaces. Mais il a écrit les Discours sur la première décade de Tite-Live et il est l'auteur du Prince. Ces deux ouvrages lui assurent l'immortalité. Bien que les Discours sur Tite-Live ne le cèdent en rien au Prince et qu'il soit même peimis de les préférer, il est cependant probable que leui réputation participe aujourd'hui de la célébrité du Prince. Ce n'est pas que Machiavel ait mis dans ce dernier ouvrage le meilleur de lui-même et sa pensée la plus intime. C'est dans les Discours postérieurs au Prince, ne l'oublions pas, quf* se révèlent à la fois ses prédilections politiques et ses sentiments républicains. Mais dans le Prince, la distillation de ses idées est, en quelque façon, poussée plus lom. C'est cette prodigieuse concentration qui fait de ce petit volume un flacon précieux, danslequel les uns ont cru trouver un élixir de vie, et les autres un poison moi tel.
Machiavel restera l'auteur du Prince, et il suffît de lire ces quelque cent pages pour apprécier l'essence de ce que l'on appelle communément le machiavélisme.
Quelque opinion que l'on ait sur la théorie de la raison d'Etat, on doit reconnaître que les ouvrages du secrétaire florentin offrent des mérites quileur garantissent un rang tout à fait éminent dans l'ordre des productions de l'esprit. N'insistons même pas sur leur valeur littéraire. Machiavel est, dans toute la force du terme, un grand écrivain. La mâle concision de sa prose est d'une beauté qui n'a pas été surpas-
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sée. Dans le domaine de la science politique, Machiavel est vraiment un créateur, un initiateur. S'il n'a pas, à proprement ]) arler, fondé la science politique, on peut dire qu'il l'a renouvelée. Il en a fait une science exacte, ou, pour mieux dire, une science d'observation. Il ne s'agit plus ici de cités idéales ou de constructions chimériques. Il ne s'agit plus de conceptions a priori. Il s'agit de faits réels et concrets, qui se déterminent les uns les autres et d'où l'on peut, par induction, dégagei des conclusions solides. En deux mots, c'est l'expérience qui se substitue à l'imagination. Plusieurs des analyses de Machiavel ont la valeur d'obseï vations définitives. Ce sont des chefsd'œuvre de clairvoyance psychologique (1). « Mon intention, dit Machiavel, étant d'être utile à qui m'entendra, il m'a paiu qu'il valait mieux m'attacher à des choses vraies qu'à des choses imaginaires >■. (2). Que l'on nous pei mette de montrei, par une citation un peu longue, sa méthode et sa manière de raisonnei . Il cherche à établii que, de tous les partis que pourrait prendre un prince, le plus pernicieux est de rester neutre entie deux adversaires (3). Voici comment il s'exprime :
« Un prince est estimé lorsqu'il est franchement ami ou franchement ennemi, c'est-à-dire lorsque, sans aucune réserve, il se déclare en faveur de l'un et contre un autre. Il sera toujours plus utile de prendre un parti que de rester neutre. Si deux de tes puissants voisins en viennent aux mains, ou bLn, ils sont de telle qualité que, l'un d'eux venant à l'amporter, tu aies quelque chose à craindre du vainqueur, ou bien non. Dans chacun de ces deux cas, il te sera toujours plus utile de te déclarer et de faire une guerre loyale. En effet, dans le premier cas, si tu ne te déclares pas, tu seras toujours la proie de celui qui l'emporte, et cela, au contentement et à la satisfaction de celui qui est vaincu... Celui qui l'emporte ne veut pas d'amis suspects et qm ne l'assistent point dans l'adversité. Celui qui perd ne t'accueillera point, parce que tu n'a pas voulu, les armes à la main, courir sa fortune... Les princes irrésolus, pour échapper à un péril présent, suivent, la plupart
(1) Voyez, par exemple, dans le livre premier chapitre XLVII des Discours sur Tite-Live. l'analyse de la métamorphose qui s'opère dans la manière de juger les événements, lorsqu'on passe de l'opposition au pouvoir.
(2) Le Prince, chapitre XV.
(3) Le Prince, chapitre XXI.
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du temps, la voie de la neutralité et, par là, la plupart du temps, marchent à leur ruine. Mais lorsque le prince se découvre vaillamment en faveur d'un parti, si celui auquel tu es attaché l'emporte, encore qu'il soit puissant et que tu'restes à sa discrétion, il a des obligations envers toi, et des liens d'amitié ont été contractés : les hommes ne sont jamais dépourvus d'honnêteté au point de pousser l'ingratitude jusqu'à t'opprimer en pareille circonstance. De plus, les victoires ne sont jamais tellement absolues que le vainqueurn'aitbesoin d'avoir égard à certaines choses, et principalement à la justice. Mais si celui auquel tu as adhéré est vaincu, tu seras, accueilli par lui : quand il le pourra, il t'aidera et tu deviendras l'associé d'une fortune qui peut se relever. — Dans le second cas, c'est-à-dire quand ceux qui combattent entre eux sont de telle qualité que tu n'aies rien à redouter, il est d'autant plus prudent de te déclarer ; car tu contribues à la ruine de l'un des adveisaires avec l'aide de celui qui devrait le sauver, s'il était sage ; bien que vainqueur, il demeure à ta discrétion, et il est impossible que, assisté par toi, il ne l'emporte point. » Et Machiavel, pour justifier ces conclusions, ne manque pah d'alléguer en exemple la conduite des Achéens ayant à prendre parti entre les Romains et le roi de Macédoine, Antiochus.
Tel est le procédé de Machiavel. Les intérêts et les sentiments des hommes sont analysés, mesurés et pesés avec l'attention et l'impartialité qu'apporte un chimiste dans ses travaux de laboratoire (1). Aussi n'est-il pas surprenant que parmi les admirateurs résolus cle Machiavel on voie figurer Francis Bacon, qui, lui aussi, estimait que la connaissance de la vérité ne peut dériver que de l'observation et de l'expérience. (2)
(1) John Morley le compare à un clinicien : « His business is that of the clinical lecturer, explaining the nature of malady, the proper treatment, the chances of recovery. » (Miscellanies, 4e sér., p. 19.)
(2) Gratias agamus Machiavello et hujusmodi scriptoribus qui aperte et indissimulanter proferunt quid homines facere soleant, non quid debeant.» De augmente scientiarum, lib. VII, cap. II (cité par Villa.hi, Niccolô Machiavelli e i suoi tempi, t. II, p. 433).
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Une étude méthodique du machiavélisme ne peut aboutir que si l'on trace avec précision les limites de la doctrine que l'on qualifie de ce nom. Pour l'apercevoir dans sa pureté, il est nécessaire de l'« isoler », de la dégager de certains éléments auxquels il est possible qu'elle soit assez souvent mêlée, mnis qui ne font aucunement partie de son essence.
Une première erreur — assez ingénue — consisterait à croire que Machiavel lui-même a quelque chose de diabolique dans l'esprit et qu'il prêche systématiquement la fraude et la cruauté. Machiavel fut personnellement un honnête homme et un patriote éclairé. Lorsqu'il aspirait à l'unité de l'Italie et qu'il recommandait la substitution d'une armée de citoyens aux troupes mercenaires, il était un précurseur dans le sens le plus noble de ce mot, et l'on comprend que ses compatriotes lui aient voué une espace de culte, fait en grande partie de gratitude. Il prodigue au « Prince » de judicieux conseils, et l'on ne peut douter que le monarque qui réaliserait l'idéal que lui propose Machiavel serait, en somme, un souverain recommandable. « Un prince, dit-il, doit encore se montrer amateur des talents et honorer ceux qui excellent dans la pratique d'un art. Il doit inspirer à ses concitoyens la certitude qu'ils pourront exercer paisiblement leur profession, soit dans le commerce, soit dans l'agriculture, soit dans tous les autres genres de travaux auxquels se livrent les hommes. Il doit faire en sorte qu'un tel ne redoute pas d'orner ses possessions dans la crainte qu'elles ne lui soient enlevées, et que tel autre ne renonce pas à entreprendre un négoce par peur de l'impôt. Mais il doit ménager des récompenses pour celui qui veut faire ces choses, de même que pour quiconque songe à accroître la cité ou la fortune. Il doit, de plus, aux époques convenables de l'année, occuper le peuple au moyen de fêtes et de spectacles. Comme toute la cité se partage en communauté d'arts ou en tribus, il doit tenir compte de ces collectivités, s'associer à elles de temps à autre, donner des exemples d'urbanité et de magnificence, mais en ayant soin de conserver la majesté de son rang, chose à laquelle il ne manquera sous aucun prétexte. » (1)
(1) Le Prince, chapitre XXI.
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Voilà le type du souverain irréprochable, tel que l'a conçu la Renaissance.
Si le machiavélisme n'est en aucune façon l'équivalent d'une perversité systématique, il ne faudrait pas non plus s'imaginer que sa trace se retrouve dans tous les «crimes» que nous offrent la politique et l'histoire. Lorsque les hommes, obéissant à leurs instincts sanguinaires, commettent des excès qui nous indignent, leur conduite n'a rien de machiavélique. Les carnages auxquels se livrèrent les Huns d'Attila ou les Tartares de Gengis-Khan sont l'œuvre d'une brutalité aveugle. De son côté, le fanatisme, religieux ou politique, a causé des maux innombrables. Cependant il n'est pas le machiavélisme. Il s'imagine,— et c'est là ce qui le rend si redoutable, — faire acte de justicier. Ce qu'il entend frapper ce sont des coupables. Sans doute, il est arrivé que la raison d'Etat se soit servie duf anatisme pour arriver à ses tins. Mais il est possible alors de discerner, dans un même événement, la part de l'entraînement populaire et celle du calcul politique. Il est des massacres qui suscitent une réprobation unanime. Telle est la Saint-Barthélemy ; tel est le meurtre des prisonniers dans les journées de septembre 1792 ; tel est l'assassinat des Arméniens dans les rues de Constantinople en 1896. Catholiques, révolutionnaires ou musulmans, on peut supposer que les auteurs de ces actes révoltants s'imaginaient en conscience que, par l'immolation de conspirateurs, ils assuraient le salut de leur patrie ou de leur foi. Mais les politiques qui inspirèrent ces forfaits (ou qui n'eurent pas le courage de s'y opposer) avec l'idée que le sacrifice de milliers de victimes innocentes répandrait une terreur favorable à la réalisation de leurs desseins, ceux-là, sans contredit, mirent le machiavélisme en œuvre.
Le fanatisme n'est pas moralement supérieur au machiavélisme ; mais il est autre chose. A l'inverse, n'allons point taxer de machiavélisme toute action où se décèle du calcul, d'habileté et même un peu d'astuce. Ne poussons pas le rigorisme trop loin. Peut-être vaudrait-il mieux que le monde fut peuplé de saints, toujours prêts à se sacrifier les uns pour les autres. Honorons les saints ; cherchons à les imiter ; mais reconnaissons qu'il est impossible d'exiger des hommes *(qu'il s'agisse des individus ou des collectivités) une abné-
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gation universelle et invariable. Dans bien des circonstances, la lutte semble être la !oi du monde, et cela étant, on ne saurait équitablement refuser à des concurrents, à des compétiteurs, la faculté d'user de la supériorité que leur confère leur force ou leur adresse. A moins de considérer comme coupables de machiavélisme tous ceux qui ne tendent, pas volontairement leur gorge au couteau, il faut admettre la légitimité des procédés que l'on emploie pour vaincre. De tous procédés quelconques ? Non pas. Et c'est justement ici qu'il y a lieu de marquer la fronti re entre le machiavélisme et ce qui n'est point lui. Une semblable détermination n'est pas toujours aisée. Il arrivera que la ligne de démarcation soit indécise et fuyante. Mais elle existe. Les moyens et artifices dont usent les individus et les collectivités dans leurs compétitions et leurs conflits échappent au reproche de machiavélisme lorsqu'ils ne se manifestent que dans certaines limites, établies de commun accord, ou, pour mieux dire, lorsqu'ils ont été prévus de part et d'autre, et, en quelque façon, acceptés d'avance. Ce n'est point que, même alors, le machiavélisme soit nécessairement étranger aux tendances d'une politique. Mais ce ne sera pas dans la nature des procédés mis en œuvre qu'il conviendra de le chercher.
Supposons que deux Etats, réciproquement jaloux de leur grandeur, s'attendent et se préparent à une guerre qu'ils jugent l'un et l'autre inévitable. Selon toutes les prévisions humaines, cette guerre doit éclater un jour. A un moment donné, le chef de l'un de ces Etats sait que la nation qu'il gouverne est actuellement plus forte et que, en cas de conflit, elle a des chances sérieuses de triompher. D'autre part, il sait que son adversaire s'arme et s'équipe avec méthode et que, dans un délai qu'il est possible de prévoir, le rapport des forces en présence sera renversé à son profit. Cet homme d'Etat saisit avec empressement une occasion qui s'offre à lui de provoquer l'adversaire et de le contraindre à des hostilités qu'il aurait voulu différer. Rencontrons-nous ici une manifestation de machiavélisme ? Gela paraît extrêmement douteux. Et cela parce que les deux rivaux savent que des procédés de ce genre peuvent être mis en pratique dans l'état actuel des relations internationales. Il existe à cet égard une espèce de convention tacite. Ils sont avertis, et iL leur appartient de se tenir sur leurs gardes.
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Supposons, au contraire, qu'un Etat se propose secrètement d'en attaquer et d'en détruire un autre, lequel est animé d'ailleurs des intentions les plus pacifiques. Bien entendu, s'il se doutait du péril qui le menace, il préparerait ses moyens de défense et chercherait à se procurer des alliés. Mais son futur adversaire s'applique à endormir sa défiance et à prévenir ses soupçons. Il lui prodigue des assurances et des témoignages d'amitié. L'Etat que l'on a induit en erreur néglige les mesures de précaution que la prudence lui conseillerait de prendre. Il est assailli et vaincu. On constate facilement que l'Etat victorieux s'est affranchi de l'observation de toute r gle, dont l'autorité fut également reconnue par l'Etat qu'il a abattu. Les moyens dont il a usé sont exclusifs de l'existence d'une convention tacite, si rudimentaire qu'on l'imagine, entre sa victime et lui. Et il semble bien que ce soit dans cette circonstance que se révèle le fait même du machiavélisme .
