Essais
Aprh Kant et Fichte^ dont il fut pendant quelque temps le disciple et admirateur enthousiaste, Schelling est, avec Hegel, un des représentants les plus brillants de ce mouvement idéaliste qui, après Vépoque de /'Aufklarung, avait engagé la peiïsée demande et, . avec elle, la pensée européenne dans des voies tout à fait nouvelles, m amenant la rupture définitive avec le dogmatisme qui avait régné jusqu’alors et en imprimant à la philosophie une orientation critique. Si Schelling est moins connu que ses aînés, Kant, Fichte et meme que son ami Hegel, de cinq années plus âgé que lui, c’est parce que, doué d’un esprit plus souple et plus dynamique, il ne savait pas se contentei de tésultals une fois acquis ; il se sentait toujours poussé en avant et faisait de chaque étape franchie le point de départ de nouveaux développements. Aussi sa philosophie se présente-t-elle, non sous l’aspect d’un système achevé, reposant sur un certain nombre d’idées- maîtresses, faciles à dégager et à mettre en relief, mais comme une progression ininterrompue, une création continue, une ascension incessante vers des sommets de plus en plus élevés, une recherche infatigable d’horizons de plus en plus vastes. C’est ce qui n’a pas laissé d’ embarrasser certains historiens de la philosophie qui ne se sont pas toujours rendu compte que, plutôt que d’un système ou de plusieurs systèmes, on se trouve, dans le cas de Schelling, devant les phases successives de l’évolution d’une pensée originale et riche en possibilités.
Né en lyjSj Schelling est entré dans la carrière philosophique, à peine âgé de 20 ans. Fils de pasteur, ou plutôt d’un professeur de séminaire protestant, il était destiné à suivre la meme voie que son père ; après des études primaires dans sa petite' ville natale, au cours desquelles il fit preuve d’une telle précocité intellectuelle que ses maîtres avaient déclaré qu’ils n’avaient plus rien à lui apprendre, il quitta l’école pour rentrer chez lui et travailler sous la direction paternelle. Il avait alors ii ans. Quatre années plus tard, en lypo, son père le fit entrer au séminaire de Tübingen oh lui-méme
enseignait alors. Il y resta quatre ans en compagnie de condisciples de quatre à cinq ans plus âgés que lui^ les dépassant tous par sa finesse d’esprit^ la profondeur de son intelligence^ et sa facilité à s'assimiler tes matières les plus ardues.
Inutile de dire que les études théologiques représentaient presque tout l'enseignement du séminaire. La philosophie n'y occupait qu'une place tout à fait secondaire ou, plus exactement, à peu près inexistante. Il y régnait une sorte de « syncrétisme philosophico-théologique », très en honneur dans les milieux protestants d'alors, qui utilisait, jusqu'à en abuser, les postulats pratiques de Kant et sa théorie de l'interprétation morale, pour justifier le supranaturalisme, en lui donnant une teinte rationnelle, et pour défendre un rationalisme à tendance cléricale. On cherchait ainsi à établir un compromis entre la raison et la non-raison, en extrayant du système de Kant quelques ingrédients à l'aide desquels on fabriquait, pour nous servir des termes mêmes de Schelling, « tanquam ex machina sur quodcumque locum theologicum, des sauces tellement fortes que la théologie, qui commençait déjà à devenir hectique, devait, espérait-on, s'en trouver mieux portante que jamais ».
Les quelques lectures philosophiques que le jeune Schelling eut l'occasion de faire pendant son séjour au séminaiie de Tübingen suffirent à lui ouvrir les yeux sur ce qu'il y avait de non-conforme, et même de contraire à l'esprit critique dans cette manière de faire servir le criticisme kantien à des buts confessionnels. Il ne tarda pas à se rendre compte qu'il y avait dans le Kantisme autre chose que ce qu'y voyaient les théologiens pseudo-kantiens, et qu'il recélait des possibilités de développement inaccessibles à leuis epsrits enchaînés à des dogmes.
Tout en continuant à suivre le programme du séminaire, il ne profita pas moins de son séjour pour enrichir ses connaissances philosophiques, réfléchir à des questions qui dépassaient le cadre de ce programme et s'armer en vue des luttes qu'il prévoyait déjà.
Même à l'Intérieur de ce programme, les études bibliques le mirent en présence de questions qui lui fournirent l'occasion de s'élever au-dessus du point de vue dogmatique et traditionnel, en leui appliquant la méthode historico-critique. C'est ce qu'il fit dans la thèse qu'il eut à présenter en fin d'études poui l'obtention du grade de magister. Elle portait sur le sujet suivant : « Essai d'explication critique et philosophique du plus ancien philosophème relatif à l'origine du mal humain ». Dans ce travail, qu'il publia l'année suivante avec plus de développements, sous le titre : « Des mythes, des légendes historiques et des philosophèmes du monde le plus ancien »^ il formule pout la première fois les idées qui seiont beaucoup plus tard le fondement de sa ce Philosophie de la Mythologie y). Il y montre déjà l'intérêt qu'il ne cessera de porter aux représentations religieuses, conçues par lui comme des productions involontaires et inconscientes de l'imagination primi-
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tivc qui les extériorise sons la foi me de mythes. Ceci l'amène à parler du rôle dn mythe dans Eévolntion religiense de Thninanité et de Rappliquer an récit biblique dn péché originel. A la base de ce récit se tronve nn philosophème dont l'origine renwnte certainement à la sagesse des prêtres égyptiens et à l'écritnre hiéroglyphiqne. Moïse était familiarisé avec Enne et avec Eantre. Il Test inspiré d'nne doctrine sacerdotale égyptienne^ exposée en caractères hiéroglyphiqnes, ce qui donne l’explication de l’arbre et dn serpent qui figurent dans le récit.
Schelling montre déjà qn’il est attiré vers la philosophie dans ce qu’elle a de poétiqne, et vers la poésie dans ce qn’elle a de philosophiqne. On saisit ses affinités avec l’esprit romantique de son temps, et il est permis de considérer comme tout à fait significatif, qu’ après avoir débuté par l’interprétation d’un seul mythe, il ait entrepris d’écrire, un demi-siècle plus tard, à la fin de sa carrière^ une « Philosophie de la Mythologie ». Dans le même ordre d'idées, il écrivit, avant de quitter le « Stift » de Tübingen, une autre étude de critique historique : « De Marcione Paulinarum epistolarum emendatio ».
Mais déjà il sentait s’affirmer de 'plus en plus sa vocation philosophique proprement dite. Dans une lettre du y janvier ijpS, il annonce à son ami Hegel qu’il considère désormais les études théologiques et même les recherches de critique historique comme une chose accessoire et qu’il est décidé à se consacrer tout entier à la philosophie. i< Qui, dit-il, peut s’entener dans la poussière de l’antiquité, alors que les exigences de son propre temps se dressent impérieuses devant lui I » La critique historique ne lui paraît plus une arme suffisamment efficace dans la lutte contre le syncrétisme philosophico-théologique et contre la théologie kantianisante où il voit une offense à la philosophie aussi bien qu’à la religion.
Cette arme efficace, il l’aperçoit tout d’abord dans la philosophie de Fichte dont il devient d’emblée un partisan enthousiaste, Fichte ayant, ditil, mis en évidence le noyau caché du criticisme kantien, en faisant du moi, de l’acte vivant de la conscience, le centre d’un système philosophique complet et achevé. Schelling est un des premiers qui aient compris Fichte, un des premiers adeptes et des premiers exégètes du plus radical des Kantiens. Il publia en septembre 17^4 un petit ouvrage « sur la possibilité d’une forme de philosophie en général »^ dans lequel il développait les idées mêmes que Fichte avait exposées quelques mois auparavant dans sa recension d’ « Enésidènie » du professeur Schulze, de Gottingen, et, un peu plus tard, dans un petit livre « sur le concept de la Wissenschaftslehre ».
Après avoir terminé ses années d’apprentissage au séminaire de Tübingen, Schelling accepta une place de précepteur auprès de deux jeunes gens qu’il
devait accompagnei dans une tournée à travers F Allemagne et meme, éventuellement, dans un voyage à Fétranger, notamment à Paris. Mais si cette dernière partie du programme ne put être réalisée, à cause des événements qui se déroulaient alors en France, Schelling eut du moins l'occasion, grâce à sa nouvelle situation, de ^visiter les principaux centres intellectuels et artistiques de F Allemagne et d'en rapporter des impressions qui contribuèrent à enrichir sa culture générale.
Il prit congé de ses élèves à Leipzig en ryçS, décidé à se consacrer exclusivement à la philosophie, et il commença des démarches en vue d'obtenir une chaire universitaire. Il songea tout d'abord à l'Université de Tiibingen où il aurait été heureux de revenir comme professeur trois ans seulement après y avoir été étudiant ; mais les démarches n'ayant pas abouti de ce coté, il fut nommé à l'Université d'Iéna, grâce à l'intervention de Fichte et de Gœthe que le premier ouvrage de Schelling sur la Naturphilosophie avait vivement intéressé. Ce fut en juillet Comme il ne devait entrer en
fonctions qu'en octobre, il profita des quelques semaines dont il disposait encore pour faire un séjour à Dresde. Là il assista aux débuts de la formation de l'école romantique, dont les frères Schlegel étaient en train d'élaborer le programme littéraire, philosophique et esthétique. Il ne tarda pas à se lier avec eux, puis à nouer des relations avec Novalis et d'autres adeptes de la future école romantique qu'unissait une commune admiration pour la philosophie de Fichte et la poésie de Gœthe. Fr. Schlegel ne disait-il pas qu'avec la Révolution française, Wilhelm Meister et la philosophie de Fichte étaient les plus grands événements du siècle ? La fréquentation de ce petit cercle des premieis romantiques, les conversations et les discussions qu'il put échanger avec eux pendant les quelques semaines de son séjour à Dresde, exercèrent une influence considérable sur l'évolution intérieure de sa pensée. En quittant Dresde, pour aller prendre possession de sa chaire à léna, il était déjà tout acquis au romantisme, tout prêt à traduire en termes ' philosophiques les idées et les tendances du romantisme naissant. A vrai dire, il ne s'agissait pas d'une conversion : romantique, Schelling l'était de tempérament ; mais la fréquentation des représentants avoués du romantisme lui révéla ses propres tendances et fut pour lui un encouragement à persévérer dans la voie où il se trouvait déjà engagé.