Le machiavélisme est la doctrine de la raison d'Etat, doctrine qui se résume dans l'affirmation que la politique et la morale n'ont rien de commun. On ne saurait douter que cette idée ne soit bien celle de Machiavel. Ce n'est pas seulement d'une manière implicite qu'elle se dégage de ses écrits. Machiavel a pleinement conscience de la portée de ses opinions, et c'est avec une sorte de franchise méritoire qu'il professe la théorie d'une séparation complète entre la politique et la morale. Pour en être convaincu, il suffit de feuilleter, soit le Prince, soit les Discours sur Tite-Live. Veut-on quelques citations :
« Lorsque les Etats conquis sont accoutumés à vivre sous leurs lois, il y a, pour y maintenir son pouvoir, trois moyens: le premier est de les détruire; le second, d'aller y habiter en personne; le troisième, de les laisser vivre sous leurs propres lois en leur imposant un tribut et en y établissant un gouvernement composé de quelques personnes qui y entretiennent des dispositions favorables au conquérant (1). » Ces trois
(1) Le Prince, chapitre V.
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procédés, également efficaces, s'il faut en croire Machiavel, sont loin d'avoir, à nos yeux, la même valeur morale . C'est là une considération à laquelle Machiavel ne daigne même pas songer et il place sans hésiter les trois solutions sur la même ligne. C'est peut-être dans le chapitre XV du Prince que sa doctrine se manifeste avec le plus de hardiesse : « Bien des gens ont imaginé des républiques et des principautés telles qu'on n'en a jamais vu ni connu dans la réalité. Il y a si loin de la manière dont on vit à celle dont on devrait vivre que celui qui néglige ce qui se fait en faveur de ce qui devrait se faire aboutira plus souvent à sa ruine qu'à sa préservation. Celui qui, en toute circonstance, voudra faire profession d'homme de bien doit nécessairement succomber parmi tant d'hommes qui ne sont pas bons. Il est donc nécessaire qu'un prince, s'il veut se maintenir, apprenne à pouvoir n'être pas homme de bien et, selon la nécessité, à user ou à ne pas user de cette qualité...» Est-il encore nécessaire, après cela, de relever les propositions suivantes dans le chapitre XVIII du Prince :.« Un seigneur prudent ne doit pas observer la foi qu'il a promise, lorsqu'une telle observation tournerait contre lui et lorsque ont disparu les raisons qui la lui ont fait promettre. Si tous les hommes étaient bons, ce précepte ne serait pas recommandable. Mais comme ils sont méchants et qu'ils n'observent pas la foi en ta faveur, tu n'as pas non plus à l'observer à leur profit. »
On est tenté de dire que le pessimisme méprisant de Machiavel dépasse ici les bornes mêmes de la science politique (1). Les doctrines qu'il énonce n'en sont pas moins justiciables de cette science. Elles sont une manifestation extrême de la théorie de la raison d'Etat.
(1) Ce pessimisme est l'un des traits caractéristiques du génie de Machiavel et il est peut-être l'explication la plus naturelle de quelques-unes des opinions qu'il professe. Que l'on se rappelle les paroles par lesquelles débute le troisième chapitre du premier livre des Discours sur Tite-Live : « Comme le démontrent tous ceux qui ont raisonné sur la politique et comme l'attestent amplement les exemples de toute histoire, il est nécessaire que celui qui organise un état et y décrète des lois suppose que tous les hommes sont méchants et qu'ils sont toujours prêts à user de la malignité de leur esprit toutes les fois qu'ils en auront î'occas:on ; si leur méchanceté reste cachée pendant un certain temps, cela provient de quelque raison secrète dont on ignore la nature, à défaut d'expérience contraire. Mais le temps, qu'on dit être père de toute vérité, finit par la révéler».
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Lorsqu'on cherche à porter un jugement sur la valeur du machiavélisme, il est une confusion dont il faut avoir soin de s'abstenir. Cette confusion résiderait dans le fait de condamner la doctrine de la raison d'Etat uniquement au nom de la loi morale et parce qu'elle contredit quelques-unes des prescriptions essentielles de cette loi (1). Il y aurait ici une véritable pétition de principe. La question est justement de savoir si la politique relève de la morale. En cette matière, nos inclinations et nos répugnances personnelles ne doivent pas être prises en considération.
Il semble, dès lors, que la question que nous avons à examiner doive s'énoncer comme suit : Le machiavélisme est-il viable ? La théorie de la raison d'Etat remplit-elle effectivement l'objet qu'elle se propose d'atteindre ?
Cet objet, c'est le bien de l'Etat, sa force, sa richesse et sa gloire. Et quand on parle du bien de l'Etat, il ne saurait être question d'un triomphe fragile ou de résultats précaires; on ne doit tenir compte que d'avantages sérieux et durables. Eh! bien, est-il exact — car c'est bien là l'essence du machiavélisme — que de tels résultats ne puissent être obtenus qu'au prix d'une séparation, non pas continuelle assurément, mais assez ordinaire et fréquemment inévitable, entre la politique et la morale ?
A cette question, il est une première réponse que l'on est tenté de faire. Réponse que n'ont, du reste, pas manqué d'énoncer les panégyristes de Machiavel. Le machiavélisme aurait une valeur relative. Excusable au XVIe siècle, il aurait, parla suite, perdu sa raison d'être.
On insiste sur la démoralisation de l'âge où vécut Machiavel. Peut-on faire un grief à celui-ci d'avoir exprimé les
(1) Tel est cependant le point de vue auquel se placent ordinairement les critiques de Machiavel. Il faut avouer que, leurs prémisses étant admises (à savoir la dépendance de la politique à l'égard de la morale), la réprobation du machiavélisme s'en déduit logiquement. Dans cet ordre d'idées, voyez : Barthélémy Saint-Hilaire, Préface à la traduction de la politique d'Ari iode .(2e édit., pp. cxxiv-cxxxv ; Paul Janet, Histoire de la science politique, t. II, pp. 4-122.)
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idées de son temps? A cette époque, les hommes étaient perfides, cruels, dénués de scrupules. Le secrétaire florentin a élaboré des maximes à leur usage, les seules qu'ils fussent en état de comprendre. Il lui reste le mérite d'avoir essayé d'extraire, d'une somme effroyable de mal, ce qu'un tel excès de corruption pouvait renfermer encore d'efficace et de salutaire (1) .
Il y a une part de vérité dans ce jugement. Mais il est insuffisant et il n'atteint pas le fond des choses. Nous valons probablement mieux que les temporains de Machiavel, et il leur arrivait de commettre sans remords des actes auxquels nous ne saurions nous résoudre. Si les conditions dans lesquelles se pose le problème qu'avait aperçu le génie clairvoyant de Machiavel ont quelque peu changé, ce problème n'a point disparu. Et il y a lieu de se demander si nous sommes autorisés à souscrire à la solution que Machiavel propose (2).
Il semblerait assez naturel d'interroger, tout d'abord, « les enseignements de l'histoire » et, en second lieu, la pensée des hommes qui ont pratiqué la politique ou qui ont médité à son sujet. Malheureusement, les lumières que peut nous fournir une semblable enquête sont assez vacillantes.
A juger le machiavélisme d'après les résultats qu'il a produits, on ne saurait affirmer que ces résultats lui soient unanimement favorables. Dans l'Italie du XVIe siècle, — dans
(1) On rencontre cette façon de comprendre et d'excuser Machiavel dans un essai de Macaulay (essai publié en 1827 et reproduit dans l'édition française des Essais politiques et philosophiques, pp. 1 à 57, traduction de Guillaume Guizot). L'étude de Macaulay, quelque peu superficielle, a toutefois cette importance d'avoir contribué à faire naître, même hors de l'Italie, une appréciation qui, somme toute, est assez fav< rable à Machiavel. Cette appréciation aboutit à excuser Machiavel comme étant un produit naturel de l'âge où il vécut. Ainsi que le dit R. von Mohl « Machiavelli muss in seiner Zeit begriffen und als ein Produkt derselben betrachtet ■werden».(D/e Geschichte und L'tteratur der Staatswissenschaften, t. III. p. 521)
(2) Là où l'on délibère du salut de la patrie, on ne doit laisser intervenir aucune considération de justice ou d'injustice, de pitié et de cruauté, de gloire ou d'ignominie ; mais, sans avoir égard à rien d'autre, il faut s'attacher au parti qui luisauvela vieetquimaintiennesaliberté». (Discours, livre III, chapitre XLL)
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cette Italie que Machiavel avait spécialement^ eiT vue, — le machiavélisme n'a pas réussi. Il n'est point parvenu à fonder quelque chose qui répondît aux désirs de l'auteur du Prince. Lui-même doit confesser que César Borgia, son héros de prédilection, a tristement échoué. Tout était merveilleusement combiné dans les plans du duc de Valentinois. Des circonstances inattendues et toutes fortuites — à savoir la mort d'Alexandre VI et la maladie de César — mirent brusquement à néant ces admirables projets N'est-ce pas la condamnation d'une politique que de voir sa réussite ou son échec dépendre aussi étroitement du hasard ? Qu'est-il advenu des petites principautés italiennes dont les fondateurs furent les émules de César Borgia ? En somme, rien que d'éphémère et de médiocre. Rien surtout qui ait pu faire obstacle à la prépondérance de l'étranger, du « barbare ».
Le machiavélisme ne fut pas seulement pratiqué en Italie. On se pénétra un peu partout de ses maximes et on les appliqua (1). Le Prince fut infiniment goûté des hommes d'Etat du XVIe siècle. Charles-Quint l'honorait d'une tendresse particulière. Henri III faisait de cet ouvrage sa lecture préférée. Il est probable que l'esprit qui se dégage des ouvrages de Machiavel, en fournissant anticipativement une justification à certains crimes, a plus ou moins engagé leurs auteurs à les commettre. C'est la raison d'Etat qui inspira la Saint-Barthélemy à Catherine de Médicis et à ses conseillers. Mais la Saint-Barthélemy peut-elle vraiment être inscrite comme un succès à l'actif du machiavélisme? Ce crime fut en somme plus nuisible qu'utile à la France et au catholicisme. A la vérité, la doctrine de la raison d'Etat peut se réclamer de résultats plus certains et plus durables, et quand ce ne serait que du partage delà Pologne. Mais à des résultats de ce genre il est possible d'en opposer d'autres, plus décisifs encore, et dont le monde est redevable aune politique qui refusa de faire abstraction de l'équité, et qui ne dut même son triomphe qu'à la valeur des idées morales qu'elle représentait. Il semble bien que l'histoire mette complaisamment des précédents à la disposition de toutes les opinions.
(1) Sur ce point consulter l'étude de lord Acton dans The History of Freedom and other Essays, pp. 212 et suivantes.
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Que si l'on consulte, après cela, les interprètes du sentiment public, même incertitude. La raison d'Etat a ses partisans et ses détracteurs. Si le Prince fit des prosélytes, il suscita également, et de bonne heure, de vives contradictions (1). Lorsque l'Index fut institué en 1557, Machiavel fut un des premiers écrivains qui y figurèrent. Ses œuvres y furent inscrites dès 1559. Sans doute, l'Eglise romaine avait de bonnes raisons pour ne les goûter que médiocrement. Machiavel haïssait la théocratie et il a porté contre la politique ecclésiastique des accusations froidement réfléchies et marquées au coin de l'esprit le plus moderne (2). Toutefois, c'est la pernicieuse immoralité des écrits de Machiavel qui les fit ranger au nombre des livres réprouvés. C'est cette même immoralité qui motiva un peu plus tard le jugement sév re que prononça Bodin. Ce dernier conteste jusqu'au savoir de Machiavel et critique le Prince « où il rehausse jusqu'au ciel et met pour un parangon de tous les roys le plus desloyal fils de prestre qui fut oncques; il nous montre César Borgia honteusement précipité de la roche de tyrannie haute et glissante où il s'estoit ancré, et enfin exposé comme un belistre à la mercy et risée de ses ennemis, comme il est advenu depuis lors aux autres princes qui ont suivi sa piste et pratiqué les belles règles de Machiavel, lequel a mis pour deux fondements des républiques, l'impiété et l'injustice » (3).
Ces quelques lignes de Bodin nous apprennent que ce n'est pas uniquement au nom de la morale que la valeur du machiavélisme fut discutée. En réintégrant dans la science politique les idées de bien et de mal d'où Machiavel les avait exclues, publicistes et penseurs se rattachaient à une tradition qui remonte aux philosophes de l'antiquité et qui se poursuit chez les docteurs du moyen-âge. Cette tradition ne
(1) Sur les adversaires et les partisans du machiavélisme, voyez : Paul Janet, Histoire de la science politique, t. II, pp. 103-110 ; Ernest Nys, Les théories politiques et le droit international en France jusqu'au XVIIIe siècle (notamment pp. 83, 91, 159) ; John Morley, Machiavelli dans Miscellanies, 4 e sér., pp. 2-9, et les notes à la fin du volume.
(2) Le concile de Trente confirma, en 1564, la condamnation des œuvres de Machiavel. Il est toutefois assez curieux de constater que les ouvrages de Machiavel furent originairement imprimés, avec le privilège du pape, dans, les presses du Vatican.
(3) Ernest Nys, ouvrage cité, p. 83.
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saurait être négligée. En s'abstenant de discerner dans la politique un élément d'ordre moral, il est possible que l'on refuse de voir la réalité telle qu'elle est et. qu'on la mutile arbitrairement. Faut-il rappeler la parole à la fois si profonde et si spirituelle de John Morley : « Si Machiavel s'était trouvé à Jérusalem il y a deux mille ans, nulle personne n'aurait paru considérable à ses yeux, si ce n'est Ponce Pilate et les légionnaires romains » (1).