Nous n'avons pas à retracer ici l'histoire de l'école romantique. Rappelons seulement qu'à la suite d'un désaccord avec Schiller, les frères Schlegel, qui avaient jusqu'alors collaboré aux « Horen » de Literaturzeitung, éprouvèrent le besoin d'avoir leur propre périodique et fondèrent /’Athenaeum. Friedrich Schlegel, laissant son frère à la tête du groupe de Leipzig, se rendit à Berlin où il ne tarda pas à entrer en relations avec Schleiermacher, Tieck et les autres, et à constituer ainsi un second groupe. Chacun de ces deux groupes comptait parmi ses adhérents une femme : celui de Berlin,
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Dorothca Veitj la fille du philosophe Mendelssohn, amie de Schleiermacher; celui dTétia, Caroline Schlegel. Lhine et l’autre étaient parfaitement capables, non seulement de comprendre la philosophie de Fichte et la poésie de Gœthe, mais aussi de vivre, pour ainsi dire, et de découvrir intuitivement les traits communs à ces deux manifestations en apparence si dissemblables. Elles entrevoyaient vaguement la possibilité d’une synthèse des idées philosophicjues de Fichte et de la vision du monde de Gœthe ; mais ce fut à Schelling qu’échut la mission de réaliser cette synthèse, en saturant pour ainsi dire la Wissenschaftsiehre d’idées empruntées à Gœthe et en faisant jaillir du moi créateur la nature créatrice. Sans vouloir diminuer les mérites personnels de Schelling, on est en droit de se demander si, en tant qu héritier de Fichte et de Gœthe, il se serait aussi brillamment acquitté de la tâche à laquelle il s’était voué, sans l’influence de Caroline qui a été sa femme et, en même temps, sa muse pendant dix ans, ces dix années les plus heureuses et les plus fécondes de sa vie.
Une des principales caractéristiques de sa philosophie, une des tendances dominantes de son esprit, c’est la recherche de l’unité, de l’universalité. Cette tendance, il la partageait avec son époque qui ne vivait que sous le signe de l’unité et cherchait à l’obtenir dans tous les domaines. La Révolution française voulait édifier un État rationnel, à base de liberté et d’égalité, un État sans différences de classes, un État ne reconnaissant qu’une seule religion, celle de la Raison, à l’exclusion de toute autre confession. Après avoii réalisé à l’intérieur la République une et indivisible, elle s’était engagée dans la voie de la propagande guerrière qui ne tarda pas à s’orienter vers la conquête du monde et la constitution d’un nouvel Empire universel. C’est cette tendance à l’unité qui la fit dégénérer en césarisme à la fois intérieur et extérieur. Ceux qui l’avaient saluée avec joie vouaient également leur admiration au César, à cette « âme cosmique (.<, comme l’appelait Hegel, parce qu’ils voyaient en lui l’incarnation de la toute-puissance et de T unité politique et morale du monde.
Cette tendance à l’unité se manifestait également dans l’art, la science, la philosophie et la poésie. On voulait avoir une conception du monde faite d’une seule pièce, ce qui ne pouvait être obtenu qu’en ramenant toute la connaissance à un seul principe. Telle fut en effet la tâche que s’imposa la philosophie allemande, et c’est sous la poussée de cette tendance qu’on eut l’idée de tirer Spinoza de l’oubli où on l’avait laissé pendant plus d’un siècle, les assoiffés d’unité ayant découvert dans sa philosophie la source propre à les désaltérer. La profonde influence qu’avait exercée la \yissenschaftslehre et l’accueil enthousiaste qu’elle avait reçu tenaient justement
l’unité, à runiversalité de son principe. Mais ce besoin d’unité, peu de philosophes l’éprouvèrent au même degré que Schelling. Tout en discutant avec Fichte, tout en s’inspirant de son idéalisme, il avait ses regards fixés sur Spino2a comme sur son étoile polaire.
La même tendance, comme nous l’avons dit, se faisait jour dans l’art, et surtout dans la poésie ; non seulement elle s’y faisait jour, mais elle inspirait toute la production artistique, toute la création poétique. L’imagination et la poésie, disait-on, doivent être maîtresses de tout ; la nature et l’histoire sont le poème divin que seule la poésie, création du génie humain, est capable de déchiffrer et d’interpréter. C’est ainsi que la poésie est, à la vérité, la plus haute réalité, à la fois modèle et image. Sans elle, il n’y a ni connaissance vraie, ni religion véritable, ni culture vraiment universelle. Pour acquérir cette culture, il faut se familiariser avec la poésie universelle, il faut s’assimiler les œuvres des grands poètes de l’humanité, pour remonter jusqu’à la source d’où elles ont jailli, et faire siens les sentiments et les pensées qui les ont inspirées. C’est ainsi que Fr. Schlegel aurait voulu être le Winckelmann de la poésie grecque ; son frère Wilhelm traduisait Shakespeare, Tieck se mettait de même au Don Quichotte^ Cries au Torquato Tasso; l’aîné des Schlegel étendait ses recherches poétiques à Dante et commençait à s’intéresser à la poésie hindoue; lui et Cries devaient traduire plus tard Calderon. L’empire universel de la poésie, auquel rêvaient les romantiques s’élargissait ; ces traductions d’œuvres poétiques et ces recherches sur les créations poétiques étrangères ne sont pas de simples travaux d’érudition, mais ont pour but la conquête du plus grand nombre de provinces du seul et unique empire poétique. La soif d’unité et d’universalité qui tourmente cette génération néopoétique explique (abstraction faite de raisons- d’ordre secondaire) comment et pourquoi les mêmes esprits qui avaient commencé par la glorification de la Révolution française ont fini par celle de l’Église catholique. Il ne s’agissait pas d’un reniement, mais, au contraire, du refus d’admettre la possibilité de contraires inconciliables, irréductibles à l’unité. Alors que Schlegel rêve encore de révolution universelle, Novalis s’enthousiasme pour l’église universelle. A leurs yeux, il n’y a entre ces deux rêves rien d’incompatible.
Lorsque Schelling publia ses premiers travaux sur la Naturphilosophie, ceux-ci furent accueillis par ses amis romantiques comme une expression philosophique de leurs rêves, désirs et aspirations poétiques, comm^ une transposition dans le langage humain du langage divin de la grandiose épopée de la nature, comme une annexion de la science de la nature au grand empire universel de la poésie. Voici, par exemple, ce qu’écrivait en 1800 l’aîné des Schlegel à Schleiermacher : « Je vois en esprit les vrais physiciens passer de plus en plus dans notre camp. Il y a là vraiment quelque chose de contagieux, d’épidémique. Le processus de dépoétisation a assez duré, il est temps de poétiser à nouveau l’eau, l'air, le feu, la terre. Gœthe
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a longtemps illuminé Thorizon de ses éclairs poétiques ; l’orage poétique qu'il avait préparé éclate enfin et les gens, dans leur précipitation^ ne savent plus à quel appareil rouillé il doivent recourir pour le planter sur leurs maisons afin de les préserver de la foudre poétique. Spectacle à la fois grandiose^ réjouissant et amusant yy (Aus Schleiermachers Leben, III^p. 1S2 et suiv.).
N’oublions pas cette tendance fondamentale de la philosophie de Schelling, tendance qui^ avons-nous dit, lui était commune avec son siècle : tendance à l'unité et à l’universalité. C'était également celle de Fichte qui, en édifiant son système, avait constamment sous les yeux celui de Spinoza : il pensait qu’ayant pour point de départ l'unité de toutes choses. Dieu ou la Substance, ce système ne laisserait rien à désirer, si seulement il ne faisait abstraction de la conscience, du « je suis ». Tel était aussi l’avis de Schelling. Le passage de Fichte à Spinoza était d'autant plus facile que leurs deux systèmes occupaient les deux bouts d'une seule et même ligne droite. C’est ce chemin menant d'un système à l'autre que Schelling se proposa de parcourir, et il se mit^à étudier avec passion T « Ethique » de Spinoza. « Je travaille à présent, écrivait-il à son ami Hegel (après avoir reçu la « Grundlage der Wissenschaftslehre yy), à une éthique à la Spinoza, très heureux si je puis être le premier à saluer le nouveau héros Fichte dans le pays de la vérité ». Et, dans un essai intitulé : « Le moi comme principe de la philosophie yy, il cherche à présenter l'idée fondamentale de Fichte sous une forme spinoziste, à examiner les idées métaphysiques du spinozisme du point de vue de la Wissenschaftslehre. Il partage tout à fait l’opinion de Fichte quant à la différence qui sépare son système de celui de Spinoza. Il s'agit de trouver la raison dernière de la réalité de tout savoir. Cette raison ne peut être constituée que par quelque chose d'inconditionné. Or, le seul objet inconditionné est le Moi. Absolu. Sa réalisation ne dépend d’aucune condition extérieure. Aussi est-ce le Moi Absolu qui constitue le vrai principe de la philosophie. Spinoza a très bien vu que c'est dans l’inconditionné qu'il fallait chercher le point de départ. Mais son erreur avait consisté à chercher l'inconditionné là où il ne fallait pas, c'est-à-dire en dehors du Moi. Aussi a-t-il abouti à un dogmatisme achevé, alors que la philosophie qui prend pour point de départ le Moi Absolu est une philosophie éminemment et essentiellement critique. Malgré cette erreur, Spinoza a réussi à caractériser l’inconditionné d’une façon qui ne laisse rien à désirer, car tout ce qu'il dit de la Substance peut s'appliquer mot pour mot au Moi Absolu. Le système de Fichte et celui de Spinoza peuvent être considérés, pour cette raison, comme également justifiés et également bien fondés: F un et l’autre, loin, d'être de simples artifices ou jeux d’esprit, sont des produits nécessaires de l'activité pratique de l’homme, des
produits ayant leur source dans ce qui constitue l’essence même de l’homme. Aucun système, en effet, ne se laisse réfuter à l’aide d’arguments purement théoriques. L’efficacité d’un système ne se prouve que pratiquement, c’est-àdire qu’un système n’est vrai que si on réussit à le réaliser en soi. Les deux systèmes dont il s’agit, celui de Fichte et celui de Spinoza, portent sur le même problème, qui n’est d’ailleurs pas celui de l’inconditionné, de l’Absolu, de Dieu à proprement parler, car l’inconditionné comme tel échappe à toute discussion. Le vrai problème est celui des rapports entre l’inconditionné et le conditionné, et il ne peut être résolu que pratiquement, par nous, c’est-à-dire par le conditionné, et seulement à la faveur de la liberté.
La question qui se pose est donc celle-ci: comment nous, qui sommes le fini, pouvons-nous nous élever à l’infini? A cette question deux réponses sont possibles: l’une a été proposée par Fichte, l’autre par Spinoza. Celui-fi, fidèle à son dogmatisme, conclut à l’impossibilité du passage de l’Infini au Fini, de Dieu au monde, le monde et nous-mêmes n’étant que des accidents de la Substance Infinie. — Mais la signification pratique de cette doctrine, signification sur laquelle son auteur lui-même insiste expressément est celle-ci: abolis ton propre Moi, supprime-toi en te soumettant à la Causalité Absolue, comporte-toi passivement à l’égard de la puissance infinie de Dieu. Ainsi parle le dogmatisme. Quant au criticisme, représenté par la théorie de Fichte, le but dernier qu’il poursuit se rapproche bien de celui du dogmatisme, mais en apparence seulement. S’il exige, lui aussi, en dernier lieu, la fusion avec l’Infini, il voit dans cette fusion une tâche qui s’impose à l’activité de l’homme, une tâche à la réalisation de laquelle il doit tendre sans cesse et qu’il ne réussira peut-être jamais à réaliser complètement. On voit ainsi la différence qui sépare le criticisme du dogmatisme. L’un et l’autre, encore une fois, cherchent à résoudre le même problème : celui de l’identité du sujet et de l’objet, du moi et du non-moi. L’un et l’autre voient dans cette identité le but des aspirations humaines, un postulat pratique. Mais alors que pour le dogmatisme cette identité se présente sous l’aspect d’un état absolu, elle est, pour le criticisme, une tâche infinie. Le dogmatisme comporte la passivité illimitée, le criticisme, l’activité illimitée du sujet. Le dogmatisme est une philosophie statique, le criticisme une philosophie dynamique. Le postulat dogmatique ordonne: « Supprime-toi, cesse d’être! » Le postulat criticiste: (( Sois et deviens! » Les deux systèmes s’accordent dans leur exigence d’identité, mais ils s’opposent par les moyens dont ils entendent réaliser cette identité: nécessité et soumission d’une part, liberté de l’autre.
Cette comparaison entre le criticisme de Fichte et le dogmatisme de Spinoza, que Schelling reprend d’ailleurs pour la traiter d’une façon plus détaillée dans ses « Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme )) {17 ressort tout à l’avantage du premier. Cependant il n’en reste pas moins que Schelling ne peut se défendre d’une certaine sympathie secrète
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pour le (juiétisnie spinozislej pour Tabandon désintéressé à l’Absolu^ pour Pidée (qui était également chère à Schleiermacher) de Pidentité de la moralité et du bonheur. Mais il y a plus : il commence à juger les différentes conceptions de la vie et du monde , non seulement d’après leur vérité qu il réduit, à Pexemple de Fichte, à leur valeur morale, mais aussi, selon Pexernple de Schiller, à juger de leur valeur morale d'après leur valeur esthétique. Il trouve à ce calme abandon à ITnfini, à ce « repos dans les bras du monde » un coté esthétique sur lequel il Insiste avec chaleur. Il procède de meme à Pégard de Pintuition, base de la tragédie grecque, d’après laquelle il existe une puissance objective infinie, contre laquelle on n’en doit pas moins lutter, tout en étant certain de la défaite. Bref, on découvre d’ores et déjà chez Schelling des tendances et des besoins esthétiques qui cadraient mal avec le moralisme abstrait de Fichte, avec son aspiration infinie à la liberté. Nous assistons là au premier écart de Schelling du fichtéanisme pur, à ses premières tentatives d’orientation vers une conception du monde plus poétique, plus conforme à l’esprit du romantisme.
La maturation philosophique de Schelling s’est effectuée sur un rythme d’une rapidité étonnante. En , c’est-à-dire à Page de i6 ans, il avait achevé sa premièie initiation à la Critique de la Raison pure de Kant. Trois ans plus tard, il se trouve en plein accord avec Fichte et partisan sans réserves de la Wissenschaftslehre et, après avoir maintenu cet accord pendant trois autres années, il s’aperçoit que la Wissenschaftslehre comme telle est une philosophie unilatérale, ayant besoin d’étre complétée, en tant que philosophie du Moi, par une philosophie de la nature.
S’agissait-il vraiment, dans l’esprit de Schelling, d’un simple développement du fichtéanisme, ou bien d’un abandon des principes sur lesquels reposait celui-ci, d’un divorce plus ou moins ouvert d’avec celui auquel il était redevable de son éveil philosophique et avec lequel il semblait s’étre identifié au point qu’encore « magister » à Tübingen, on l’appelait le « deuxième fondateur de la Wissenschaftslehre » i’ Cette identification allait jusqu’à l’emploi des memes termes pour définir et caractériser la philosophie du Moi. Voici, à titre d’exemple, un passage de Schelling : « La philosophie doit partir de l’inconditionné. La question qui se pose à ce propos est de savoir où réside cet inconditionné : dans le moi ou dans le non-moi I En répondant à cette question, on répond à tout. Pour moi, le principe suprême de toute philosophie est constitué par le Moi Absolu, c’est-à-dire par le Moi en tant que Moi pur, non encore conditionné pai les objets, mais jouissant d’une pleine liberté. La liberté est l’alpha et l’oméga de toute philosophie » (Ans Schellings Leben, I, p. yô). Et voici comment définit sa philosophie Fichte lui-même, dans une lettre à Reinhold : « Mon système est du
commencement à la fin une analyse du concept de liberté, et sous ce rapport on ne peut lui opposer aucune objection, car il ne comporte aucun autre ingrédient. » (Cité par Kuno Fischer: « Geschichte der neueren Philosophie », V, p. 44y).
Après un accord aussi intime, après tant de déclarations enthousiastes (comme celle-ci, par exemple : « Fichte portera la philosophie à une hauteur qui donnera le vertige à la plupart de nos Kantiens actuels »), il est difficile de croire à une rupture, de la part de Schelling du moins, car, en ce qui concerne Fichte, il verra dans le passage à la Naturphilosophie une véritable solution de continuité, une sorte de reniement par son plus cher disciple de ce quils avaient jusqu alors adoré en commun.
Nous allons examiner brièvement les raisons qui justifient cette orientation de Schelling vers la Naturphilosophie et les rapports qu’elle présente avec la Wissenschaftslehre.
Rappelons-nous que, de toutes les sciences, les sciences de 'la nature ont toujours été celles qui ont imprimé à la philosophie l’impulsion la plus forte et ont le plus contribué à l’engager dans de nouvelles directions. C’est sur le tronc de la physique que s’est épanouie la plus ancienne philosophie, l’apogée de la philosophie grecque ayant coïncidé, d’après Aristote, avec celui des sciences de la nature grecques. Les spéculations théologisantes de la scolastique médiévale ont bien été une excellente discipline pour la formation et l’assouplissement de la raison raisonnante, mais îfont contribué en rien à la solution des plus hauts problèmes. Un nouvel essor de la philosophie ne s’est produit qu’à l’époque de la Renaissance en Italie, avec le réveil de l’amour et de l’intérêt pour la nature, pour la réalité dans toutes ses manifestations vivantes. Dans sa lutte contre les abstractions et l’irréalisme de la scolastique. Bacon inaugura sa réforme de la science et proclama que 1’ « interprétation de la nature » constitue le but qu’on ne peut atteindre sans l’aide de la philosophie et que seule l'étude de la nature dans un esprit philosophique peut amener à obtenir la solution des plus graves et des plus hauts problèmes de la science. Kant lui-même, le plus grand réformateur de la philosophie, n’a abordé l’étude de la vie de l’esprit qu’après avoir approfondi les problèmes que comportent les sciences de la nature. Il a appliqué les résultats de sa critique, non seulement aux sciences morales, mais aussi aux sciences exactes, aux sciences de la natuie, et nous pouvons dire d’ores et déjà que ce qui fait la faiblesse, l’étroitesse, voire la caducité de la spéculation de Fichte, c’est de n’avoir utilisé et développé que le seul côté moral de la philosophie, de s’être enfeimée totalement dans le monde intérieur, de s’être détournée de la réalité extérieure avec toute sa richesse et toute sa variété. Et il a procédé de la sorte à une époque où l’intérêt pour la nature et pour la vie dans toutes
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leurs manifestations s’était réveillé comme après un long sommeif où les découvertes ne cessaient de s’accumuler dans tous les domaines, en transformant radicalement les idées qu’on se faisait jusqu’alors sur la nature, dont on ne voyait que la surface, en apparence monotone et uniforme. On se trouva en présence de forces dont on ne soupçonnait pas l’existence et de manifestations dont quelques-unes étaient peut-être connues, mais étaient acceptées comme des manifestations banales, que le sens commun suffisait à expliquer. Les nouvelles découvertes, celles de Galvani, de Volta, de Lavoisier, de Cavendish, de Blumenbach, de Cuvier, de John Brown, etc. ont révélé aux yeux éblouis des gens cultivés que la richesse de la nature dépassait tout ce que l’imagination humaine était capable de concevoir, que les explications dont on s’était contenté jusqu’alors n’étaient plus valables et qu’à moins de vouloir s’en tenir à la simple constatation de faits, il fallait en chercher de nouvelles. Or, l’esprit humain ne s’est jamais contenté de la constatation pure et simple de faits, il a toujours cherché à en obtenir l’explication, à en tirer des conclusions tant théoriques que pratiques, une conception du monde et des règles. pour la vie. Et il n’est pas exagéré de dire que l’efficacité pratique des conclusions tirées d’une découverte est toujours en rapport avec la valeur de son explication théorique.
Il ne suffit pas de connaître des faits: ceux-ci n’acquièrent toute leiu valeur que dans la mesure où Ton réussit à les rattacher les uns aux autres, à les ramener à un ou plusieurs principes généraux, et à les en déduire a posteriori. Autrement dit, dans la mesure où la philosophie suit pas à pas le travail de la science, reprend ses résultats, les soumet à une critique approfondie, leur assigne le rang qu’ils doivent occuper dans l’ensemble de la science et dégage leurs rapports avec d’autres résultats obtenus soit dans, la même branche scientifique, soit dans des branches voisines ou même éloignées. C’est ainsi que la philosophie de la nature a pour but et pour missiori de compléter les sciences de la nature, sans les doubler, sans empiétei le moins du monde' sur leurs domaines propres.
C’est justement ce qui s’est produit à cette époque de la fin du et
du commencement du XIX^ siècles, à l’époque du romantisme. On y constate un parallélisme étroit entre l’essor scientifique et l’essor philosophique, et s’il y eut alors des savants qui n’étaient pas seulement des savants, il y eut aussi des philosophes et des poètes qui, sans être spécialisés dans une science quelconque, n’en contribuèrent pas moins, par leurs généralisations et anticipations ingénieuses, souvent géniales, aux progrès de la science. Cette collaboration de savants proprement dits et de non-savants constitue un des traits caractéristiques de cette époque qui ne connaissait pas encore le pédantisme et l’exclusivisme professoral et ne voyait pas dans ceux qui n’étaient pas sacrés spécialistes des outsiders se mêlant de ce qui ne les regarde pas.
Telle était l’atmosphère intellectuelle et spirituelle au moment où Schelling,
ESSAIS DE SCHELLÎNG
après trois années d' étroite collaboration avec Fichte^ pendant lesquelles il n'avait cessé de développer, d'interpréter et de propager ses idées, finit par ■ s'apercevoir que celles. ci, justes en soi, ne s'appliquaient qu'à une partie de la réalité, ne tenaient compte que d'un seul côté du criticisme Kantien et n'étaient pas au niveau des tendances générales de l'époque.