Il ne suffît point, par conséquent, de chercher, soit dans les événements historiques, soit dans la littérature, des précédents ou des attestations qui soient favorables ou défavorables au machiavélisme. Ce travail a déjà été fait, et extrêmement bien fait (2). On ne saurait, d'un tel examen, dégager une conclusion qui dissipe entièrement notre incertitude. Il reste à rechercher si, dans les conditions actuelles de la politique, la théorie de la raison d'Etat est douée d'une vitalité persistante et si l'avenir lui appartient.
Il importe, croyons-nous, de distinguer entre la politique intérieure d'un Etat et sa politique extérieure. On pourrait fort bien concevoir que les mêmes règles ne s'appliquent pas indifféremment aux rapports de l'Etat avec d'autres Etats (3).
En ce qui touche la vie intérieure de l'Etat, on peut affirmer que la cause du machiavélisme est perdue. Il n'est plus
(1) « If Machiavelli had been at Jérusalem two thousand years ago, he might have found nobody of any importance in his eyes, save Pontius Pilate and the Roman legionaries. » (Miscellanies, 4e sér., p. 51).
(2) Sur ces questions voyez R. von Mohl, Die Geschichte und Litteratur der Staatswissenschaften, t. III. pp. 542-588. Mais, en cette matière, l'ouvrage capital est celui de Pasquale Villari, Niccolô Machiavelli e i suoi tempi (3 vol. in-8°. Florence, 1882). Voyez notamment, sur les critiques auxquelles donna lieu le Prince, le chapitre V du deuxième volume — Consulter aussi l'essai de lord Acton : Introduction to II Principe, dans Essays on liberty.
(3) La possibilité d'une distinction de ce genre semble avoir été aperçue déjà par les Grecs. A titre d'exemple, rappelons les paroles que Thucydide place dans la bouche des orateurs athéniens s'adressant aux habitants de Mélos : « Les Lacédémoniens entre eux et pour ce qui touche aux mœurs nationales se guident, en général, d'après la droiture ; mais leur politique extérieure peut se résumer en ceci : savoir qu'à notre connaissance, il n'est pas d'hommes qui confondent plus habilement l'agréable et l'honnête, l'utile et le juste ». (Livre v. CV. Traduction de E.-A. Bétant).
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possible, dans ce domaine, de séparer la politique de la morale. Une telle séparation serait, au total, funeste à l'Etat.
Elle lui serait funeste parce qu'elle doit inévitablement affaiblir l'Etat Feii détruisant ou en altérant des forces qui sont nécessaires à sa conservation.
La morale est constituée par un ensemble de règles qui sont l'expression d'une conscience collective. Ces règles représentent pour les particuliers ce qui doit être, ce qui sera, ce qui, en quelque façon, se réalisera spontanément, même sans l'intervention d'une contrainte extérieure. Par suite, l'existence de ces règles inspire aux hommes un sentiment de confiance et de sécurité, sentiment à défaut duquel il leur sera presque impossible d'entreprendre une œuvre durable. S'ils se disent que, dans les rapports des particuliers avec l'Etat, des règles jugées ailleurs bonnes et salutaires seront constamment méconnues, — ou plutôt qu'on les regardera comme inopérantes, — le doute, le découragement, une espèce de fatalisme résigné vont s'emparer de leur âme. Celle-ci perdra le ressort qui lui est nécessaire, et voilà pour l'Etat une cause indubitable d'affaiblissement.
D'une telle conséquence Machiavel ne se rendait pas bien compte, ni non plus la plupart de ses contemporains et successeurs. Et cela parce que, à leurs yeux, la politique était une chose qui était et qui devait rester étrangère à la masse de la population. Elle était l'affaire des princes, des grands, peut-être aussi de quelques aventuriers ambitieux. Le peuple n'avait qu'un rôle passif. Il se plaignait ou applaudissait, souffrait des fautes ou profitait des actes utiles. Mais il ne participait en rien aux événements qui se déroulaient devant lui. Cette conception est celle de l'absolutisme. Tant qu'elle fut dominante, on pouvait à la rigueur admettre que les préceptes de la morale privée ne fussent pas applicables à des relations qui se formaient, en quelque façon, dans un plan tout à fait différent.
f< Les vertus del'absolutisme semblent actuellement épuisées. Dans une mesure plus ou moins large, le « peuple » fut amené à s'occuper des affaires publiques. Inévitablement le « corps social » a dû transporter dans la politique quel-
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ques-unes au moins des maximes dont il avait reconnu la valeur pour la vie privée. A défaut d'une semblable extension, c'est une portion notable de son existence qui lui aurait paru soumise à un continuel arbitraire. Le désir d'échapper à une incertitude aussi pernicieuse atteste précisément l'existence d'une conscience collective, robuste et éveillée.
L'extension à la politique des règles de la morale privée était d'autant plus nécessaire que, par l'effet de développement économique, les affaires publiques se confondent de plus en plus avec les affaires privées. La politique, depuis longtemps, a cessé d'être un art qu'il est possible d'isoler de l'ensemble des relations de la vie sociale. Il faudra donc, ou bien que les règles de la morale privée exercent leur empire sur la vie publique — ce qui, évidemment, fait échec au machiavélisme — ou bien que l'amoralisme prétendu de la vie publique gagne par contagion la vie privée, ce qui doit forcément entraîner la décomposition du corps social tout entier et, par suite, contrairement au vœu même du machiavélisme, déterminer une débilité croissante de l'Etat.
Dans l'ordre de la politique interne, l'un des objets — sinon même le principal objet — ■ de ceux qui y participent, est la conquête et la conservation du pouvoir. Cela est vrai d'un régime aristocratique aussi bien que d'un régime démocratique. Lorsque s'organise une représentation nationale, un parlement, la formation de partis apparaît comme le procédé le plus efficace pour régulariser et, probablement aussi, pour amortir la violence de compétitions inévitables. Grâce à ces luttes, à ces conflits, où s'engage une fraction notable de la société, sinon la société tout entière, l'Etat va se trouver en quelque sorte divisé contre lui même. Supposons que toute la loi morale soit bannie de ce champ clos et que, à l'égard d'adversaires que l'on aspire à vaincre, il n'y ait d'autre raison que celle du plus fort ou du plus adroit. Il n'existe qu'un mot pour définir une semblable situation : c'est l'anarchie.
Oui, c'est l'anarchie. Et c'est ici que se découvre le vice irrémédiable et profond du machiavélisme. Il est pénétré et comme enivré de la notion du salut de l'Etat. Mais, en se détachant volontairement de la morale, il aboutit à la des-
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truction de l'Etat. Le machiavélisme implique cette idée que, en matière de politique, il n'existe pas, chez une nation de conscience collective. S'il en était vraiment ainsi, le machiavélisme pourrait peut-être se défendre. Qu'une conscience collective s'éveille et se constitue, on verra le machiavélisme s'atténuer graduellement et en fin de compte s'évanouir.
L'existence d'une conscience collective est un fait qui se rencontre actuellement à un degré plus ou moins prononcé dans les Etats civilisés. Dans l'ordre de la politique internationale, cette conscience commune s'aperçoit-elle également ? Si, d'aventure, elle ne s'y manifestait que sous une forme rudimentaire, est-ce qu'alors le machiavélisme ne mériterait point d'y conserver son empire ?
En matière de politique internationale, la valeur que l'on peut accorder à la doctrine de la raison d'État dépend évidemment du caractère que l'on attribue à l'État lui-même.
Si l'on considère que l'Etat est un organisme qui a pour fonction essentielle, et peut-être unique, de se fortifier, de croître, d'améliorer autant que possible la condition de ceux qui le constituent, — et cela, même au prix de souffrances infligées à ce qui n'est point lui, — alors on n'aperçoit point quelle objection décisive on pourrait opposer au machiavélisme. Une lutte constante et universelle, n'est-ce pas là précisément ce qui distingue les rapports internationaux? (1) Et dans cette lutte, les Etats ne sont-ils pas guidés exclusivement par leur intérêt? Il est vrai qu'ils traitent entre eux, qu'ils contractent des obligations réciproques. Il est vrai également qu'ils s'abstiendront d'infliger des maux inutiles ;
(1) Il semble bien que cette conception prévalût dans l'antiquité, notamment en Grèce. Que l'on se souvienne des paroles prêtée par Thucydide à Alcibiade, lorsque celui-ci recommandait aux Athéniens l'expédition de Sicile : « Avec des adversaires formidables, la prudence consiste à prévenir leurs attaques, non moins qu'à les repousser. Nous ne sommes pas libres de graduer à volonté l'extension de notre empire. Force nous est de menacer les uns et de comprimer les autres ; car nous serions en danger de tomber sous une domination étrangère, si nous cessions nous-mêmes de dominer. « (Guerre du Peloponèse, livre XV, 18. Traduction E.-A. Bétant).
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leur indifférence à l'endroit de la morale n'est pas de la perversité. Le souci de leur conservation les incite à user d'une certaine modération, à remplir leurs engagements. Que si, cependant, l'intérêt de l'Etat lui conseille de commettre des actes que la morale ordinaire réprouve, il n'y manquera point ; ou s'il y manque, il aura tort. La loi suprême est son salut (1). Lorsque la compétition entre Etats atteint un point particulièrement aigu, c'est la guerre proprement dite. La guerre, disons-nous. N'est-elle point la preuve la plus convaincante que la politique internationale échappe aux lois de la morale et, en outre, obéit à d'autres préceptes que la politique interne des Etats? En dehors même de la guerre, que de procédés et de combinaisons dans lesquels on cherchait vainement la trace d'une règle qui mérite d'être qualifiée de morale !
Ce sont là des conséquences qui dérivent, avec une logique rigoureuse, d'une conception déterminée de l'Etat, conception dont le crédit est loin d'avoir disparu. Allons plus loin. On peut se demander si cette conception, — principe vital du machiavélisme, — a perdu sa raison d'être et sa légitimité. Il ne nous appartient pas, diront les hommes d'Etat, de régler notre conduite sur un avenir hypothétique. Les matériaux dont nous disposons nous sont fournis par la réalité actuelle et par l'histoire. Nous sommes excusables de penser que le triomphe et la suprématie de l'Etat que nous servons aboutiront au résultat dont s'accommodera le mieux, à la longue, l'intérêt de l'humanité. Napoléon, le plus accompli des disciples de Machiavel, le « prince » dans toute la force du terme, était certainement de cet avis. Bien plus, il avait réussi à entretenir cette conviction dans l'esprit de la plupart des Français. Il y aura des résistances. Ce sera la lutte, celle-ci comportant l'emploi de moyens que la morale ordinaire ignore. Le succès absoudra le vainqueur.
Telle est, sans aucun doute, la doctrine que professent avec plus ou moins de circonspection, la plupart des hommes
(1) Lord Acton, dans son Introduction au Prince, mentionne un propos fort expressif de lord Grey s'adressant à la princesse de Lieven : « I am a great lover of morality pubiic and private, but the intercourse of nations cannot be stricly regulated by that rule. » (Essays on Liberty, p. 219).
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d'Etat. Encore une fois, c'est la doctrine de la raison d'Etat ; c'est bien le machiavélisme (1).
Le machiavélisme n'a donc pas disparu du domaine de la politique internationale. Il y est une force encore vivante. La question est de savoir si cette force subsistera indéfiniment ou si, dès aujourd'hui, elle n'est pas contrebalancée par d'autres forces qui, jusqu'à un certain point, la neutralisent.
Au nombre des forces que l'on pouirait songer à opposer au machiavélisme, il semble qu'il en est deux qui méritent une attention particulière. Ces forces sont symbolisées par des conceptions, par des « idées », la première se rattache au droit, la seconde à la morale. C'est l'idée d'une communauté entre nations, et c'est l'idée d'humanité.
La conception d'une communauté entre nations suppose que les différents Etats forment entre eux une espèce de société dont les membres sont tenus de se respecter mutuellement. Une compétition entre eux est assurément possible. Toutefois, quelque vive que soit cette compétition, elle ne pourra jamais avoir pour but et pour effet de léser un Etat dans un de ses attributs essentiels, de le priver d'un avantage sans lequel il lui serait difficile de prospérer, de porter atteinte à son indépendance et à son existence.
Si une telle conception était unanimement admise et pratiquée, il est certain que la doctrine de la raison d'Etat n'aurait plus qu'un rôle assez effacé. Les appétits et les ambitions d'un Etat devraient s'arrêter — et s'arrêteraient même volontairement — devant les droits clairement établis d'autres Etats.
La notion d'une société entre Etats n'est pas entièrement chimérique. Elle est familière aux juristes. Elle rendra
(1) C'est la doctrine qui professe le culte du succès, et cette doctrine, il faut bien en convenir, fut enseignée comme une espèce de dogme par un grand nombre de philosophes et d'historiens, et même de théologiens. Voyez, à cet égard, les témoignages significatifs rassemblé par lord Acton dans son Introduction to II Principe, dans Essays on Liberty.
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encore d'appréciables services. Toutefois, ce serait une erreur de penser qu'elle est suffisante à elle seule pour anéantir le machiavélisme. Elle repose sur une hypothèse, à savoir que les différents Etats veulent le maintien d'une situation donnée. Or, l'existence d'une semblable volonté est une fiction. Fiction utile, fiction nécessaire qui, permet aux Etats d'entretenir des relations amicales. Fiction, néanmoins, en ce sens qu'elle ne subsistera qu'autant que l'intérêt d'un Etat ne lui commandera pas de la dénoncer et d'essayer d'y substituer une réalité qu'il estime plus avantageuse pour lui.