En passant de la Wissenschaftslehre à la Naturphilosophie, Schelling pouvait donc être sincèrement convaincu que celle-ci constituait le prolongement naturel et nécessaire de celle-là, un développement qui, tout en restant dans la ligne du fichtéanisme, ne pouvait servir qu'à le rapprocher davantage du véritable kantisme : Kant approfondi par Fichte, Fichte complété par Kant, telle était la bannière sous laquelle il se lança dans le mouvement scientifique. N'est-ce pas, devait-il penser, rester fidèle à la fois à Kant et à Fichte que de « voir dans le système de la nature le système de notre esprit^ »
Voyons d'un peu près comment Schelling s'est acquitté de la tâche qu'il avait entreprise et qui consistait à démontrer l'identité de l'esprit et du système de la nature, en complétant le fichtéanisme par ce qui lui manquait de kantisme.
On connaît les arguments par lesquels Kant avait essayé dans sa « Critique du Jugement de démontrer l'existence d'un principe téléologique dans la nature. Si rien dans la nature, disait-il, ne s'accomplit en vue d'une fin, ses produits organiques nous paraissent inexplicables. Si les fins auxquelles ces produits répondent sont des fins extra-naturelles, si elles sont imposées par une intelligence divine, les produits sont d'ordre technique, non organique,ils sont accidentels, et non nécessaiies ni conformes à la nature; bief, ce sont des produits, non organiques, mais artificiels et arbitraires, sans rapport avec l'idée de la nature.
Les corps organiques doivent donc répondre à des fins internes, purement naturelles. Mais, alors, une question se pose : cette finalité que nous attiibuons aux produits de la nature est-elle réelle ou n'existe-t-elle que dans notre représentation ^ Est-elle immanente aux pwcessus de la nature ou découlet-elle seulement de notie jugement^ Kant niait la léalité et l'immanence delà finalité naturelle ; il ne voyait dans celle-ci qu'une conclusion subjective, un produit de notre jugement'et la langeait parmi les caractéristiques de l'idéalisme transcendantal.
Cette restriction que Kant a imposée à la conception téléologique, il a été donné à Fichte de la dépasser, et il l'a fait en montrant qu’il existe une finalité aveugle, une intelligence inconsciente, que toute activité consciente est précédée d'une activité inconsciente se manifestant par une série de pioductions nécessaires, qui sont autant de conditions de la conscience et de la connaissance. C'est ce qu'il a montré tout au long dans sa théorie de rimagination
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ciTiilricc, cl cc sont les idées s'y rapportant que Schellin^ a mises à la hase de sa Naturphilosophie. C'est cette théorie de Tintellif^ence inconsciente, à la. fois support et génératrice du moi, qui permit à Schelling de franchir les limites de la téléologie kantienne et de l'idéalisme transcendantal pour s’engager dans la voie de la Naturphilosophie.
On peut donc définir comme suit l’attitude de Schelling à l’égard de Kant: 7° il voit dans la téléologie interne des produits de la nature une représentation nécessaire ; 2® il considère que partout où il y a finalité, il doit y avoir concept, intelligence, esprit; T auto-organisation de la matière
suppose Texistence d’une intelligence dans la matière, d’un esprit dans la nature. La Naturphilosophie de Schelling diffère donc totalement de la conception kantienne, par son affirmation d’une matière douée d’une vie immanente, agissant en vertu de causes internes, bref, par l’affirmation d’une sorte d’hylozoïsme, dont Kant, dans ses « Prolégomènes métaphysiques à la science de la nature avait dit qu'il était « la mort de la philosophie de la nature ». La Naturphilosophie apparaît ainsi comme une synthèse de la théorie kantienne de la finalité naturelle et de la théorie fichtéenne d’une intelligence inconsciente.
Il importe d’avoir bien présentes à l’esprit les principales idées qui sont à la base de la Naturphilosophie de Schelling. En niant, dit-il, l’existence d’une finalité immanente à la nature, on nie en meme temps l’existence dans la nature d’une intelligence inconsciente et que la nature soit un produit nécessaire de l’esprit; or, si la nature n’est pas un produit de l’esprit, elle ne saurait être un objet de l’esprit, autrement dit un objet de connaissance. La nature nous resterait alors à jamais inconnaissable. Il existe, par conséquent, un lien nécessaire entre ces trois notions, dont aucune ne peut être séparée des autres, sans que tout l’édifice de la Naturphilosophie s’écroule: finalité immanente de la nature, ou organisation ; vie de la natuie, ou développement; possibilité de connaître la nature, d’en faire un objet de connaissance.
Tout cela revient à affirmer que la nature et l’esprit sont inséparables unité de la nature et de l’esprit. La nature et l’esprit, dit Schelling, ne sont pas des entités différentes, mais forment une seule et même entité. L’esprit se développe et se réalise dans la nature, la nature réalise les lois de l’esprit. (c La nature est l’esprit visible, l’esprit la nature invisible. C’est dans cette identité absolue de l’esprit en nous et de la nature en dehors de nous que se trouve la -solution du problème de la possibilité de l’existence d'une nature extérieure à nous ».
A mesure que Schelling élaborait sa Naturphilosophie, il se trouvait en présence de problèmes qui l'amenaient de plus en plus à reconsidéiei ses rapports avec la Wissenschaftslehre. La piemière question qu’il eut à se poser
fut celle de savoir sij dans le système de la philosophie^ la Naturphilosophie devait être considérée comme coordonnée à la Wissenschaftslehre ou comme lui étant subordonnée. Si la Naturphilosophie était dépendante de la Wissenschaftslehre, iien résulterait que la nature ne peut être conçue que comme objet de conscience, c’est-à-dire comme simple phénomène. La question qui nous intéresse avant tout est celle de savoir si la nature possède une valeur réelle, ou seulement phénoménale. Si elle n’est que phénomène ou objet de conscience, c’est l’idéalisme de Fichte qui représente la vérité, et la conscience (le Moi) est la chose première, originelle, inconditionnée. Si, au contraire, la nature possède une réalité indépendante, antérieure à la conscience et conditionnant celle-ci, la Naturphilosophie constitue l’ « interprétation physique de l’idéalisme », la séparation de la nature, opérée par la conscience, est « conforme aux intentions de la nature elle-même », et cc l’homme est un idéaliste, non seulement aux yeux du philosophe, mais, pour ainsi dire, aux yeux de la nature ».
C’est justement ce qui échappe généralement au philosophe. Comme c’est la conscience qui se présente à lui en premier lieu, il en conclut qu’elle est antérieure à tout le reste, alors qu’en réalité la conscience n’est pas autre chose que l’objet porté à la puissance la plus élevée. Le philosophe ne tient pas compte de la préhistoire de la conscience, il considère celle-ci comme autochtone, comme née par génération spontanée. C’est en cela que consiste l’erreur de l’idéalisme, erreur qu’un simple coup d’œil sur l’essence de la nature suffit à révéler. « Seul le physicien échappe à cette erreur. Aussi peut-on dire à ceux qui doutent de la vérité philosophique, parce qu’ils ne vont pas au fond des choses: pour trouver la vérité, revenez à la physique. » Tant que, dans ses jugements sur les choses, l’homme est incapable de faite abstraction de lui-même, il persistera dans l’erreur et sera incapable de penser théoriquement ou, plus simplement, objectivement. Autrement dit, il sera incapable de penser nature, de reconnaître ce qui constitue sa propie préhistoire, l’évolution qui avait commencé avant qu’il fût là ou, plutôt, lorsqu’il était encore à l’état de germe, et dont il est un des produits. C’est ce que les hommes comprendront le jour où ils auront appris à penser d’une façon purement théorique et objective, sans l’intrusion de tout élément subjectif.
La préhistoire de la conscience se compose des phases préliminaires de la raison dans laquelle elle se trouve déposée, pour émerger ultérieurement du souvenir, pour être actualisée, reproduite. C’est ce que Schelling appelle la « mémoire transcendantale de la raison ». C’est en reproduisant ces phases préliminaires, préparatoires, que la raison prend connaissance de la nature. « C’est en ce sens, dit-il, qu’est vraie l’idée platonicienne selon laquelle philosopher, c’est se souvenir de l’état où nous ne faisions qu’un avec la nature. »
Mais, s’il est vrai que la connaissance consciente est la reproduction de la
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nature et sa puissance la plus haute ^ la nature doitj de son côté, contenir les phases préliminaires de la connaissance, être elle-même un processus cognitif à une puissance moins élevée, être elle-même capable d'intuition et de sentiment. Aussi peut-on dite: « Toutes les qualités sont des sentiments de la nature, tous les corps sont ses intuitions, la nature, avec tous ses sentiments et toutes ses intuitions, étant une intelligence encore engourdie. '
La philosophie doit cesser d'être, comme celle de Fichte, un idéalisme subjectif. La Naturphilosophie est bien, elle aussi, un idéalisme, mais non une « construction idéaliste ». Il y a un idéalisme de la nature et un idéalisme du moi, celui-là primitif, celui-ci dérivé. « L'objet, lorsqu'il est parvenu jusqu'à moi, a déjà subi toutes les métamorphoses nécessaires, pour pouvoir pénétrer dans ma conscience. On ne peut saisir l'objectif au moment de sa première apparition qu'en réduisant à la première puissance l'objet de toute philosophie qui, à sa puissance la plus élevée, est égal au moi, et en procédant, avec l'objet ainsi dépotentialisé, à la reconstruction du monde. »
Ainsi, avant que nous en devenions conscients, l'objet nous apparaît comme une réalité indépendante, comme la source d'où surgit la conscience. Autrement dit, la conscience est Je produit de l'évolution inconsciente de la nature. Ou encore: « La nature est sujet-objet. » Elle est un sujet qui, du fait de son développement autonome, devient objet. Et comme ce développement s'effectue sans l'intervention de la conscience, on peut dire quelle est un sujet-objet pur. Et la question qui se pose à la Naturphilosophie n'est plus: « comment le subjectif naît-il de l'objectif^ », mais : « comment le sujetobjet de la conscience naît-il du sujet-objet pur? » En appelant le subjectif /’idéal et l'objectif le réel, on peut remplacer dans la -question ci-dessus le terme « sujet-objet » par celui d' « idéal-réel ». Cet « idéal-réel » devient objectif grâce à la conscience naissante dans laquelle le subjectif s'élève à sa plus haute puissance.
Nous avons ainsi un aperçu du système de la Naturphilosophie, dont les différentes parties ne sont que membres, ou degrés, d’une seule et même évolution. Ce qui caractérise ce système, c'est sa continuité absolue; il présente une série ininterrompue qui s'étend de ce qu'il y a de plus simple dans la nature à ce qu'il y a de plus élevé et de plus complexe : jusqu'à l'œuvre d'art. Il n'y a pas deux mondes différents; il n'y a qu'un seul monde où se trouvent conciliés tous les contraires, et jusqu'à cette opposition entre le monde et l’esprit qui apparaît irréductible aux consciences ordinaires.
Ainsi se trouve posé le principe de l'identité qui joue un si grand rôle dans la philosophie de.Schelling et d'après lequel toutes les différences de développement dans la nature et dans le monde ne sont que des différences quantitatives. L'unité originelle qui forme le point de départ et est à la base du développement (de la différenciation) doit être conçue comme exempte de toute différence, car, s'il en était autrement, elle serait elle-même sujette au déve-
loppementj au lieu d’être le principe de celui-ci. Cette unité constitue ce que Schelling appelle V « indifférence absolue ».
Nous sommes arrivés à un point où Schelling^ qui avait procédé jusqu’alors en s’appuyant sur Kant et sur Fichte, en vient à trouver cet appui insuffisant et à éproLivei le besoin d’une base faite de principes qui lui soient personnels. Il ne renie pas les principes transcendantaux qu’il avait professés jusqu’alors et d’après lesquels la nature ne pouvait être expliquée qu’en partant de conditions subjectives^ ce qui lui conférait un caractère phénoménaf mais il affirme désormais la réalité de la nature elle-même. Celle-ci n’est pas seulement indépendante de notre connaissance subjective, mais elle est la condition de cette connaissance, et c’est en cela que consiste sa réalité, voire sa l'éalité inconditionnée par rapport à la conscience. C’est elle qui contient toutes les conditions- dé la connaissance et, avec elles, les principes transcendantaux eux-mêmes: c’est en cela que consiste son idéalité. C’est ainsi que Schelling franchit la prison étroite de la conscience subjective et du monde conçu comme sa représentation, pour s’élancer dans la vaste et libre réalité.
Voici donc comment les choses se présentent. En envisageant la nature comme conditionnée par la conscience subjective, c’est-à-dire comme un simple objet ou phénomène, on lui enlève cette réalité qui, ainsi que l’expérience le démontre, est la source même de cette conscience. En l’envisageant comme une chose en soi, à la façon des naturalistes de l’époque précritique et de ceux qui, de nos' jours, manquent de sens critique, on prive la réalité de la nature des conditions auxquelles la conscience subjective doit sa naissance. Les deux manièies de voir sont donc inadmissibles et, d’ailleurs, condamnées par l’expérience. Il ne reste qu’une seule conception possible : celle qui consiste à envisager les principes de toute connaissance comme se confondant avec les racines mêmes de la nature, avec le fond le plus intime du monde, et ce n’est qu’en se plaçant à ce point de vue qu’on réussira à expliquer et à comprendre son évolution.
A cette nouvelle orientation de la Naturphilosophie Schelling donne le nom d’ (c idéalisme absolu ». Elle comprend à la fois la Naturphilosophie et l’idéalisme relatif.
Or, il découle du concept de l’Absolu qu’il ne peut être connu du dehors, et ne peut être l’objet d’une connaissance extérieure, mais qu’il ne peut être connu que dans la mesure où il se connaît lui-même. L’Absolu est un acte de connaissance, et la philosophie, en tant que science de l’Absolu, doit coïncider avec cet acte, se trouver à l’intérieur de celui-ci et envisager le monde à sa lumière, faute de quoi elle reste emprisonnée dans les restes de la conscience subjective et ne voit, au lieu de choses, que leurs ombres et
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images défilant sur le mur de sa caverne et qu’elle appelle représentations subjectives.
En tant quil se connaît lui-méme, T Absolu est à la fois subjectif et objectif. Ce serait ramener le concept de T Absolu dans- les limites de la conscience subjective que de vouloir séparer son côté subjectif de Tobjectif. Aussi l’Absolu est-il l’unité^ l’identité de T un et de l’autre. Plus que cela : il est leur identité absolue.
Ce qui dérive de l’Absolu est éternel comme lui-méme. Aussi n’y a-t-il pas entre ses manifestations de différences temporelles : elles sont toutes nécessaires ^ éternellement présentes dans l’Absolu. Dans le processus d’objectivation de TAbsolUj Schelling distingue ce qu’il appelle trois momentSj ou actes: celui de / objet, celui du sujet et celui de /'unité des deux. Mais dans chacun de ces moments il se manifeste total et indivisible. Chacun d’eux estime « unité « ou « Absoluité » (Absolutheit)j et l’ensemble de ces « unités » forme le Tout J ou l’Univers. Et c’est dans l’Univers que l’Absolu se révèle à lui-méme J l’Absolu dans lequel la nature et l’esprit sont unis de toute éternité.
Il importe de ne pas confondre^ de ne pas mettre sur le même plan le monde éternef ou la nature, et le monde conditionné, ou sensible : celui-ci est l’objet de la conscience subjective, celui-là est l’objet, l’image de l’Absolu, objet de l’intuition et de la connaissance de l’Absolu. En tant qu’indépendant de la conscience subjective, celui-ci est réel d’une façon absolue; et en tant qu’objet de l’Absolu, il est absolument idéal. En ce point interviennent dans la philosophie de Schelling deux concepts: celui d’idée et, subsidiairement, celui de puissance (Potenz) qui, à première vue, sont de nature à paraître obscurs, sinon inintelligibles, mais dont le sens s’éclaire à la lumière des considérations qui précèdent. Si, en effet, les objets ont pour condition la connaissance, il importe de savoir que la connaissance peut revêtir deux formes : la forme subjective, auquel cas on n’a que des objets ou phénomènes, et rien de plus ; autrement dit, des objets qui sont des représentations, et non des réalités. L’autre forme est celle de la connaissance absolue qui, elle, est la condition du monde, et grâce à laquelle on obtient un monde qui est à la fois phénoménal et réel, un monde. qui n’est plus une simple représentation, mais uneldée. L’Idée est donc l’objet de la connaissance absolue, elle est l’objet dans l’Absolu. En tant que réalité indépendante de tout savoir subjectif, l’Idée serait, d’après Schelling, équivalente à la « chose en soi ». Nous touchons ici à la racine même de la théorie de l’identité que Schelling a résumée dans les formules : « idéalité et réalité sont identiques » et « l’absolument idéal est en même temps T absolument réel » (dans « Zusatz zur Einleitung in die Ideen »,Gesam. W., I, 2, p. 6ff): « Ce que nous avons désigné jusqu’ici, dit-il, sous le nom d’unités, est la même chose que ce que d’autres ont appelé idées ou monades, bien que la vraie signification de ces
deux concepts se soit depuis longtemps perdue. Chaque idée^ tout en étant particulière^ est absolue en tant qu idée. L’absoluité est toujours une, chaque idée exprime d’une façon absolue l’identité du sujet et de l’objet, la diffé- .rence ne portant que sur la forme que l’Absolu, en tant que sujet-objet, revêt dans l’idée. » Et il ajoute cette phrase significative : « Les choses en soi sont donc les idées, telles qu’elles existent dans l’acte de connaissance éternel et, comme les Idées dans l’Absolu ne forment qu’une Idée, toutes les choses ne forment véritablement et essentiellement qu’une seule essence, celle de l’Absoluité pure, sous la forme du sujet en voie d’objectivation. »
Les Idées s’interpénétrent pour ne former qu’une Idée. Les unités qui résultent de l’objectivation du sujet étant encore inséparables dans l’Absolu, ne peuvent, de ce fait, être reconnues et distinguées comme telles. Pour pouvoir l’être, il faut quelles se séparent les unes des autres et sortent de l’Absolu: elles se présentent alors comme des Unités particulières. L’acte indivis, éternel par lequel l’Absolu s’objective en tant que sujet se compose d’une série d’actions particulières. L’Univers éternel se partage en deux mondes particuliers, celui de la nature et celui de l’esprit, qui forment bien un seul monde, mais en voie de développement. Bref, c’est dans le développement du monde que l’Absolu se révèle à lui-même et se contemple luimême. De là découle la différence entre la nature éternelle et la nature se développant dans le temps, de degré en degré. Celle-là est esprit, celui-ci devient esprit.
Or, ce qui, dans l’Absolu, est « Idées », est, dans la Nature, « Puissances » (Potenzen). Les puissances sont les Idées de la nature. Aussi la Naturphilosophie est à la fois la théorie des « Idées » et la théorie des (c Puissances » et du développement. « Envisagée du point de vue philosophique, dit encore Schelling, la Naturphilosophie apparaît comme la première et la plus complète tentative d’exposer la théorie des idées, et celle de l’identité de la nature et du monde des Idées; la première tentative de: concevoir le monde intelligible en partant des lois et des formes du monde phénoménal et de concevoir, d’autre part, ces lois et ces formes en partant du monde intelligible ».
Nous avons suivi l’évolution de la pensée de Schelling, depuis le fichtéanisme intégral jusqu’à la Naturphilosophie et au système d’identité. Et nous l’avons vu, à mesure qu’il approfondissait et élaborait sa nouvelle conception, s’éloigner de plus en plus de Fichte, pour édifier une philosophie s’inspirant à la fois de Spinoza (avec sa conception de la natura naturans et natura naturata et sa considération des choses sub specie aeternitatis), de Platon (théorie des Idées) et de Leibniz (« idées » ou « monades »),
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Mais le « Système de l’idéalisme transcendantal » marque un nouveau tournant dans Pevolution philosophique de Schelling. A vrai dire^ ce nouveau tournant n'est qu’un retour aux origines^ un réveil de la première influence qu’avait subie notre philosophe et dont^ en dépit de toutes les divergences qui ont fini par le séparer de Fichte et par l’amener à une rupture complète avec celui-ci^ il ne s’est jamais complètement dégagé.
Une fois de plus^ il cherche à se persuader que, loin d’avoir cherché à répudier et à réfuter le fichtéanisme, il n’a voulu que l’élargir et le compléter, lui donner une base plus large et plus solide ou, comme il le dit lui-rnéme dans un de ses écrits polémiques, T « améliorer
Le moi reste la condition première et nécessaire de toute connaissance. Il n’y a pas d’objet qui ne soit pas tel pour le moi. Aussi le système de la connaissance subjective embrasse-t-il la totalité du savoir, mais sans être pour cela le système de la philosophie, car la nature doit être reconnue comme antérieure à la conscience subjective. Or, c’est dans la méconnaissance de cette vérité que réside l’insuffisance du fichtéanisme. Pour que le fichtéanisme devienne ce qu’il doit être, il faut combler cette lacune: résultat qui ne peut être obtenu qu’en le complétant non seulement par la Naturphilosophie et les nouveaux moyens de connaissance, mais aussi dans son propre élément et par ses propres moyens. C’est ce que Schelling se propose de faire dans l’ouvrage que nous venons de citer.