La conception d'une société équitable et pacifique entre nations — d'une société éternellement équitable et pacifique
— présente aujourd'hui un caractère artificiel, et cela pour un motif bien simple et dont les « pacifistes » résolus ne s'avisent pas suffisamment. Elle implique cette affirmation
— énorme si l'on y réfléchit — que la situation internationale actuelle mérite d'être définitive, parce qu'elle est satisfaisante. Or, on ne le sait que trop, la situation qui existe aujourd'hui — et, disons-le, toute situation qui a existé à un moment donné de l'histoire — ■ est le produit de facteurs infiniment nombreux. Elle offre quelque chose d'accidentel et de fortuit, et ce serait pousser bien loin l'optimisme — ou le fatalisme — que de vouloir y découvrir la manifestation des lois d'une raison éternelle. L'histoire est une succession d'épisodes, et il serait singulier que l'on voulût élever l'un quelconque de ces épisodes à la dignité de dénouement. Il y a plus. Parmi les causes qui ont contribué à créer une situation internationale donnée, il en est, indubitablement, qui se ramènent à une mise en œuvre du principe de la raison d'Etat. A quel titre contesterait-on au machiavélisme le droit d'essayer de défaire ce qu'il a fait dans le passé ? Si un Etat a été victime des procédés de la raison d'Etat et qu'il veuille réagir, on ne saurait lui faire un grief de recourir à des procédés semblables. Et ne sera-t-il pas naturel qu'un Etat triomphant use de tous les moyens pour conserver les fruits de sa victoire ?
Si la notion — purement juridique — de communauté internationale n'est pas actuellement en mesure de ruiner le
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machiavélisme, l'idée d'humanité pourrait être, à cet égard,, infiniment plus efficace. Mais cette idée finira- t-elle par prévaloir un jour et par imposer son autorité ? Un tel résultat n'est pas certain, mais on ne saurait, à priori, le considérer comme impossible.
Quand on dit qu'une « idée » exerce une influence ou produit des effets, il s'agit de s'entendre. Une idée n'existe qu'à la condition d'être conçue par un esprit ou par des esprits. Elle doit faire partie, en quelque sorte, de leur substance mentale. Pour être efficace, il faut qu'elle émeuve le sentiment et oriente la volonté par les représentations, tantôt sensibles, tantôt intellectuelles, qu'elle réussit à évoquer. Dès lors, l'idée d'humanité ne sera vivante et féconde que si on la retrouve, à l'état plus ou moins net, dans des milliers d'âmes appartenant à des patries distinctes. Elle se traduit par la conscience d'une communauté entre ces âmes, communauté assez étroite pour que toute âme humaine soit «comprise» parles autres, contenue dans les autres, si bien que la douleur ou l'injustice dont elle souffre les ébranle et fasse tressaillir leurs fibres.
C'est un idéal, dira-t-on. Assurément. Mais il n'est pas entièrement chimérique. Il s'est partiellement réalisé déjà, et cette réalisation, pour incomplète qu'elle soit, a entraîné des conséquences salutaires, même dans le domaine de la politique internationale. Il est hors de doute que le progrès de l'idée d'humanité a tempéré, dans une large mesure, la rigueur de la doctrine de la raison d'Etat. On ne massacre plus les ennemis vaincus et on ne les réduit plus en esclavage; on ne passe plus une garnison « au fil de l'épée ». La traite des nègres et la course ont disparus. La dévastation systématique d'une province avec le caractère que présenta, au XVIe siècle encore, le ravage du Palatinat ou de la Hollande par les armées de Louis XIV, apparaît désormais comme un fait, sinon impossible, du moins assez improbable. Des horreurs de ce genre exciteraient une réprobation universelle et qui se ferait sentir jusqu'au sein de la population de l'Etat qui aurait mis en œuvre de tels procédés.
Qu'on ne dise pas que des considérations d'utilité ou qu'une plus juste intelligence de leur intérêt ont suffi pour
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amener les Etats à renoncer à des pratiques qui nous semblent aujourd'hui révoltantes. Des raisons de cet ordre n'auraient pas été déterminantes. Il y fallait, en outre, la conscience d'une communauté entre tous les hommes, la conception d'une « sympathie » universelle, bref, la notion d'humanité.
Si l'idée d'humanité a déjà engendré des conséquences d'une haute importance, elle est encore bien loin d'avoir atteint son plein développement. Par égard pour la raison d'Etat, elle a été, dans des circonstances récentes, singulièrement outragée. Est-il besoin de rappeler que des milliers de chrétiens ont été systématiquement immolés sans que les états chrétiens aient osé élever une protestation sérieuse, et cela parce que la raison d'Etat leur conseillait de ménager l'auteur de ce carnage ou de ne point irriter ses protecteurs? On a dit également que la persistance des dissensions qui ensanglantaient et ruinaient la Macédoine était considérée avec indulgence par deux puissants empires, parce que cette anarchie prolongée répondait aux calculs d'une politique qui désirait se ménager des motifs d'intervention. Une telle accusation est peut-être calomnieuse. Si elle ne l'est point, nous aurions ici un exemple net, tranché, irréprochable de machiavélisme (1).
Pour que l'idée d'humanité ait son entière floraison, il est nécessaire que toutes les nations se sentent solidaires les unes des autres, qu'elles se rattachent à un même ensemble et forment en quelque sorte un organisme unique . Il faut surtout qu'aucun membre de l'association ne puisse, ni même ne désire infliger aux autres associés une souffrance qui lui profiterait exclusivement. Si un pareil idéal se réalisait un jour, on ne verrait pas régner, à cause de cela, le bonheur universel. Il y aurait encore des rivalités, des conflits, des injustices. Il se pourrait même que la guerre dût être employée, comme moyen suprême de contrainte, pour vaincre
(1) Exemple du même ordre mentionné par John Morley (Machiavelli, dans Micellanies, 4e sér., p. 43) : « What shall we say of two great rival Powers, each professing with no little sincerity its earnest désire to spread ail the bones of civilisation, yet adjusting their own quarrel by solemn bargain and mutual compact that binds down some weak bufîer-state in backwardness and barbarism? Yet such inconsistancy between practice and profession may be dctected in tbe news paper telegrams any month by a reader who keeps is eye upon the xight quarter ».
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des volontés opiniâtres. Mais du moins aurait-on la vision d'un avenir pacifique, et la disparition de la guerre cesserait d'apparaître comme un rêve dont il est inutile d'espérer l'accomplissement.
Enfin, ce qui serait incompatible avec un semblable régime, c'est précisément le machiavélisme, c'est-à-dire l'élimination des règles de la morale dans les rapports entre Etals. L'arbitraire, le manque de foi, la cruauté ne pourraient plus se couvrir du dogme de la raison d'Etat pour revendiquer une sorte de légitimité, et ce serait déjà un résultat considérable.
Dira-t-on qu'un tel avenir est purement fabuleux? Il le serait assurément si ceux qui l'envisagent et qui y aspirent ne pouvaient se réclamer des résultats obtenus dans le passé. Ces résultats sont un fait. Et nous ne parlons pas seulement ici des conquêtes qui sont dues à l'adoucissement indéniable des mœurs. Au nombre des causes qui ont contribué — et qui contribuent encore — à la ruine progressive de la doctrine de la raison d'Etat, il faut ranger — quelque étrange que puisse sembler cette affirmation — le développement qu'a pris l'idée de patrie. On objectera que c'est le patriotisme, bien ou mal entendu, qui a servi d'excuse à quelques-unes des manifestations les plus fâcheuses du machiavélisme. Il est vrai, mais nous n'en maintenons pas moins notre dire. L'amour de la patrie, dans ce qu'il y a de noble et de vivifiant, n'est pas autre chose que la conscience d'une solidarité avec d'autres êtres appartenant à une même communauté. C'est essentiellement un sentiment de sympathie, sentiment qui implique chez ceux qui l'éprouvent, d'une part, qu'ils doivent se sacrifier au bien de la communauté, de l'autre, qu'ils ne peuvent immoler sans scrupule à leur intérêt propre ies intérêts, tout aussi respectables, des autres membres de la collectivité. Le sentiment de la patrie est donc un sentiment d'ordre moral et, dans la mesure où il l'est, incompatible avec le machiavélisme. Peut-être n'est-il pas toujours aussi prononcé, aussi pur, aussi noble qu'on pourrait le souhaiter. Incontestablement, il existe. Il a été, notamment au XIXe siècle, l'un des principaux ressorts de la vie politique. Bien plus, il s'est montré capable de se concilier avec
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l'existence d'Etats très peuplés et très vastes. Résultat capital et que ne laissaient pressentir ni l'organisation de la cité antique, ni le régime féodal. Il eut raison du particularisme régional et local, aussi bien que de l'esprit de caste.
Ce qui fait de l'idée de patrie, telle qu'elle est comprise aujourd'hui, un fait social d'un si vif intérêt, c'est qu'elle atteste la possibilité d'un sentiment de sympathie unissant et solidarisant un très grand nombre d'âmes. L'idée d'humanité ne pourra triompher que grâce à l'extension presque indéfinie d'un sentiment de ce genre. La vitalité de l'idée de patrie a donc la valeur d'une expérience précieuse. Dès lors, on aperçoit l'imprudence des novateurs qui, prématurément épris de cosmopolitisme, répudient la notion de patrie comme surannée. Ils ne comprennent pas que son culte a été — est probablement encore — une étape nécessaire, une station dans l'ascension continue vers un monde supérieur, où l'idée d'humanité trouvera une réalisation suffisante.
Cette réalisation aura-t-elle lieu un jour? Bien que l'avenir soit impénétrable, rien ne nous interdit d'espérer un tel résultat. Je ne pense pas qu'il existe un seul argument vraiment péremptoire qui nous oblige à considérer cette espérance comme une illusion. Bien plus, il y a des faits assez nombreux qui nous autorisent à nourrir une généreuse confiance. Il est indubitable, par exemple, que l'Amérique du Nord nous propose à cet égard des précédents qui méritent notre attention. Abstraction faite de toute question d'organisation constitutionnelle, il s'est développé dans ce vaste continent un état d'esprit « panaméricain » reliant si étroitement les communautés politiques du territoire entier que les compétitions qui éclateront entre elles ne pourront plus être tranchées par l'application des principes de la raison d'Etat, comprise à la manière de Machiavel.
Je n'ignore pas que, pour plus d'une raison, un tel exemple n'est pas décisif. Sur d'autres points du globe, il y a lieu d'avoir égard à une multitude de considérations dont l'Amérique a pu s'affranchir. Le développement inégal des civilisations, les impulsions que le passé imprime — pour ne rien dire des différences de race — s'opposeront pendant longtemps peut-être, à ce que les Etats puissent subordonner leur inté-
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rêt propre aux intérêts d'une humanité, dont les contours manquent encore de précision. Travaillons — c'est là notre devoir à nous qui ne sommes pas des hommes politiques — à fortifier, à propager cette idée d'humanité qui, tôt ou tard, prévaudra sur le dogme de la raison d'Etat. En attendant, ne soyons pas trop sévères à l'endroit des hommes politiques qui, asservis aux dures exigences de leur profession, n'ont pu s'affranchir complètement, en matière de relations internationales, de l'empire qu'y a certainement conservé le machiavélisme.
Il est une dernière question à laquelle on aura peut-être songé et que l'on s'étonnera, dans ce cas, de n'avoir pas vu poser. Voici comment il semble que l'on puisse l'énoncer. Le machiavélisme est étranger à la morale ordinaire, soit. Il approuve des actes qu'elle condamne, c'est entendu. Mais n'est-il pas lui-même une morale ? Autrement dit, n'existet-il point pour la politique une éthique particulière constituée par des règles aussi impératives que celles qui dominent la conduite des particuliers dans leurs relations d'ordre privé. Si ces deux morales coexistaient effectivement, ce serait une tâche intéressante que d'essayer d'élaborer les règles de la seconde. Jusqu'à présent, à ma connaissance, cette élaboration n'a pas été tentée. Et je ne crois pas qu'une semblable tentative puisse aboutir. On ne voit pas de quels matériaux serait faite cette morale politique et dans quel ordre elle les disposerait. Sans doute, les événements qui dépendent de la vie politique suscitent fréquemment chez les particuliers l'exercice des plus nobles vertus, telle que la fidélité aux engagements contractés et l'abnégation de soi-même. Ce sont là, en somme, les manifestations de la morale ordinaire — de la morale tout court — se produisant dans des circonstances déterminées. Il s'agit en ce moment de tout autre chose. Il s'agit de savoir si les Etats comme tels, et si les hommes politiques quand ils opèrent soit dans l'intérêt de l'Etat, soit dans l'intérêt de leur cause, ne sont pas soumis à un code dont les articles pourraient être formulés, et différeraient toutefois des préceptes de la «morale que nous connaissons, de la morale qui repose sur ces bases essen-
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tielles qui sont l'idée du devoir, l'esprit de sacrifice et la charité pour autrui. Ce code, on ne nous l'a jamais montré. Ou s'il existe, il n'a jamais contenu qu'un seul article : c'est que la raison d'Etat se suffit à elle-même et que, en cette matière, la fin justifie les moyens. La morale du machiavélisme n'est pas autre chose que l'absence de morale. Il peut se faire que, dans des circonstances données, il n'y ait point de place pour la morale. Mais ne croyons pas que, dans aucune circonstance, il puisse y en avoir plus d'une.
RICHESSE, CRÉDIT, CAPITALISME
Si l'on cherche à déterminer la véritable signification du mot richesse, on constatera que l'idée que ce mot exprime est essentiellement l'idée de puissance (2). L'homme riche est puissant. Il est puissant parce que d'autres hommes dépendent de lui, ont besoin de lui et qu'il a la faculté, dans une mesure plus ou moins large, de disposer d'eux. Notamment, il obtiendra d'eux des services de toute nature, en échange des avantages que sa richesse lui permet de leur procurer. L'homme qui est riche parce qu'il possède le sol ou des maisons, se fera payer des redevances par ceux qui ont besoin de cultiver ce sol ou d'habiter ces maisons. Peu importe qu'il profite de travaux effectués, ou qu'il prélève une partie de la récolte, ou qu'il touche un loyer ou un fermage : sa supériorité se révélera également dans ces diverses hypothèses. De même, l'homme qui est riche parce qu'il détient les instruments et les matières premières sans lesquelles il est presque impossible de travailler efficacement, exerce son pouvoir en exigeant des travailleurs
(1) Revue de l'Université de Bruxelles. Année 1910-1911, pp. 526 et suiv.
(2) « Wealth, as Mr. Hobbes says, is power » (A. Smith, Wealth of Nations. Book I, ch. V.)
RICHESSE, CRÉDIT, CAPITALISME
qu'ils lui abandonnent une fraction plus ou moins notable de la valeur du produit qu'ils ont fabriqué. De même, encore, l'homme qui est seul à posséder un objet dont l'usage est extrêmement utile aux autres hommes — par exemple un véhicule ou un appareil breveté — manifestera sa puissance en ne mettant cet objet à leur disposition que moyennant une rémunération. De même, enfin, l'homme qui est maître d'une somme d'argent monnayé, considère à juste titre comme dépendant de lui, ceux qui, ayant besoin de cet argent, s'adressent à lui et consentent à un sacrifice plus ou moins étendu en faveur du service qu'ils obtiennent.
Il est vrai que, dans une multitude de relations sociales, il y a dépendance mutuelle. A puissance égale, il se crée entre les intéressé, des rapports qui impliquent une subordination réciproque. Ce résultat n'atténue aucunement la valeur de l'affirmation que plus la richesse d'un homme s'accroît, plus aussi grandit sa puissance sur les autres hommes.
Considérées sous le rapport de la puissance qu'elles emmagasinent, il n'y a aucune raison de distinguer entre les richesses. Ramenées à cette valeur commune, elles peuvent être mesurées et comparées. Spécialement, il n'y a pas lieu d'établir une opposition entre les meubles et les immeubles, entre le capital et la propriété foncière.
Que la richesse procure la puissance et souvent aussi une véritable prépondérance à ses possesseurs, c'est ce qu'attestent suffisamment les innombrables événements de la vie de tous les jours. C'est ce que démontrent plus claiiement encore certains précédents, empruntés surtout à l'histoire, et dont l'intérêt est de nous procurer des vues d'ensemble sur les phénomènes de l'existence sociale.
Lorsque, au ve siècle avant notre ère, les Athéniens aspirèrent à établir définitivement leur suprématie sur les Lacé démoniens, ils durent forcément peser les chances bonnes et mauvaises du conflit où ils allaient s'engager. Périclès, leur plus grand homme d'Etat, procéda à cette analyse avec une sagacité admirable. Au nombre des raisons d'espérer la victoire, il signala à ses compatriotes, s'il faut en croire Thucydide, la possession d'abondantes richesses. « Nous n'aurons pas l'infériorité, leur dit-il. Les Péloponésiens cultivent eux
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mêmes leurs terres, ils ne possèdent ni richesses privées, ni richesses publiques ; ils n'ont pas l'expérience des guerres longues et transmarines, parce que leurs luttes entre eux sont de courte durée, à raison de leur pauvreté. De tels peuples ne peuvent ni équiper des flottes, ni expédier fréquemment des armées de terre, parce qu'ils se trouvent dans la double obligation de s'éloigner de leurs champs et de vivre de leurs récoltes sans compter que la mer leur sera fermée. Or, ce sont les trésors amassés qui soutiennent la guerre, bien plus que les contributions forcées. » (1)
Périclès énonçait des idées fort justes. De tout temps, la richesse a été pour les Etats qui la possédèrent et qui eurent l'art de s'en servir, un instrument de domination, un moyen d'exercer sur la marche des événements une action efficace. Est-il besoin de rappeler que l'Angleterre fut l'âme des coalitions contre Napoléon et que ses ressources financières alimentèrent les guerres successives qu'entreprirent les Etats du continent contre l'Empire français? En 1813, alors que le pouvoir de l'empereur était sorti si profondément atteint des campagnes d'Espagne et de Russie, l'Autriche et la Prusse auraient pu difficilement tenter quelque chose contre lui, si elles n'avaient pu disposer de l'appui financier de l'Angleterre. (2)
Ainsi que nous l'avons dit, rien ne distingue essentiellement la richesse immobilière de la richesse mobilière du moment où on les ramène l'une et l'autre à cette notion de puissance qui leur sert de commun dénominateur. Au moyen âge, alors que s'établit le régime seigneurial et féodal, la terre était la richesse par excellence. Le possesseur du sol était l'homme riche. Il était en même temps l'homme fort. Seul il pouvait exercer à l'égard de l'homme faible qui ne possédait point de terre, ou qui en possédait relativement peu, la fonction de protecteur. Aussi l'homme faible, ou du moins plus faible que lui, se vit-il obligé de devenir, sous des noms divers, le tenancier* du grand propriétaire et de se placer sous sa dépendance. (3)
(1) Thucydide, Guerre du Péloponaise . Livre I, GXTT. (Traduction de E. Bétant.)
(2) « Englische Subsidien waren fur den Krieg ebenso unentbehrlich wie der gute Wille Hannovers fur den Bestand des kùnftigen deutsclien Bundes » (v. Treitschke, Bilder aus der deutschen Geschichte, t. 1 p. 107).
(3) Esmein, Cours élémentaire d'histoire du droit français (3me édition pp. 129-139).
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Nul n'ignore que la constitution de « trusts » est actuellement l'un des phénomènes les plus notables de la vie économique de l'Amérique du Nord. Le but d'une combinaison de ce genre est la possession exclusive soit de produits nécessaires aux masses, soit d'un outillage industriel et commercial. Ce n'est pas le moment d'insister sur les mérites et les inconvénients du monopole. Retenons simplement ce fait que le « trust » s'applique à devenir « maître du marché. » Dans son domaine, il aspire à la suprême puissance. Et cette puissance est corrélative à la richesse qu'il est parvenu à s'approprier.
La richessej disons-nous, est une puissance. Parmi les manifestations de cette puissance, il s'en rencontre deux qui réclament quelques instants de notre attention. Il s'agit de la monnaie et il s'agit du crédit.
Il suffît d'ouvrir un manuel d'économie politique pour savoir que la monnaie est une valeur qui sert de mesure aux autres valeurs. Grâce à son emploi, ces autres valeurs s'échangent entre elles avec infiniment plus d'aisance que par le simple troc. Si les hommes en étaient réduits au troc, l'échange des richesses offrirait des difficultés tellement énormes que l'on renoncerait, dans une large mesure, à les négocier, et, par suite, à les produire. Il est superflu d'insister sur l'ensemble de qualités que doivent présenter les substances appelées à jouer le rôle de monnaie. Le plus notable de ces mérites est évidemment un certain degré de rareté. Si les galets du rivage se muaient en pièces d'or, l'or cesserait d'être employé en guise de monnaie.
La monnaie est un instrument d'échange, parce que, servant de commune mesure aux valeurs, elle rend possible leur confrontation. Ce rôle, elle ne peut le remplir qu'à une seule condition : c'est d'être entraînée elle-même dans le mouvement perpétuel des transactions. En d'autres termes, elle ne mesure une valeur que parce qu'elle est échangée contre cette valeur, parce qu'elle est elle-même une marchandise. De là, deux conséquences importantes. La première, c'est que, pour déterminer la valeur vénale d'une chose, il ne saurait être question de comparer la quantité actuelle de choses de même nature à la quantité de monnaie (or ou argent) qui existe dans le monde. Ce calcul conduirait à des résultats si évidemment
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absurdes qu'il est superflu de s'y appesantir. La valeur d'une chose se détermine par la quantité de choses du même genre qui, à un moment donné, s'échangent contre la quantité de monnaie qui peut être affectée à l'achat de ces choses. Quant aux autres choses du même genre qui, en ce moment précis, ne sont pas offertes en vente, il est permis de leur attribuer, par une espèce de fiction, une valeur égale à celle des choses, relativement peu nombreuses, qui se trouvent actuellement entraînées dans le torrent de la circulation des biens. Mais ce n'est là qu'une convention. Car, si ces choses étaient sans exception offertes en vente, qui ne voit que leur valeur par rapport à celle de la monnaie se modifierait brusquement.
La seconde des conséquences signalées plus haut, c'est que la monnaie, pouvant servir à l'acquisition de toutes les valeurs sans exception, et représentative, dès lors, de toutes ces valeurs, a été considérée, et cela à juste titre, comme la valeur par excellence. La fonction qu'elle remplit lui a conféré une puissance extraordinaire. Un individu, une classe sociale, un état ont été réputés d'autant plus forts qu'ils avaient une plus grande quantité de monnaie à leur disposition.
Quelques exemples démontreront suffisamment l'exactitude de cette assertion.
Lorsqu'une grève industrielle éclate, la première question qui se pose est celle de la force de résistance des chômeurs. Cette force est proportionnelle soit aux réserves d'argent monnayé qu'il leur a été possible d'accumuler, soit aux subventions que leur fournissent les ouvriers qui n'ont pas interrompu leur travail. Si ces subventions viennent à manquer avant que les patrons aient capitulé, la défaite des grévistes est certaine.
On sait l'importance qu'a prise, parmi les questions qu'a suscitées l'administration du Congo belge, la question du paiement en argent des travailleurs noirs. Les concessionnaires de territoires à exploiter se montraient, en général, peu favorables à cette réforme, jugeant, non sans raison, que des paiements en nature mettaient les travailleurs plus entièrement à leur discrétion. Et, à l'inverse, ces travailleurs aspiraient au paiement en numéraire parce qu'ils savaient que
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seule la possession de numéraire leur assurerait une suffisante indépendance à l'égard de ceux qui utilisaientleur travail. C'est ce qui mit parfaitement en lumière M. Emile Vandervelde, à l'occasion du discours qu'il prononça, le 17 décembre 1908, dans une séance de la Chambre des représentants de Belgique.
On connaît la signification que présentait, jadis, la théorie de la « balance du commerce ». Tout état cherchait opiniâtrément à conserver, à l'intérieur de ses frontières, la plus grande quantité possible d'espèces métalliques. Il favorisait l'exportation et décourageait l'importation parce qu'il craignait que l'obligation de payer un excédent d'importations n'appauvrît ses réserves monétaires. Cette politique fait actuellement l'objet d'une réprobation unanime et il est certain qu'elle était mal conçue. Quelque avantageuse que soit pour un état la détention d'une grande quantité d'or, il est irrationnel de sacrifier à ce résultat les intérêts les plus évidents du commerce international. Mais l'idée d'où procédait une telle politique n'était pas entièrement fausse. C'est pour un état une supériorité que de pouvoir disposer d'une suffisante réserve de numéraire. Ce peut être pour lui un motif de suprématie politique (l'histoire est là pour l'attester) et ce peut être également l'une des causes de sa prospérité commerciale. Aujourd'hui encore, lorsqu'un change défavorable semble démontrer que l'or émigrera vers l'étranger, on sait combien le monde des affaires s'inquiète. On sait également que les établissements financiers (et notamment les banques d'émission) auxquels appartient la surveillance du marché, ont recours à des procédés multiples pour retenir l'or dans le pays ou pour l'y ramener. La doctrine de la balance du commerce reposait sur une intuition fort juste. Seulement, elle ignorait les moyens qu'il est possible d'utiliser afin d'empêcher ou de restreindre la sortie de l'or et l'expédient qu'elle employait (à savoir la création d'obstacles à l'importation) était un remède plus nuisible que le mal auquel il prétendait obvier (i)
De toutes les manifestations de la puissance qui appartient à la richesse, l'une des plus notables est le crédit.
(1) « Die Théorie trat mit manchen schiefen, ja falschen Forderungen auf ; sie ist aber in ihrem Ursprung, ihrem Grundgedanken nich so falscli wie Hume und A . Smith gemeint haben » G. Schmoller, Grundrisz der allgemeinen Wirtschaftsïehre (t. II, p. 604).
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On pourrait caractériser comme suit la relation qu'exprime le mot crédit.
Une personne s'engage à procurer à une autre personne un avantage futur en échange de l'avantage immédiat qu'elle reçoit de la seconde. La première de ces personnes est le débiteur ; la seconde est le créancier. Ces avantages, qui se déterminent réciproquement, peuvent être de nature fort différente. Le vendeur d'un immeuble peut faire crédit du prix à l'acheteur, de même que le prêteur peut accorder un délai de paiement à l'emprunteur. Les obligations qui incombent au débiteur ne consistent pas nécessairement en une somme d'argent. Elles peuvent se traduire par des services, par des prestations de tout genre. De telles distinctions n'ont aucune importance pour le sujet qui nous occupe. Le seul point qui doive être relevé est celui-ci : c'est que -l'avantage procuré par le créancier au débiteur est actuel, tandis que l'avantage procuré par le débiteur ou créancier est différé. Le débiteur ne donne pas immédiatement satisfaction au créancier parce qu'il n'en a pas actuellement les moyens. Ces moyens, il se les assurera — selon toute vraisemblance — et cela, grâce aux valeurs que le créancier lui remet, qu'il lui avance. Ces moyens, comment les ob tiendra- t-il? Régulièrement (non pas toujours,sans doute, mais très ordinairement) par un effort productif, pas une création de richesses nouvelles. L'avantage que recevra le créancier et qui, normalement, comprendra, outre l'obtention de valeurs équivalentes à celles qu'il a confiées au débiteur, l'attribution de valeurs supplémentaires, résultera d'un prélèvement opéré sur la richesse que le débiteur aura créée. A défaut de création d'une richesse nouvelle, tout débiteur qui paie un surplus au créancier sera inévitablement ruiné ou appauvri.
Les règles qui viennent d'être énoncées trouvent leur application la plus visible dans le prêt d'argent. Mais cette application est loin d'être la seule. Si l'emprunteur peut, sans se ruiner, payer un intérêt à son prêteur, c'est parce que, au moyen du capital prêté, il a fait naître une richesse dont la valeur est supérieure à celle du capital qu'il a reçu. Il est superflu d'insister sur l'erreur d'Aristote qui a fait longtemps condamner le prêt à intérêt. Il est très vrai que l'argent est stérile, en ce sens que les écus n'engendrent pas des écus. Mais les écus servent d'instrument à la création de richesses nou-
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velles qui, elles, s'échangent contre des écus. C'est faute d'avoir vu qu'une espèce de société s'établit entre le créancier et le débiteur, qu'Aristote et ses disciples ont pu croire que le débiteur était inévitablement spolié par le paiement d'un intérêt.
Le point que nous désirons met Ire plus particulièrement en relief, c'e, t que le crédit crée un lien de dépendance entre le débiteur et le créancier ; il confère au second une puissance à l'égard du premier. Cette puissance ^era plus ou moins étendue. Mais elle existera toujours.