L’ensemble du monde objectif forme ce que nous appelons la nature ; l’ensemble de nos facultés de représentation et de connaissance forme /’intelligence. Nous sommes ainsi en présence de deux facteurs: la nature et l’intelligence, le sujet qui représente et connaît, et l’objet qui est représenté et connu. Deux questions se posent à ce propos : comment la nature en vientelle à être représentée! Autrement dit, comment la nature rejoint-elle l'intelligence! 2® Comment Tintelligence rejoint-elle la nature! Comment s’établit l’accord entre le subjectif et l’objectif! A la première de ces questions on peut répondre, en montrant que l’intelligence est un produit de la nature, que la nature est une intelligence en voie de devenir et que ses phénomènes portent le cachet d’une intelligence encore inconsciente. Telle est du moins la réponse donnée par la Naturphilosophie. Quant à la deuxième question, on ne peut la résoudre qu’en montrant que l’accord s’établissant entre Tintelligence (le subjectif) et l’objectif (la nature) est double; car les représentations se comportent à l’égard des choses ou objets soit comme leurs copies, soit comme leurs modèles. Dans le premier cas, les représentations se conforment aux choses, dans le deuxième, ce sont les choses qui se conforment aux représentations. Dans le premier cas, les représentations sont déterminées par la nature des objets, 'dans le deuxième, ce sont les objets qui sont déterminés par les représentations. Dans le premier cas, il s’agit de représentations nécessaires et involontaires, dans le deuxième, de représentations libres et
voulues. Sur les représeutations de la première categorie repose la possibilité de tout savoir J sur celles de la deuxième, la possibilité de toute action libre. Le savoir est le produit de l'intelligence théorique, la libre activité celui de l'intelligence pratique. L'intelligence apparaît ainsi conime étant à la fois active et passive, libre et enchaînée. Comment peut-elle être l'un et l'autre à la fois? Cela ne paraît possible que si l'on admet qu'il s'agit au fond d'une seule et même activité se manifestant sous des aspects différents, présidant aussi bien aux productions inconscientes qu’au vouloir conscient. Entre la nature, productrice de choses, et l'intelligence, créatrice de représentations, il doit donc y avoir identité complète. L'activité inconsciente est aveugle et agit mécaniquement, l’intelligence (ou volonté) est consciente et agit en vue de fins. Leur identité s'exprime par l'intelligence aveugle, par la volonté inconsciente, et les créations qui résultent de cette identité sont des produits du mécanisme de plus en plus aveugle, mais ayant une finalité immanente. La philosophie de la nature est celle des fins de la nature ou téléologie.
Dans l'intelligence subjective, cette identité du théorique et du pratique, du conscient et de l'inconscient trouve sa réalisation dans l'activité artistique ou esthétique, dont les racines se confondent avec celles de la nature créatrice. Le monde idéal de l’art et le monde réel des objets sont les produits d'une seule et meme activité, le monde réel étant le produit de cette activité à l'état inconscient, le monde de l'art celui de la meme activité, mais s’exerçant consciemment. Le monde est une œuvre d’art vivante, le monde objectif est la poésie primitive, encore inconsciente, de l’esprit. C'est dans l'activité artistique que trouve sa solution la lutte (apparente seulement) entre l'activité théorique et l'activité pratique, c'est elle qui crée l'objet ne faisant qu'un avec l’intelligence.
Dans son analyse de l'activité artistique, Schelling ne fait que reprendre les idées formulées par Kant dans sa « Critique du Jugement » et celles de Schiller sur l'instinct du jeu et la sensibilité artistique. C’est dans l'activité du génie et dans ses produits que se trouve réalisée la véritable identité du conscient et de l'inconscient. L’instinct artistique naît de l'opposition entre la liberté et la nécessité, opposition qui trouve sa solution dans l'œuvre d'art. Chez le génie, c'est la nature qui agit en substituant la liberté à la nécessité, chaque génie créant librement, mais en vertu d'une faveur particulière de sa nature. C'est de là que découle le véritable caractère de l’œuvre d'art, qui extériorise, objective l’identité du conscient et de l’inconscient, originairement inhérente à l'artiste Une œuvre d’art peut être définie comme une infinitude inconsciente, comme l'union de la nature et de la liberté. Elle reflète le sentiment de satisfaction infinie qui accompagne l’artiste dans l’exécution de son œuvYe. C'est ce qui explique (et ici Schelling reprend les termes de Winckelmann) le cachet de '^sérénité et de calme grandeur propre à l'œuvre d'art. Ce qui, dans l'activité morale et historique, ne peut être accompli que par une approximation
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infiniCj devient dans Tœiivrc d'art le présent : Tinfini présente sons une forme finie. Or, Tinfini sons la forme finie a nom beauté, et c'est en effet par la beaiite que se définit et se caractérise Tœiivre d'art.
« L'intuition esthétique, dit Schelling, est Tintuition intellectuelle objectivée. Elle s'objective dans Tart, et c'est pourquoi Tart est pour le philosophe la manifestation la plus haute, parce qu'il lui ouvre pour ainsi dire l'accès au sanctuaire, à ce qui, dans une union éternelle et originelle, ne brûle que d'une seule et meme flamme, à ce qui, dans la nature et dans l'histoire, est séparé et à ce qui, dans la vie et dans l'action, ainsi que dans la pensée, se fuit éternellement... L'art est le seul vrai « organon » de la philosophie. »
Nous arrivons à présent à ce qu'un des historiens de Schelling appelle la phase théosophique de sa philosophie, en voulant seulement désigner par ce terme la phase pendant laquelle c'étaient piincipalement des problèmes religieux qui absorbaient son attention.
A vrai dire, et nous l'avons déjà mentionné, ces problèmes ne cessèrent jamais d'intéresser, voire de préoccuper Schelling. S'il publia jadis le violent pamphlet « Profession de foi épicurienne de Heinz Widerposten », ce fut uniquement pour proteste! contre l'exagération mystique de Schleiermacher, de Novalis, de Tieck et autres romantiques, et non pour affirmer sa propre irréligion. Religieux, il Ta toujours été, mais non jusqu'au point de perdre tout contact avec le réel. Et s'il pensait que seul est vrai et réel ce qui peut être saisi avec les mains, il était déjà tout disposé à diviniser le réel, à poétiser, à idéaliser la matière. Au fond, il n'était pas, sur les questions en rapport avec la religion, aussi éloigné qu'on poutrait le croire des prêcheurs poétiques de la piété. Comme eux, il avait subi l'influence du cordonnier de Gorlitz, Jacob Bôhme, de qui il avait appris à adorer, non pas tant la matière que la nature, ce « m) stère ouvert, ce poème immortel », qui parle par tous les sens à l’esprit capable de le comprendre. Et nous avons vu que Schelling était bien cet esprit et Ton peut dire que toute sa vie a été consacrée à déchiffrer ce poème, à pénétrer ce mystère. Même au plus fort de ses spéculations « natur-philosophiques », il n'd jamais abandonné le point de vue philosophique.
« Philosophie et Religion, », « Recherches philosophiques sur la nature de la liberté humaine et les questions qui s’y rattachent », et surtout (c Philosophie de la révélation » et « Introduction à la philosophie de la mythologie », tels sont les principaux ouvrages qui reflètent cet aspect de la philosophie de Schelling. Les principaux sujets qu'il traite surtout dans les deux premiers, sont : la nature de la liberté, l'origine du mal et ses rapports
Schelling.
avec le bien, la personnalité' de Dieu, la possibilité d’asseoir la religion sur une base rationnelle, etc.
En ce qui concerne, en premier lieu, la liberté humaine, elle est, dit-il, inconditionnée ou elle n’existe pas; elle est le principe d’où tout découle ou bien elle ne possède qu’une valeur illusoire. Être libre signifie l’être sans condition et, comme seul l’Absolu ou Dieu est inconditionné, cela signifie : être en Dieu. De l’Absolu tout découle; et tout ce qui en découle est l’expression de l’essence divine^ la révélation ou représentation de Dieu, par conséquent également de nature divine et indépendante. On se trouve ainsi en présence d’ Absolus dérivés, terme qui n’a rien de contradictoire, le fait d’être dérivé n’étant pas incompatible avec l’absôluité. Bien au contraire: l’Absolu déiivé est plutôt le concept central de toute la philosophie. Telle est en effet la divinité qui caractérise la nature. Loin d’être incompatible avec la théorie de l’immanence de toutes choses en Dieu, c’est-à-dire avec le panthéisme, la notion de liberté n’est compatible qu’avec cette théorie:, dont elle est un élément, non seulement possible, mais nécessaire. Le vrai système rationnel, la vraie théorie du tout-un est en même temps le système et la théorie de la liberté. Tel n’est cependant pas le cas de la doctrine de Spinoza. La négation spinoziste de- la liberté dans la nature des choses était une conséquence du caractère naturaliste et mécaniste de sa philosophie, mais non de son caractère rationaliste et panthéiste. Le défaut, voire l’erreur de son système consiste, non en ce qu’il pose les choses en Dieu, mais en ce que les choses ne sont pour lui que des choses, des abstractions, comme d’ailleurs son infinie substance elle-même.
Au réalisme unilatéral s’oppose l’idéalisme non moins unilatéral, au spinozisme la théorie de Fichte, l’un et l’autre trouvant leur conciliation dans r « interpénétration de l’idéalisme et du réalisme ))^ dans le système d’identité, dont la Naturphilosophie constitue la partie réelle. Dans ce système, la nature est conçue comme une hiérarchie de degrés, dont la liberté constitue le dernier acte, l’acte à sa plus haute puissance. Par cet acte, toute la nature se transfigure en sentiment, en intelligence et, enfin, en volonté. C’est la volonté qui est le principe du monde. Elle est la dernière et la plus haute instance cosmique. Elle est l’être originel, auquel s’appliquent tous les prédicats de celui-ci: éternité, indépendance par rapport au temps, affirmation de soi-même.
Mais tout ceci n’explique pas encore la nature spécifique de la liberté humaine; la question de la liberté morale reste entière. Nous ne savons pas encore ce qu’est la liberté, en tant que pouvoir du Bien et du Mal.
La liberté n’est possible que par l’immanence en Dieu, et il n’y a pas de liberté réelle sans le pouvoir du Mal. Or, le Mal lui-même est inconcevable en Dieu. On se trouve donc en présence d’un problème en apparence insoluble: la liberté est subordonnée à une condition qui la pose et la supprime à la fois. La difficulté réside dans l’impossibilité de concevoir le Mal sans la
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liberté, donc en dehors de Dieu, et, en meme temps, dans Timpossibilité de voir en Dieu la source et Torigine du mal.