Il est arrivé que cette puissance ait été excessive, abusive. Il est arrivé que les débiteurs se soient insurgés contre leurs créanciers. Dans les deux républiques les plus célèbres de l'antiquité, à Athènes, et à Rome, nous voyons les abus du crédit engendrer, à un siècle de distance, une crise politique extrêmement grave. A Athènes, les négociants et les hommes d'affaires, détenteurs du numéraire, dont la quantité était limitée, eurent toute latitude de fixer à leur gré la valeur de l'argent. Ils exagérèrent le taux de l'intérêt. Naturellement, leurs débiteurs se trouvèrent hors d'état de les rembourser. Pressurés, traqués, opprimés, dépouillés de leurs biens, leur misère les poussait à la sédition. Solon conquit la réputation d'un bienfaiteur du peuple et d'un législateur prévoyant pour avoir édicté des mesures d'un caractère révolutionnaire. Les créanciers furent contraints de subir une réduction déguisée de leurs créances ; les débiteurs obtinrent la faculté de se libérer au moyen d'une monnaie plus légère. D'un autre côté, le taux de l'intérêt cessa désormais d'être libre et fut déterminé par la loi (1).
Les luttes entre patriciens et plébéiens remplissent les premiers siècles de l'histoire de la république romaine. Par un de ces aspects, ce conflit se ramène à un débat entre prêteurs et emprunteurs. Le débiteur, forcé de souscrire aux exigences du créancier, est incapable de payer à celui-ci les intérêts usuraires qui ont été stipulés. Vu la dureté des mœurs de ce temps, il est à la merci de son créancier, il est réduit en esclavage par ce dernier. Pour échapper à une telle extrémité,
(1) E. GuRTiug, Histoire grecque, t. Ier, pp. 405-407. (Traduction Bouché- Léclercq.)
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les plébéiens se révoltent, se retirent sur le Mont Sacré, engagent une lutte que l'on doit qualifier de guerre de classes. La paix se conclut au moyen d'une transaction. Il est fait remise de leurs engagements aux débiteurs insolvables. Les débiteurs que les patriciens tenaient enfermés dans leurs demeures sont rendus à la liberté. (1)
Chez les nations modernes, l'usure et ses abus constituent l'un des maux contre lesquels la société s'est défendue avec le plus d'obstination. Durant des siècles, le législateur ne s'est point lassé de prodiguer des mesures contre l'usure. Ces lois qui, en fait, étaient ordinairement insuffisantes (à cause des combinaisons multiples permettant d'échapper à leur application) et qui ne pouvaient se défendre lorsqu'elles aboutissaient à la prohibition du prêt à intérêt, procédaient cependant d'une pensée juste : c'est qu'il y a abus du crédit lorsque le taux de l'intérêt est d'une telle élévation que, selon toute vraisemblance, le débiteur ne réussira pas à créer, au moyen de l'instrument qui lui a été confié, une richesse nouvelle et suffisamment abondante pour qu'il puisse la grever d'un prélèvement qui lui permettra de désintéresser le créancier. Il a été victime d'une erreur de calcul, d'une illusion, illusion à laquelle peut s'allier une espèce de contrainte si le capitaliste est la seule personne à laquelle l'emprunteur puisse s'adresser pour obtenir le capital, c'est-à-dire, en bien des cas, l'instrument de travail qui lui est indispensable
Le capital est l'une des formes de la richesse. D'une façon générale, il est la richesse créée par l'homme en tant qu'elle est affectée à la production de richesses nouvelles. Toute richesse créée par l'homme devient capital dès l'instant où elle reçoit cette affectation. En fait, il est des richesses qui, à défaut d'un semblable emploi, demeureraient inutiles. Il en est d'autres qui ne sont pas susceptibles de cet emploi. Enfin, il en est aussi qui, suivant les circonstances, revêtiront ou ne revêtiront pas le caractère de capital.
(1) Niebuhr, Histoire romaine. (Traduction de Golbéry, édition de Bruxelles, t. 1er, pp. 539-547 et 551-573.)
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Si l'on est à peu près d'accord sur le sens du mot « capital », que faut-il entendre par les locutions de « capitalisme » et de « régime capitaliste ».
11 semble bien que, pour ceux qui en font usage, ces expressions désignent une organisation sociale dans laquelle le capital, détenu par une classe distincte et relativement peu nombreuse, se constitue et se renouvelle au moyen de prélèvements opérés sur le produit du travail manuel.
Cette conception, mise en pleine lumière par le génie de Karl Marx, renferme une forte part de vérité. 11 sufïit de regarder autour de soi pour s'en convaincre. Présentée sous une forme trop absolue, elle est excessive, et, dès lors, partiellement inexacte. Malgré la concentration des entreprises, le capital est fort disséminé. Sa possession n'est pas le privilège d'une seule classe, s'opposant d'une manière tranchée au reste de la population. D'autre part, le capital n'est pas tout entier formé et renouvelé au moyen d'un prélèvement opéré sur le produit du travail d' autrui. Le travailleur qui économise une partie de son gain et qui consacre cette fraction àl'achatde titres, le petit cultivateur qui, sur le prix de vente de sa récolte, retient une somme qu'il prend soin de « placer », deviennent également des capitalistes. Il n'en est pas moins certain que, chaque jour, sur le produit du travail, des prélèvements sont opérés dans l'intérêt de capitaux préexistants. Ce prélèvement est affecté soit à la reconstitution du capital détruit, soit à la rémunération des capitalistes. Si cette rémunération est suffisamment abondante, elle fournira aux capitalistes les moyens de créer de nouvelles affaires, de stimuler la production de nouvelles richesses.
Ce qui, à nos yeux, caractérise le « capitalisme », ce n'est pas le prélèvement que le capital opère sur le produit du travail. Un tel prélèvement est obligatoire et il devrait s'effectuer dans le cas même où le capital se trouverait tout entier entre les mains de la collectivité. Ce qui distingue le régime capitaliste — régime dans lequel le capital appartient, pour la plus forte part à des particuliers — c'est autre chose. C'est le fait que les détenteurs du capital ne sont pas seulement les maîtres du moment présent. Ils sont également — et ils sont surtout — les maîtres de l'avenir. Et c'est , à une situation dont les conséquences sont considérables.
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Les capitalistes sont les maîtres de l'avenir, en ce sens qu'ils acquièrent dès à présent des richesses qui n'existent pasencore, mais qui existeront un jour. En effet, ils deviennent dès à présent les possesseurs des éléments divers au moyen desquels ces richesses seront produites ultérieurement. De tous ces éléments sans exception? Non pas. L'affirmer serait aller trop loin et généraliser à l'excès. Mais d'un grand nombre d'entre eux, et probablement des plus importants. Cela suffit pour qu'une fraction notable de la population soit destinée, dans l'avenir également, à dépendre, pour sa subsistance, des possesseurs du capital — ce qui a pour conséquence le maintien indéfini du prolétariat.
Du reste, la puissance qui appartient aux détenteurs du capital, à raison de leur mainmise sur l'avenir, ne diffère pas essentiellement de la prépondérance dont sont investis les propriétaires fonciers. Eux aussi, précisément parce qu'ils ont la terre, détiennent un moyen de production, duquel la masse de la population ne saurait se passer. Entre les deux cas il y a toutefois cette différence que la propriété foncière est une chose qui existe déjà et dont la valeur future peut être, dès aujourd'hui, connue approximativement ; tandis que la chose qui appartient au capitaliste peut ne pas exister actuellement, ou du moins ne posséder qu'une valeur virtuelle, et dont l'avenir seul révélera l'étendue.
Les exemples foisonnent qui attestent cet achat de la richesse future par le capital actuel. A la rigueur, il suffirait, pour en être persuadé, de parcourir le bulletin de la Bourse. Les valeurs qui sont négociées sous le nom d'actions ou d'obligations sont représentatives, pour la plupart, de richesses déjà exploitables et faisant partie de ce qu'il est permis d'appeler le patrimoine de l'humanité. Mais, au moment où ces titres furent émis pour la première fois, ils représentaient des richesses qui n'avaient pas été mises en exploitation et dont la collectivité sociale, envisagée dans son ensemble, ne jouissait pas encore. Et c'est même à ce propos que l'on parle du rôle de créateur ou d'initiateur dont est investi le capital. Qu'il s'agisse d'une mine, d'une forêt de caoutchouc, d'une nappe de pétrole, d'une ligne de chemin de fer, d'une distribution d'éclairage ou d'eau potable, d'un procédé industriel, toujours, à am certain moment, il a été question d'une richesse qui n'était
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que future, mais qui paraissait susceptible d'être exploitée plus ou moins fructueusement. Or, de cette richesse future, le capital a su s'emparer et c'est en cela, nous le répétons, qu'a consisté sa mainmise sur l'avenir.
Une telle mainmise ne se manifeste pas uniquement dans le domaine de l'industrie. Elle résulte aussi de l'usage du crédit. Grâce à l'avance qu'il fait, le créancier s'empare de l'avenir de son débiteur. En un sens, il achète cet avenir, puisqu'il va, jusqu'à un certain point, pouvoir en disposer à son gré. Lorsqu'une opération de crédit se réalise dans des proportions suffisamment vastes, la domination que va désormais exercer le créancier sur la destinée du débiteur, se découvrira avec une évidence particulière. L'histoire politique et financière des nations modernes nous offre, à cet égard, des exemples significatifs. Lorsqu'un Etat, dont les finances sont en détresse, fait appel au crédit, sa politique court le risque de dépendre dans une mesure plus ou moins large de la volonté de ses créanciers. Et quand ces créanciers sont appuyés par un Etat puissant, mieux encore lorsqu'ils sont les instruments de l'ambition d'un tel Etat, on devine sans peine dans quelle situation d'infériorité va se trouver la nation débitrice. Une politique de ce genre a été pratiquée systématiquement par certains Etats européens et — notamment par la Russie — à l'égard d'Etats orientaux, tels par exemple, que la Perse et la Turquie (1).
Un des caractères de la politique dite coloniale consiste dans les avances consenties à des Etats besogneux par des Etats riches et ambitieux, et cela afin de préparer les voies à une intervention future.
Dans toutes les hypothèses où le capital cherche un emploi rémunérateur, il s'applique inévitablement à étendre sa prise sur l'avenir et à s'approprier tout ou partie des richesses que l'avenir tient en réserve ou, du moins, est réputé tenir en réserve.
Commençons par envisager la spéculation sous la forme la plus usuelle et telle qu'on la rencontre journellement dans
(1) Voyez à titre d'exemples les cas mentionnés par M. Ach. Viallatte (Revue des deux mondes, 15 mai 1909, pp. 440-441) et par M. N. Komarow (Revue de Paris, 15 juillet 1909, pp. 232-265).
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toutes les Bourses du monde. Cette forme est le « report ». Débarrassons cette relation des considérations d'ordre juridique ou technique dont on a coutume de l'entourer. Qu'y trouve-t-on en dernière analyse? Un spéculateur à la hausse (reporté) qui vend des titres au comptant et qui rachète à terme des titres du même type ; un détenteur d'argent monnayé (reporteur) qui achète des titres au comptant et qui revend à terme des titres semblables. En substance, le résultat est le même (juridiquement il existe des différences) que si le détenteur d'argent avançait une somme déterminée au spéculateur moyennant remise des titres en garantie. Ce qui, économiquement, doit nous intéresser, ce ne sont pas les circonstances intrinsèques de l'opération, c'est l'objet que poursuivent ceux qui y participent. Il est fort différent de celui qu'ont en vue un emprunteur et un prêteur. Ce n'est point pour se procurer de l'argent que le reporté vend et rachète des titres (ou, si l'on veut, qu'il les met en gage). Il espère que ces titres acquerront une plus-value et qu'alors il pourra les aliéner avec un bénéfice. Il veut les avoir à sa disposition en prévision de ce résultat. Mais il n'est pas en mesure de faire abandon de la somme d'argent qui correspond au prix actuel des titres. Il se fait donc avancer sur ceux-ci le montant de leur valeur (grâce à la combinaison d'une vente au comptant et du rachat à terme) et paie au reporteur un « report » qui est. la rémunération de ce dernier. Cette situation pourra se prolonger pendant un temps assez long, grâce aux renouvellements successifs de l'opération de report. Opération évidemment stérile ou même onéreuse si la valeur des titres reste au même niveau ou fléchit. Opération fructueuse, au contraire, si les prévisions optimistes du reporté se vérifient et si la valeur du titre s'accroît. Quant à l'auteur de l'avance, au « reporteur », il trouve une garantie ordinairement suffisante dans la détention du titre, et, au surplus, il dépend de lui de stipuler, s'il le juge nécessaire, d'autres sûretés. L'opération du reporté se ramène à une spéculation sur la valeur future du titre, donc sur l'avenir des richesses que ce titre représente. Il cherche à s'assurer cet avenir, et, pour se l'assurer dès à présent, il emprunte de l'argent. Le prêteur (ou reporteur) et son auxiliaire naturel. Il laisse à son allié, le reporté, les éléments aléatoires de l'opération, les chances de gain et de perte. Il s'en réserve les avantages stables et à peu près certains par le loyer
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des capitaux qu'il avance. Grâce à une telle avance, il participe toutefois à la prise de possession d'un avenir dont la valeur a été mobilisée par une émission de titres. Supposons que l'on se trouve dans une période d'essor industriel, que les titres qui donnent lieu à des reports acquièrent une plus value réelle et légitime ; le spéculateur à la hausse se sera enrichi sans préjudice pour personne.