Après avoir écarté aussi bien la solution dualiste de cette difficulté (solution d’après laquelle le mal serait extérieur à Dieu et indépendant de lui) que la théorie émanatiste (d’après laquelle le Mal ne serait devenu tel quà la suite d’une chute, que du fait de son éloignement, suivi d’une séparation définitive et irrévocable, du principe absolument bon), après avoir écarté, disons-nous, ces deux solutions, Schelling déclare que le seul moyen de résoudre ce problème que soulèvent l’origine et l’existence du mal consiste dans une synthèse judicieuse de l’immanence et du dualisme. La possibilité du mal a pour condition la liberté et l’existence d’une racine indépendante de Dieu. Le pouvoir du Mal est fondé, non en Dieu, mais en quelque chose qui n’est pas Dieu. Autrement dit, le Mal n’est possible, en dernière analyse, que s’il y a en Dieu quelque chose qui n’est pas Dieu. Ce quelque chose qui n’est pas Dieu, Schelling l’appelle le « Grund », son existence de fond. Le « Grund » est l’état de Dieu encore caché, non révélé. On doit en effet, d’après Schelling, se représenter Dieu comme évoluant, en dehors de toute représentation de temps, d’un état obscur et caché à l’existence reelle, celui-là étant la condition de celle-ci. Tout étant en Dieu, rien n’étant en dehors de lui, le « Grund » de son existence en est également inséparable, tout en étant différent de lui. Ce « Grund », cette entité n’est autre que la nature en Dieu. Si toutes choses sont en Dieu, elles sont également, et en même temps, extérieures à Dieu, autrement dit, elles viennent d’un « Grund » qui est en Dieu, ce qui revient encore à dire que Dieu est le « Grund », le fond de l’existence de toutes choses. Mais il est non moins évident que toutes choses étant infiniment séparées et différentes de Dieu, elles doivent provenir d’un « Grund » également différent de Dieu. Ces deux explications peuvent être résumées dans la proposition : le « Grund » de toutes choses est à la fois en Dieu et différent de Dieu.
(Sur ce point, soit dit en passant, Schelling subit nettement l’influence du théosophe allemand Jacob Bôhme qui est le premier à avoir enseigné que la nature, tout en étant en Dieu, est différente de Dieu, et à s’être attaché à reconnaître, à travers la nature, la vie intérieure de DieuL)
La nature en Dieu est la partie inconsciente de Dieu; elle constitue, comme nous l’avons dit, le fond obscur d’où Dieu émerge à la réalité en se révélant à lui-même. Ce « Grund » obscur n’est pas autie chose que la tendance de Dieu au devenir et à la révélation de soi-même, la volonté obscure, non encore éclairée pai l’intelligence, qui tend vers ce but, sans en avoir conscience. Toute évolution, toute révélation est une émergence de la réclusion et de l’obscurité vers la lumière.
\. Nous avons déjà mentionné plus haut l’influence de Baader,
Mais la tendance divine à la révélation a un but éternel, immuable, immanquable. Ce but est la manifestation de Dieu par la représentation ou l’image de lui-même. L’aspiration à ce but constitue le « Grund » (la volonté) obscur, la raison et l’essence de l’existence divine. Volonté de révélation, volonté obscure, aspiration inconsciente de Dieu à réaliser son image. Essentiellement, le « Grund » et le but ne diffèrent l’un de l’autre que par ceci : dans le « Grund existe à l’état involué ce qui, dans le but, se présente à l’état évolué, La révélation de Dieu h lui-même est donc un processus de développement, d’évolution, qui s’effectue à la faveur de la séparation des forces que la nature en Dieu, la volonté obscure maintient unies en un faisceau. Si l’unité des forces, avant leur séparation, est assurée par la volonté obscure, leur union après la séparation est assuiée pai la volonté révélée. Et, comme la nature en Dieu n’est pas une matière morte, dépouivue de volonté, la séparation et l’organisation des forces constituent en même temps une victoire sur la volonté obscure qui s'y oppose et y résiste. Il s’agit d’une lutte de la lumière contre les ténèbres, qui aboutit à une victoire de celle-là sur celles-ci. Divinisation totale de la nature, le processus de révélation étant comme une transmutation, une transfiguration ’en lumière du principe initialement obscur. Il n est donc pas, dans la série des êtres naturels., un seul qui n’exprime une certaine forme ou phase de cette transfiguration, pas un qui soit absolument obscur ou absolument lumineux; chaque être est à la fois lumineux et obscur et contient un double principe : le divin et le naturel. Chaque être est une nature encore obscure, mais déjà plus ou moins transfigurée; et dans chaque être les deux principes sont unis, d’une façon, non absolue et parfaite, mais relative et imparfaite. L’état le plus élevé est celui de la transfiguration totale, celui de l’être tout pénétré de la lumière divine, éclairé par la volonté universelle, à laquelle s’oppose la volonté obscure et aveugle, la volonté particulière et individuelle de la créature ordinaire. Le Mal consiste dans la prépondérance de la volonté particulière sur la volonté universelle et n’est possible que lorsque le lien qui assurait l’union des deux se trouve rompu.
La liberté résulte de la rupture 'du lien qui assurait l’union de la volonté ayant sa source dans le « Grund » et de celle qui tendait à émerger à la lumière, autrement dit l’union de la volonté particulière et de la volonté universelle. Or, de toutes lès créatures visibles, c’est l’homme qui possède cette liberté au plus haut degré. Du fait qu’il a émergé du « Grund » (en tant que créature) l’homme participe d’un principe qui est indépendant de Dieu; mais du fait que ce principe, sans cesser, en tant que faisant partie du « Grund », d’être obscur, se transfigure en lumière, l’homme possède un élément plus élevé: /'esprit. L’homme est déjà ce que la nature aspire seulement à être. Il s’élève de la nature à la sur-nature, de l’état de simple créature à celui de sur-créature. En tant qu’ individu naturel, l’homme est
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isolé dans son moi ; en tant qu’être doué de conscience^ il est esprit; en tant quégoité douée d’esprit J iUest personnel. Ce qui fait l’essence de l’esprit, c’est l’union de l’individualité et de la conscience, et ce qui fait la personnalité, c’est l’égoîté élevée à la spiritualité: c’est dans la personnalité que réside ce qui a été appelé plus haut liberté. En tant que. personnalité, l’homme existe pour lui-même, séparé de Dieu. Aussi sa volonté individuelle n’est- elle plus, comme dans la simple nature, liée à la volonté universelle, elle n’est plus un simple instrument de celle-ci, mais elle peut s’en séparer, prendre sa place, troublant ainsi la disposition des deux centres, intervertissant leur ordre. C’est cette élévation de la volonté individuelle au-dessus delà volonté universelle qui est à l’origine du Mal, qui est sa cause et sa source. Le Mal n’est pas une manifestation de faiblesse, de privation, de limitation ou d’une disposition naturelle quelconque: elle est une manifestation personnelle, et non animale. « Il serait à souhaiter, dit Baader, que la perversion de l’homme le rapprochât de l’animalité pure et innocente. Malheureusement, l’homme ne peut se placer qu au-dessus ou au-dessous de l’animal. » Le mal ne signifie pas absence de bien. Le mal est positif, et non seulement positif, mais il est une puissance, une force qui s’oppose activement à la volonté universelle, et c’est dans la lutte contre cette puissance, dans les victoires qu’elle remporte sur elle que se révèle, que se manifeste la puissance de Dieu.
A la personnalité humaine s’oppose ainsi la personnalité de Dieu, Dieu étant une personne dans laquelle se trouvent unis l’idéal et le réel, le « Grund » et T a existence », la nature el l’esprit. La séparation de ces deux principes rend la personnalité impossible. Or, en Dieu ces deux principes sont indissolublement liés; aussi est-il non seulement une personnalité, mais la personnalité suprême, il est esprit au sens absolu et éminent du mot. Nous avons vu que c’est la nature en Dieu qui est le fond de son existence, et c’est le lien qui le rattache à la nature qui est la base de sa personnalité. Aussi est-il impossible de concevoir la personnalité en général et la personnalité de Dieu en particulier, soit en faisant abstraction de la nature, soit en la confondant avec elle. La première erreur a été celle de Fichte, la deuxième celle de Spinoza, et c’est pourquoi l’un et l’autre ne pouvaient concevoir Dieu que comme dépourvu de personnalité.
Ses conceptions théosophiques valurent à Schelling de nombreuses attaques et l’engagèrent dans des polémiques souvent violentes. Les plus célèbres sont celles qu’il eut à soutenir contre Eschenmayer et Jacobi, le prèmier lui reprochant sa conception « anthropomorphique » de Dieu, le second son « naturalisme » qu’il considérait comme incompatible avec le théisme.
Les réponses de Schelling à ses deux adversaires nous permettent de nous
faire une idée plus précise de ses conceptions relatives à la religion et à la nature de Dieu.
En ce qui concerne le reproche d’ anthropomorphisme j formulé par Eschenmayer, Schelling déclare être tout à fait d'accord avec son adversaire^ mais pour des raisons qui n'ont rien à voir avec ses critiques. Affirmer, dit-il notamment, la personnalité de Dieu en s'en tenant à la prudence et à la sagesse traditionnelles, qui lui refusent toute analogie avec ce qui est humain, c'est tomber dans la plus flagrante contradiction et la plus grossière des erreurs dont un « philosophe de métier » soit capable. Sans anthropomorphisme nous ne pouvons avoir aucune idée réelle de Dieu. Sur ce point, on n’a le choix qu'entre deux solutions : ou pas d'anthropomorphisme et, par conséquent, pas de représentation d'un Dieu personnel, agissant consciemment et intentionnellement (ce qui le lend déjà tout à fait humain), ou bien anthropomorphisme illimité, humanisation totale et absolue de Dieu, soustrait cependant à la nécessité de l'être. A la question d'Eschenmayer insistant sur la liberté inconcevable de Dieu : « si Dieu veut créer quelque chose d'imparfait, qui pourrait s’y opposer? Schelling répond, en demandant à son tour : « Si Dieu est et veut être humain, qui pourrait trouver à y redire ? » Dieu est ce qu'il veut. S'il veut descendre de sa hauteur pour se rapprocher de la créature, pourquoi le maintiendrions-nous de force sur la hauteur? Comment pourrai-je, moi, l'abaisser par ma représentation de son humanité, s’il lui plaît de s'y abaisser lui-même? Eschenmayer nie 1' « évolution de Dieu à partir de lui-même », parce que, dit-il, le parfait ne peut pas résulter de l'imparfait, la lumière des ténèbres. Mais, en réalité, la raison résulte bien de l'absence de raison, comme la vertu du vice vaincu, la sainteté du péché surmonté, comme le ciel de l'accord résulte de l'enfer de la discorde, la vie de Dieu dans l'homme de la mort du diable dans l'homme. Et au même Eschenmayer, disant : « mais ce que vous appelez le Grund de l'existence ressemble étrangement au diable », Schelling répond : si l'on nie ce processus qui aboutit à l'unité par la réduction des contraires, on se trouve en présence de l'opposition morte, du dualisme absolu, de la séparation totale entre l'homme et Dieu. Or, le dualisme est incompatible àvec toute vraie connaissance, avec toute piété sincère, qui exigent, comme le dit Malebranche, l'unité des choses en Dieu. La vraie foi n'est pas celle qui est fondée sur l'ignorance : elle repose sur la certitude, sur la conviction, sur l'accord du cœur et de la connaissance certaine.
Quant à Jacobi, tout en partant des mêmes prémisses traditionnelles qu' Eschenmayer, il s'attaque à un autre côté de la conception religieuse de Schelling : il insiste plus particulièrement sur l'incompatibilité du naturalisme, tel que le professe Schelling, et du théisme, le choix entre l'un et l'autre se réduisant, pour lui, au choix entre le nihilisme et le théisme. L’existence de Dieu, dit-il, ne peut être qu'un objet de foi et échappe à
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toute démonstration naturaliste ou scientifique. Schelling a saisi avec empressement Toccasion qui lui a été offerte par Jacobi, pour préciser sa propre conception et lui donner un développement destiné^ d'après lui, à la rendre désormais inattaquable. Il est clair, dit-il, que T argumentation de Jacobi vise à postuler un dualisme entre Dieu et la nature, à nier, par conséquent, la suprématie de Dieu sur la nature et toutes les oppositions en général. Tant qu'on admet la suprématie de Dieu, cette forme principale de théisme, il ne peut être question d'une opposition absolue entre le théisme et le naturalisme.
Etant donné, dit Jacobi, que la démonstration est toujours plus compréhensive que ce qu'il s'agit de démontrer et a, de ce fait, une supériorité sur celuici, l'existence de Dieu ne saurait jamais être démontrée, toute démonstration ne pouvant avoir pour effet que la négation de Dieu, car il n'y a rien avant et au-dessus de lui.
Cette argumentation, répond Schelling, est fausse. Il n’est pas vrai que la démonstration soit toujours plus compréhensive que ce qu'on veut démontrer, car, s’il en était ainsi, 3 serait plus compréhensif que 9. L'argument de Jacobi est dirigé contre toute raison en profondeur, il signifie la négation de toute profondeur. « Tout développement a son fond (son « Grund et ce cc Grund » est nécessairement au-dessous de ce qui se développe, il élève celui-ci au-dessus de lui-même, le reconnaît et comme lui étant supérieur, s’y subordonne comme sa matière, son organe, sa condition. Il en est ainsi de tout ce qui est vraiment vivant. Si Dieu n'était pas vivant, comment pourrait-il être personnel I La raison de l'existence de Dieu n'est pas antérieure et supérieure à Dieu, mais antérieure et inférieure à lui. S'il en était autrement. Dieu ne serait pas vivant. » Et Schelling d'ajouter qu'il a montré cela tout au long dans son ouvrage sur la « Liberté humaine» que Jacobi ignore ^ .
Jacobi fonde son argumentation sur l'opposition entre les deux seules conceptions possibles auxquelles se réduit le problème fondamental de la philosophie : celle qui repose sur le principe de l'imparfait, et celle qui part du principe du parfait. Et la première étant, d’après lui, impossible, c'est la deuxième qui s'imposerait de toute évidence. Argument faux, réplique Schelling, car il y a une troisième solution où cette opposition se trouve réduite, et c’est elle qui exprime la vérité : le parfait émerge de sa propre perfection. Il n'existe qu'une seule différence rare et valable : la différence entre la perfection potentielle et la perfection actuelle, celle-là étant le commencement, celle-ci la fin et le but. Entre la nature et Dieu, donc entre le naturalisme et le théisme, les rapports sont ceux de la perfection potentielle et de la per-
i . On trouvera la traduction de cet ouvrage dans les « Essais philosophiques de Schelling» que nous publions.
fection actuelle. Aussi le théisme est-il inconcevable sans le naturalisme. Dieu sans la nature est un Dieu planant dans le vide et, lui-méme, intérieurement vide : conception aussi inconcevable quune nature sans Dieu. On aboutit ainsi à une opposition impossible qui découle de là séparation abstraite et artificielle entre le naturalisme et le théisme.- Aussi F union des deux s'impose-t-elle de toute nécessité, et cette union ne peut être conçue que d'une seule manière : il n’y a pas de passage du théisme au naturalisme. En attribuant à Dieu la primauté, au sens de la perfection absolue, on ne voit pas comment quelque chose de moins parfait que lui et d'extérieur à lui peut exister ou être appelé à l'existence. On se trouve ainsi amené soit à nier la nature, comme l'idéalisme avait essayé de le faire, soit à l'ignorer totalement., comme le fait Jacobi, en se réfugiant dans l'inconnaissable. L'erreur du théisme moderne consiste justement en ce qu'il fait de la fin le commencement.
Contrairement à ce que prétend Jacobi ^ le parfait n'est pas le premier ou le dernier, mais il est l'un et Vautre. Dieu est l'alpha et l'oméga, mais en tant qu'alpha, il n'est pas ce qu'il est en tant qu oméga ; et puisque c'est seulement en tant qu'oméga qu'il est Dieu au sens éminent, il ne peut, en tant qu'alpha, ni l'être dans le même sens du mot, ni même, rigoureusement parlant, être appelé Dieu, à moins de dire de lui expressément : Dieu implicite, puisqu' en tant qu'oméga il est Deus ex pli ci tus.
Bref, d'après Schelling, il n'y a pas de vrai théisme sans la notion et la reconnaissance d'un- Dieu vivant, personnel, et le Dieu vraiment vivant ne peut être quun Dieu en voie de développement, ce développement n'étant pas possible sans qu'il y ait une nature en Dieu. Si ce que nous appelons Dieu vivant n'est pas une simple façon de parler, il doit être conçu comme doué de vie, en voie de développement, la nature représentant un moment nécessaire de ce développement, le a tremplin pour ainsi dire de l'esprit. Si nous concevons Dieu comme un être vivant, personnel, nous devons aussi le concevoir sous l'aspect humain, nous devons admettre que sa vie présenté la plus grande analogie avec la vie humaine, que son être éternel implique également un devenir éternel, bref qu’il a tout en commun avec les hommes, sauf la dépendance. Dieu se fait lui-même, et autant il est certain qu'il se fait lui-même, autant il est certain qu’il n'est pas au commencement , ce qu’il est à la fin, car, dans le cas 'contraire, il n’aurait pas besoin de se faire. Tout le processus de la création, qui est le processus vital de la nature et de l’histoire, n'est, à proprement parler, que la prise de conscience; la personnalisation de plus en plus complète de Dieu.
Nous avons passé en revue les différents aspects de la philosophie de Schelling ou, plutôt, les différentes phases de l’évolution de sa pensée philosophique. Nous avons essayé de montrer comment, en partant de l’idéalisme
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absolu de Fichte, il s'est élancé à la conquête de nouvelles vérités, de vérités de plus en plus hautes, en se maintenant constamment en contact avec les plus grands courants philosophiques de tous les temps, et surtout des temps modernes. Nous Pavons vu s’inspirer de Platon, de Spinoza, de Leibniz (sans parler de Kant), voire de Baader et de Bohme, et nous avons essa-jé de faire ressortir ses rapports avec le mouvement romantique de son propre temps. Ce qu'il trouvait chez les autres lui servait seulement de moyen de préciser et de développer sa propre pensée, de la maintenir toujours en mouvement, car, pour lui, la philosophie était tout le contraire de l'immobilité, du repos calme et satisfait dans le cadre d’un système achevé. Aussi ne saurait-on, à notie avis, parler de système y) de Schelling ; on pourrait, tout au plus, parler de « systèmes y), mais reliés les uns aux autres, non par quelques idées communes, mais par la personnalité même de l’auteur, personnalité avide de liberté et ne concevant la philosophie que comme un exercice incessant de la liberté rompant toutes les formes, brisant tous les cadres dans lesquels elle se trouve momentanément enfermée, pour renaître comme un phénix et s’élancer vers de nouvelles conquêtes.
Nous ne pouvons mieux faire, pour terminer, que de résumer ici brièvement la piéface qu’il avait, sur la demande de l’auteur, écrite pour les « Fragments philosophiques » de Victor Cousin. Celui-ci reprochait notamment à la philosophie allemande de manquer de point de départ nécessaire et justifié par l’expérience. A ce reproche Schelling répond en citant Kant, et en disant que ce qui manque à la philosophie allemande, ce n’est pas le point de départ, mais la notion de la progression. Avec le simple concept, nécessairement pensé, on ne va pas bien loin. Lui (Schelling) a été le premier à introduire dans la philosophie la méthode du progrès, en prenant pour principe un sujet qui se potentialise et s’élève de l’objectivité à la plus haute subjectivité, bref un sujet se développant. Un pareil sujet n’est pas un simple concept, mais la réalité même, il est reconnaissable non par la pensée pure, mais par la contemplation vivante de la réalité, autrement dit par l’expérience. Le sujet en voie de progression, le sujet ayant cette détermination n’a rien de purement rationnel, mais constitue une conception empirique qui a été imposée à sa philosophie par la contemplation vivante de la nature. Sans un sujet ainsi déterminé, toute progression devient impossible et la philosophie se trouve condamnée à l’immobilité et à la stagnation.
Cousin ayant mis sur le même rang Schelling et Hegel, celui-là tient, dans sa préface, à marquer bien nettement la différence qui le sépare de son ancien ami et à bien faire ressortir sa supériorité, en allant même jusqu’à accuser Hegel (comme il l’a d’ailleurs fait pour d’autres) de plagiat. Nous ferons abstraction de ce qu'il y avait, dans cette réponse à Cousin, de désobligeant pour Hegel. Nous dirons seulement que Schelling veut bien reconnaître que celui-ci lui a emprunté sa conception du progrès, de dévelop-
pementj d'évolution, mais qu'il a vidé ce principe de son contenu empirique, puisé dans la nature même des choses, pour mettre à sa place un pur concept, c'est-à-dire quelque chose qui ne progresse pas. Aussi cette méthode est-elle devenue entre ses mains un schématisme mort. « Cette tentative, dit-il, d'utiliser les notions d'une philosophie réelle, ayant déjà atteint un haut degré de développement, pour revenir au point de vue de la scolastique, et de donner pour point de départ à la métaphysique un concept purement rationnel, exempt de tout élément empirique, cet épisode de l'histoire de la philosophie moderne, s'il n'a pas servi à favoriser son développement ultérieur, a du moins servi à montrer une fois de plus l'impossibilité d'appliquer à la réalité la méthode purement rationnelle ».