Dans les efforts auxquels il se borne pour accaparer l'avenir et la richese qu'il récèle, le capital peut se tromper. Il lui arrive de mal calculer, c'est-à-dire de faire un sacrifice immédiat trop considérable, un sacrifice auquel ne correspondent pas, ou ne correspondent qu'incomplètement (ou trop tard) les résultats qu'il obtient. Parmi les phénomènes qui attestent un semblable désaccord, le plus frappant est probablement celui qui est caractérisé par le mol « crise ». Une crise, lorsqu'elle est purement commerciale, dérive de la surproduction. Des marchandises fabriquées en grande quantité ne sont pas absorbées aussi rapidement qu'on l'espérait. Les détenteurs d'argent, les capitalistes au sens étroit du mot, qui ont avancé des fonds aux fabricants, risquent de n'être pas remboursés intégralement et peut-être ne le seront-ils pas. Un certain nombre d'entre eux, n'étant pas payés, se voient hors d'état de 1 emplir les engagements qu'ils ont contractés (c'est ce qui arrive notamment aux banques à l'égard de leurs déposants). Par répercussion, leurs créanciers vont se trouver atteints. Une foule de petits détenteurs d'argent, en proie à une inquiétude que semblent justifier des symptômes menaçants, s'empressent de retirer les fonds qu'ils avaient déposé? chez leurs banquiers. De là une contraction monétaire dont l'existence est attestée par le relèvement du taux de l'escompte. Tous ces faits, solidaires les uns des autres, et enveloppés par l'appellation de la crise, ont pour cause initiale la surproduction, c'est-à-dire un faux calcul relativement à la puissanca d'absorption du marché. Le capital a commis une erreur. Maître des moyens de production, les richesses qu'il a contribué à produire, ont excédé les besoins ou les ressources de ceux auxquels elles sont destinées. Les consommateurs se sont dérobés. C'est vainement, cette fois, que le capital a tenté de réaliser sa mainmise ordinaire sur l'avenir.
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C'est parce que le capital est amené invinciblement à vouloir asservir l'avenir à son ascendant — et qu'il y parvient très fréquemment — que le maintien de l'égalité des fortunes et des conditions apparaît comme un rêve irréalisable. L'avenir renferme une part d'inconnu et d'imprévu, une part qui, <en fait, sera plus ou moins considérable, mais qui, en toute hypothèse, sera considérable. Sait-on avec certitude ce que sera la productivité d'une mine, le rendement d'un chemin de fer, la vogue d'un produit industriel? Il y a des gains qui dépassent toutes les espérances et des pertes qui déjouent les évaluations les plus prudentes. Au total, le monde s'enrichit, et cet enrichissement profite dans une large mesure, mais non pas exclusivement aux capitalistes. Ceux-ci, il s'en faut bien, ne s'enrichissent pas tous dans la même proportion. Il en est même qui perdent intégralement leurs avances. Il en est beaucoup également qui n'en retirent qu'un profit modéré. Mais il en est qui, plus habiles ou plus heureux, ont su mettre la main sur les trésors que l'obscur avenir dissimulait dans son ombre. Plus l'avenir est vaste, indéterminé, recéleur de chances diverses et de « possibilités », plus aussi se multiplieront les occasions de s'enrichir en l'exploitant. Nulle part autant que dans l'Amérique du Nord on n'a vu des fortunes énormes s'édifier avec une rapidité presque fantastique. Et pourtant, aux yeux des observateurs les plus clairvoyants qui étudièrent l'Amérique du Nord, soit au milieu du xvme siècle, soit au commencement du xixe, cette contrée apparaissait comme étant par excellence une terre où devait se réaliser un régime d'égalité sociale : peu de grosses fortunes; presque point de misère. Depuis lors, tout a bien changé. Nulle part, l'avenir n'a offert de telles « possibilités », des chances aussi nombreuses et aussi fécondes. Nulle part, le capital, utilisé par des intelligences énergiques et déliées, ne fit des conquêtes aussi étendues. Nulle part, on ne vit s'établii aussi rapidement de profondes inégalités dans la répartition de la fortune.
Quand nous disons que le capital « s'empare de l'avenir », qu'il devient « maître de l'avenir », qu'il « achète l'avenir », que signifient, en réalité, de semblables locutions? En somme,
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quelque chose d'extrêmement simple. A savoir ceci : c'est que certaines personnes se procurent, dès à présent, la faculté de disposer de richesses dont la valeur d'usage se manifestera ultérieurement. Pour que ces personnes soient en mesure d'acquérir une pareille faculté, il est nécessaire qu'elles possèdent un instrument dont il leur soit possible de se servir à cette fin. Un tel instrument existe : c'est l'argent, c'est la monnaie. Le rôle prépondérant du capital dépend étroitement de la fonction qui appartient à la monnaie dans les transactions. Et si l'on n'a pas une idée claire des modes d'utilisation dont la monnaie est susceptible, l'ascendant du capitalisme demeure un phénomène difficile à expliquer.
On sait que l'argent monnayé est une valeur qui sert d'instrument dans les échanges et que sa puissance se calcule non par rapport à la totalité des richesses qui existent, mais par rapport aux transactions auxquelles il participe dans un temps donné. De quel chiffre d'opérations doit-on tenir compte pour déterminer la valeur, c'est-à-dire la puissance d'achat de l'argent, c'est là un problème qui peut, sans doute, être formulé, mais dont la solution, même approximative, échappe à nos moyens actuels d'investigation. ( 1) Ce que l'on peut affirmer, c'est qu'il existe un rapport entre la puissance d'achat de l'argent et les transactions auxquelles il doit subvenir, soit en même temps ou presque en même temps. L'un des termes de ce rapport est constitué par l'importance des transactions à effectuer, l'autre par la quantité de monnaie disponible. On ne rencontre ici qu'une application de la loi de l'offre et de la demande. De là plusieurs conséquences, mais nous n'en voulons signaler qu'une seule : c'est que la valeur des choses susceptibles d'être achetées sera forcément conditionnée par la quantité de monnaie disponible au moment où leur achat peut s'effectuer, et, dès lors, dépendra de l'appréciation de ceux qui détiennent cet argent.
Au nombre des choses susceptibles d'être acquises, il en est un grand nombre qui n'existent pas encore, mais qui existeront parla suite. C'est à l'ensemble de ces choses que nous avons appliqué la qualification d' «avenir». Le prix sera néces-
(1) « What is the proportion which the circulating money of any country bears to the whole value of the annual produce calculated by means of it, it is perhaps impossible to détermine. » (A. Smith, Wealth of nations. Book II, chap. 2.)
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sairement celui que détermineront les détenteurs delà monnaie affectée à cette acquisition. Il peut arriver que le capitaliste se trompe dans ses calculs et qu'il achète trop cher un avenir incertain. Il arrivera aussi qu'il y ait équivalence entre la chose achetée et le prix, ce qui signifie que l'acquéreur retirera de la chose achetée un revenu à peu près semblable à celui des autres avances qu'il aurait pu consentir. Il arrivera également, — et assez fréquemment, — que l'avenir possède une valeur immense, une valeur très supérieure au prix que l'on a consacré à son acquisition. C'est là, pour le capital, l'occasion d'un bénéfice considérable. Ne mettons en évidence qu'un seul point : c'est que les détenteurs d'argent monnayé deviennent les maîtres de la richese à venir, au prix qu'il leur plaît de fixer, et cela parce qu'ils sont seuls en mesure de procéder à cette acquisition et à cette fixation. Il n'y a que la concurrence qui existe entre eux qui puisse déterminer un relèvement du prix.
Des richesses d'avenir, de quelque incertitude que soient enveloppés les résultats de leur exploitation, possèdent une valeur susceptible d'être immédiatement chiffrée et, en quelque façon, actualisée. Si ces richesses sont considérables, ou réputées telles, leur acquisition va exiger l'emploi, et,par suite, le déplacement de sommes importantes. De telles opérations ne pourront se réaliser que si de notables quantités de monnaire se trouvent à la disposition des acquéreurs. Cela est tellement vrai que l'on pourrait à peine songer à ces acquisitions de cet ordre si le numéraire est rare, difficile à rassembler et presque entièrement employé dans les transactions quotidiennes de la vie. Dès lors, l'appropriation des richesses d'avenir les plus précieuses implique la nécessité et suppose la possibilité de concentrer sur des points déterminés de grandes ressources d'argent, et cela sans que la circulation monétaire soit sérieusement troublée (1).
Le régime monétaire et la mise en œuvre de crédit, tels qu'ils fonctionnent dans l'âge moderne, et spécialement depuis la première moitié du xixe siècle, ont permis aux capitalistes d'obtenir les résultats qui viennent d'être indiqués.
(1) A titre d'exemple, mentionnons le rôle régulateur des grandes banques d'émission . En émettant des billets qui ne sont qu'en parties gagés par l'or qu'elles détiennent, elles augmentent la quantité de numéraire ; mais, en outre, elles peuvent, en dirigeant ou en ne dirigeant pas cet or sur tel ou tel point déterminé, faciliter ou embarrasser les transactions .
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Tout d'abord, la somme de la monnaie et spécialement la quantité de l'or dont on pouvait disposer, n'a pas cessé de grandir. En outre, la multiplication, dans des proportions énormes, des paiements par compensation a notablement accru la masse des disponibilités en numéraire. Enfin, ces disponibilités ont encore gagné plus d'ampleur par l'usage des titres de crédit qui tous, depuis la lettre de change jusqu'au billet de banque, ont été utilisés comme moyens de paiement.(i)
L'acquisition de l'avenir par les détenteurs de la monnaie est en somme, une extension du procédé grâce auquel le régime capitaliste s'est constitué autrefois. A un certain moment, les détenteurs de la monnaie (déjà suffisamment abondante) ont réussi à devenir les maîtres des instruments de production. Les remarquables travaux de M. Werner Sombart ont clairement établi le fait que la condition essentielle du capitalisme fut une accumulation préalable de numéraire. Les chapitres les plus instructifs de son ouvrage Der moderne Kapiialismus sont consacrés à la description et à l'analyse des circonstances qui ont rendu cette accumulation possible. (2)
(1) Le rôle des papiers de crédit, considérés sous l'aspect de monnaie libératoire, repose sur l'observation suivante : Il faut à un moment déterminé, une certaine quantité de monnaie pour les paiements à effectuer. Les paiements doivent s'opérer régulièrement au moyen de métaux précieux, sinon l'estimation d'un prix serait impossible. Mais il suffit au créancier d'être certain que ces métaux précieux lui seront remis plus tard . Cette certitude est représentée pour lui par un papier de crédit, qui, précisément à cause de ladite certitude, sera accepté par de nouveaux détenteurs. A l'échéance (ou même à vue) l'échange se fera entre le papier de crédit et le métal précieux. En attendant, le métal précieux a pu être affecté à d'autres transactions. Une fois survenue l'échéance, rien n'empêche, en principe, de la proroger . Cette prorogation peut se renouveler indéfiniment pour une fraction des papiers de crédit (et c'est ce qui a lieu en fait). Conséquence : la quantité de métal disponible demeure considérable. Dès lors, les détenteurs de numéraire (appelons-les capitalistes) peuvent affecter -des sommes importantes à l'acquisition des richesses d'avenir.
(2) W. Sombart. Der Moderne Kapitalismus . Livre deuxième, section ■deuxième. Die Entstehung des Kapitals (t. I, p. 218-324). La thèse, très plausible, de M. Sombart, est que l'accumulation n'a été possible que pour ceux qui, antérieurement, étaient déjà possesseurs de richesses. Il estime que l'accumulation de la rente foncière a joué, en cette matière, le rôle essentiel : « Wir sind am Ziele.Das Geheimnis ist enthùllt.Die Anfânge des bùrgerlichen Reichtums sind aufgedeckt. Jene Summen mit welchen in Italien und Flandern seit dem xni. Jahrhundert und noch frùher, in den ùbrigen Lândern seit dem xiv. Jahrhundert, in grosserem Stile Geld-und Handelsgeschàfte gemacht wurden, die also recht eigentlich als die Urvermôgen an Groschen sind, aus dem sich das Kapital zù entwickeln vermochte, sie sind akkumulirte Grundrente. » (T I, p. 291.)
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Nous avons employé continuellement des expressions telles que « acquisition de l'avenir », « appropriation de l'avenir ». Elles sont quelques peu elliptiques et il importe de leur donner leur véritable sens. A proprement parler, l'avenir ne se vend pas. Il n'est pas de comptoir auquel on puisse s'adresser pour en devenir propriétaire. Cela n'empêche pas que l'on puisse devenir maître par avance des richesses qu'il récèle et qui apparaîtront ultérieurement.
Les procédés au moyen desquels se réalise l'appropriation de l'avenir offrent entre eux des variétés notables. Il en est qui correspondent, ou peu s'en faut, à un véritable achat. Des capitalistes peuvent acheter le brevet d'un inventeur. Ils peuvent également acheter les terrains dans lesquels ils soupçonnent la présence de minerais précieux, ou bien encore les terrains qui doivent être traversés par une ligne de chemin de fer. Ordinairement, le procédé d'appropriation sera plus complexe. Il consistera essentiellement dans une concentration de capitaux permettant la mise en œuvre des ressources actuelles (et notamment de la force de travail) qui doivent être affectées à l'exploitation de richesses futures,' certaines ou supposées. La valeur de ces richesses peut n'avoir provisoirement qu'une existence abstraite, s'identifier avec une idée, avec une possibilité. Par exemple, on spécule sur les besoins et sur les goûts que l'on prête au public par rapport à un produit industriel. Dans certaines hypothèses (peut-être les plus importantes de toutes) la suprématie du capital se manifeste par l'obtention d'une concession accordée par l'autorité publique. Concession qui sera octroyée, tantôt gratuitement, tantôt moyennant une rémunération. Alors même qu'aucune rémunération n'est stipulée, on ne rencontre pas nécessairement ici une libéralité. La collectivité reçoit en guise de contrevaleur les avantages qu'elle va retirer de la mise en œuvre de certaines richesses non encore exploitées. Cela est vrai, spécialement, des entreprises de transport.
Sous une forme ouverte ou cachée, un prix est régulièrement payé pour l'acquisition de l'avenir. Seulement ce prix ne peut être payé que par les capitalistes, détenteurs de la monnaie. Alors même qu'il serait démontré ultérieurement que la chose achetée valait en réalité beaucoup plus, on ne saurait équitablement accuser les capitalistes de n'avoir con-
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senti qu'à un sacrifice dérisoire. Etant donné l'état du marché, ils ont acheté l'avenir (c'est-à-dire une chance) au prix qu'il valait effectivement au moment de l'opération. Toutefois, pour échapper au reproche de profiter avec* exagération du régime économique actuel, il est un argument dont, à notre avis, ils ne sauraient se prévaloir. Ils ne peuvent alléguer les pertes trop réelles que subissent ceux d'entre eux qui s'engagent dans des entreprises onéreuses ou ruineuses. Ces pertes, très souvent, profitent à d'autres capitalistes, notamment à ceux qui reprennent des affaires en détresse. Au reste, le seul point sur lequel nous voulions insister actuellement est celuici : c'est que les détenteurs de la monnaie, les capitalistes au sens étroit du mot, quels que soient les mécomptes et les erreurs de certains d'entre eux, font anticipativement et successivement l'acquisition de l'avenir entier au profit du capital.
Le « capitalisme » ne suppose en aucune façon que l'argent affecté à l'acquisition des richesses futures n'appartient qu'à un petit nombre de propriétaires. Grâce au fractionnement des fortunes, il sera largement disséminé et l'un des talents du créateur d'affaires, du « promoteur », de « l'entrepreneur », consiste précisément à le rassembler sur le point où va porter son effort. Qu'ils soient plus ou moins nombreux, les capitalistes auront en leur pouvoir, à la fois la matière première qui va être mise en exploitation et les moyens de production qui permettront d'en tirer parti. Il leur faudra inévitablement des « bras » pour que la fructification puisse se réaliser. Mais ces bras ne leur manqueront pas et ils s'emploieront dans des conditions que nous connaissons bien : leur effort sera récompensé par l'allocation d'un salaire.
A mesure que le temps marche, ce qui était l'avenir devient le présent, puis le passé. Un avenir toujours renaissant ne cesse pas de se creuser devant les regards des hommes. Forcément, il offre la perspective de nouvelles richesses à explorer, à recueillir, à exploiter. Forcément aussi, ces richesses vont faire l'objet d'une mainmise anticipée de la part des détenteurs de monnaie. Forcément enfin, la persistance du salariat apparaîtra comme une conséquence logique de cette prise de possession qui se réitère de façon continue.
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Existe- t-il des procédés qui soient propres à conjurer un tel accaparement, et propres, par cela même, à instaurer pour la classe ouvrière un régime autre que le salariat ?
Nous n'insisterons pas sur un procédé qui a pu séduire des esprits éminents, mais dont le caractère chimérique nous semble incontestable. Il consiste dans la suppiession de la monnaie. Nous n'y insisterons pas, parce qu'il nous est impossible de nous figurer, d'une manière concrète, ce que seraient les transactions entre les hommes sans un instrument d'échange qui serve de commune mesure aux choses échangées. (1) Et cette commune mesure, on ne la conçoit que si elle possède elle mène une valeur. Dès l'instant qu'il en est ainsi, ceux qui possèdent un tel instrument d'échange ont nécessairement une puissance que l'on ne saurait les empêcher d'exercer.
Nous n'appuierons pas davantage sur le procédé qui consisterait à spolier les détenteurs actuels des moyen, de production. A supposer que cette opération soit possible, elle ne ferait que reculer la solution du problème, ou pour mieux dire, elle provoquerait la réapparition du même problème dans un avenir assez prochain. Que les capitalistes actuels soient expropriés avec ou sans indemnité, tant qu'il y aura des capitaux disponibles et des richesse, futures à exploiter, inévitablement ces capitaux chercheront à conquérir ce^ richesses, et presque à coup aïr ils y réussiront.
Laissons de côté les expédients violents qui tendent à dépouiller brusquement certains individus d'avantages qu'ils ont acquis sur la foi de. loi. existantes et demandons-nous s'il n'est pas possible, pour la société, en procédant graduellement, de faire en sorte que les moyens de production ne deviennent pas fatalement l'apanage des détenteurs du capital.
On s'est demandé, si, pour conjurer l'antithèse du capital et du travail, il n'était pas possible que les ouvriers devinssent, par un effort personnel, propriétaires des moyens de production. Il faut, en cette matière, se garder d'un optimisme trop prompt à conclure. De quels procédés la classe ouvrière usera-t-elle
(1) Maurice Bourguin, Les systèmes socialistes et l'évolution économique. Voir notamment pages 75-85 et la note de la page 85. (Critique du « Gomptabilisme » . )
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pour aboutir à ce résultat désirable? Est-il permis de compter sur l'initiative des sociétés coopératives? L'expérience a démontré que les coopératives de production n'ont qu'un champ d'action assez limité. Elles ne peuvent songer à exploiter, et moins encore à créer les vastes entreprises qui sont la caractéristique de l'industrie moderne. Et cela pour plusieurs motifs, dont le principal est précisément qu'il faut des capitaux pour monter ces entreprises et pour assurer leur marche. Ces capitaux, des corporations formées de travailleurs ne les possèdent évidemment pas. Si elles se les procurent par l'emprunt, — et à supposer qu'elles trouvent du crédit, — elles rétabliront dans une large mesure cette prédominance du capital à laquelle leur organisation a pour but de faire échec. Dira-t-on que l'Etat, — c'est-à-dire la collectivité, — devrait leur faire les avances nécessaires? Mais la collectivité, — sauf des cas exceptionnels, — n'a aucune raison péremptoire de se solidariser avec des coopératives et de mettre ses intérêts à la merci d'une gestion qui sera peut-être inhabile ou malheureuse. Quant à ceux qui s'imaginent qu'il dépend, dans une large mesure, de la classe ouvrière d'acquérir la propriété du capital affecté à l'exploitation des entreprises industrielles, nous craignons qu'ils ne soient victimes d'une étrange illusion. On connaît ou l'on devine leur thèse. Les actions et les obligations des sociétés anonymes sont accessibles à tout le monde. Que les ouvriers épargnent, qu'ils sacrifient moins généreusement à leur goût pour l'alcool, ils deviendront capitalistes et l'antinomie que l'on a coutume d'établir entre le capital et le travail s'évanouira d'elle-même. Ce rêve est trop beau. Qu'une certaine fraction de la classe ouvrière puisse, grâce à un opiniâtre esprit d'économie et à d'heureux placements, participer aux avantages que procure la possession du capital, nul ne l'ignore. C'est par l'emploi de ces moyens que se recrute et se constitue la classe sociale que l'on qualifie de « petite bourgeoisie Mais il est chimérique d'espérer que la masse de la population ouvrière puisse jamais bénéficier d'une évolution de ce genre. Les salaires qu'elle touche ne sont pas assez élevés pour être grevés de semblables prélèvements et l'on ne saurait faire un grief aux travailleurs de consacrer la totalité de leur gain à un adoucissement immédiat de leur vie, déjà suffisamment dure. Les plus prévoyants iront jusqu'à se constituer une réserve en
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vue de ce prémunir contre les chances mauvaises — telles que la maladie et le chômage — inhérentes à leur condition. Et l'on sait ce que leur coûte la formation de caisses de résistance destinées à leur permettre de prolonger, avec quelque espérance de succès, les luttes inévitables qu'ils engagent contre le patronat. Enfin, à supposer même que les ouvriers deviennent, par l'épargne, détenteurs de disponibilités relativement abondantes, la concurrence qu'ils feraient, en qualité d'acheteurs, aux capitalistes proprement dits, relèverait bientôt les titres vraiment sûrs à un taux où leur acquisition deviendrait impossible ou insuffisamment rémunératrice pour l'épargne ouvrière. Il faut, croyons-nous, écarter ces systèmes où se décèle l'espoir d'une confusion future entre le capital et le travail (1). Le capital et le travail resteront séparés, et, dès lors, les capitalistes, les possesseurs de la monnaie, demeureront les maîtres du marché économique.
Ils en demeureront les maîtres, à moins qu'ils n'aient affaire à une puissance qui soit capable de se mesurer avec eux, et, au besoin, de les surpasser ou de les précéder. Une telle puissance existe-t-elle ? Ou, si elle n'existe pas encore, ne pourra- t-elle se constituer dans l'avenir ? Nous n'oserions l'affirmer. Mais si elle est susceptible d'exister, elle se confondra nécessairement avec la collectivité sociale, ou, du moins, avec les organes essentiels de cette collectivité, à savoir l'Etat et ses subdivisions.
Seule la collectivité est assez forte et assez riche pour devancer les capitalistes dans la conquête incessante de l'avenir, conquête qui est l'une des conditions du développement économique de l'humanité.
Il n'est pas nécessaire pour cela de déposséder — ni surtout de déposséder violemment — les bénéficiaires des richesses régulièrement acquises. Il suffit d'acquérir à temps la possession des richesses nouvelles que l'avenir tient forcément en réserve. Allons plus loin, la réalisation d'un semblable politique pourrait difficilement s'effectuer sans le con-
(1) Sur le système des « actions de travail », voir l'intéressante communication faite par M. E. Waxweiler, le 12 février 1910, à la Fédération des industriels et des commerçants français (Bulletin mensuel de mars 1910).
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cours des capitalistes actuels. La mise en marche de toutes entreprises industrielles exige la concentration sur un point donné d'abondants capitaux. Comment la communauté se procurera-t-elle ces capitaux, sinon en les cherchant là où ils se trouvent, c'est-à-dire chez les capitalistes. Bien entendu, ces capitaux ne s'offriront que s'ils sont convenablement rémunérés. La rémunération peut, d'ailleurs, revêtir des formes diverses. Elle pourrait consister soit dans l'allocation d'un intérêt fixe et modéré, soit dans l'abandon du produit de l'entreprise, après le prélèvement d'une redevance en faveur de la collectivité. Ces diverses solutions ont ceci de commun qu'elles limitent les profits du capital et lui enlèvent soit entièrement, soit partiellement, la direction des entreprises auxquelles il s'intéresse.
Le tableau que nous venons d'esquisser n'est aucunement l'image d'une réalité fantastique. C'est un portrait. Lorsque l'Etat exploite les chemins de fer, lorsqu'une commune exploite le gaz, l'électricité, l'eau potable, un tramway, c'est parce qu'ils ont su acquérir anticipativement des valeurs qui ne devaient devenir réelles et tangibles que plus tard et graduellement. . On est donc ici en présence d'une politique qui n'est pas restée confinée dans le domaine de la théorie, mais qui a trouvé, au contraire, des applications nombreuses et importantes.
On fera peut-être observer que les procédés qui viennent d'être indiqués n'entraîneront pas la disparition du salariat : les ouvriers recevront un salaire des administrations publiques au lieu d'être les salariés des sociétés particulières. Il est vrai. Et il est non moins certain qu'aussi longtemps que les hommes devront fournir un travail quotidien moyennant une rémunération proportionnelle à la durée du travail ou à l'importance du produit de leur effort, cette rémunération portera le nom de salaire. Socialement, la différence n'en est pas moins considérable entre un salaire dont la détermination est affectée par la nécessité de rémunérer un capital et un salaire dont le taux n'est pas inévitablement altéré par une exigence de cet ordre. La différence se marque notamment en ce qui touche la stabilité du salaire. D'autre part, on ne saurait considérer comme négligeable le fait que la partie du produit dont ne profite pas directement le travailleur est recueillie par la com-
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munauté au lieu d'être attribuée intégralement à des particuliers.
Convient-il d'étendre le cercle des industries d'Etat (ou des industries municipales) aux dépens du domaine réservé à l'initiative privée? C'est actuellement l'un des problèmes les plus graves de la science politique, aussi bien que de la science économique. Faut-il élargir ce cercle indéfiniment, au point qu'il enveloppe la totalité de l'activité humaine, et de telle sorte que le capital, incapable de s'emparer anticipativement de l'avenir, sera réduit à une espèce de paralysie, l'argent monnayé ne devant plus servir qu'à faciliter les transactions de la vie courante? Aspirer à un tel résultat, c'est, en somme, adhérer au collectivisme (1). On ne saurait refuser à celui-ci un mérite — ■ mérite qui lui a valu la faveur de nombreux théoriciens : il les a séduits par sa beauté logique. Il est clair que si les capitaux privés ne trouvent plus d'emploi et que si les instruments de production appartiennent sans exception à la collectivité (ou à des associations qui lui servent d'organes), le capitalisme aura vécu. En attendant, il vit. Et la question est de savoir si le collectivisme, qui a l'ambition de le remplacer, est viable.
La grosse objection qu'il soulève, objection à laquelle il n'a jamais pu opposer une réfutation vraiment démonstrative, est celle-ci : la paralysie dont sera atteinte l'initiative privée en ce qui concerne la création de richesses nouvelles, n'entraînera-t-elle pas un ralentissement dans la production, et, par suite, un appauvrissement de la société tout entière? L'objection est ancienne et ce n'est pas le moment de rouvrir le débat.
Il est probable que le collectivisme ne triomphera jamais complètement, mais qu'il fera jusqu'à un certain point échec au capitalisme, en ce sens que la main-mise de la collectivité sur l'avenir deviendra de plus en plus fréquente et de plus en plus hardie. Il ne triomphera jamais complètement, disonsnous, et cela pour plusieurs motifs et, notamment, pour celui
(1) Ou du moins à l'une des formes du collectivisme, car il y en a plusieurs. L'une de ses conceptions préférées — aujourd'hui du moins — consiste dans l'attribution des moyens de production à des associations professionnelles . Mais cette solution — à supposer qu'elle puisse se réaliser jamais — ne peut appartenir qu'à une étape beaucoup plus lointaine du développement social .
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ci : l'organisation et la mise en train d'une affaire nouvelle exigera toujours des capitaux, de « l'argent ». Dès lors, inévitablement, la communauté devra faire appel aux détenteurs de la monnaie et acheter leur concours moyennant une rémunération qui doit bien être qualifiée d'intérêt du capital. En revanche, la communauté, étendant son empire sur une fraction grandissante de la production sociale, se trouvera en mesure, dans une multitude de cas, de régler la condition du travailleur et de déterminer le salaire d'après des principes autres que celui de la concurrence absolue. Par là, elle contribuera à créer un type de rémunération dont il sera difficile au capitalisme lui-même de s'écarter sensiblement. Si nous ne nous trompons, certains symptômes donnent lieu de penser que l'évolution économique tend à s'orienter dans cette direction.
