RECHERCHES PHILOSOPHIQUES SUR LA NATURE DE LA LIBERTÉ HUMAINE

CONFÉRENCES DE STUTTGART

(Stuttgarter Vorlesungen) i8io

(Tome VII ‘ des « Sàmîliche Werke » pp. 417-487).

Dans quelle mesure un système est-il en général possible î Réponse : il existait un système longtemps avant que l’homme eût pensé à en faire un, et c’est le système du monde. Trouver ce système est la tâche qui nous incombe. Le vrai système ne peut être inventé, il ne peut être trouvé qu’en tant que déjà existant, et notamment dans l’intelligence divine. La plupart des systèmes philosophiques ne sont que des œuvres de leurs auteurs, bien ou mal conçues, ressemblant à peu près à nos romans historiques (le leibnizianisme, par exemple). Prétendre d’un système ainsi conçu qu’il est le seul possible, est tout à fait illibéral : système d’École. Je tiens à prévenir que je n’ai nullement l’intention de contribuer à ce travail.

Cependant le vrai système, pour être découvert dans sa totalité empirique, exige la connaissance de toutes les parties, même des plus minimes.

Pour que ce qu’on a découvert puisse être considéré comme système du monde, il doit: a) en tant que système du monde, avoir un principe qui se supporte lui-même, qui se reproduit dans chaque partie de l’ensemble ; b) ne rien exclure (la nature par exemple), ni rien subordonner sans réciprocité, ni rien supprimer ; c) il doit avoir une méthodç de développement et de

progression telle qu’on soit sûr de n’avoir omis aucune partie essentielle.

Quel est le principe de mon système ^ Ce principe a été exprimé de plusieurs manières :

d) Comme principe de Fidentité absolue, à bien distinguer de l’uniformité absolue ; l’identité dont il s’agit ici est une unité organique des choses. Chaque organisme possède une unité, sans que pour cela ses parties soient pour ainsi dire interchangeables. C’est ainsi que dans le corps toutes les différences entre organes et entre fonctions se résolvent en une seule Vie indivisible, dont le sentiment de l’indivisible, de l’harmonieux est un sentiment de bien-être, sans que pour cela les parties et les fonctions qui forment ce Tout organique puissent être substi-tuées les unes aux autres ; l’estomac, par exemple, ne saurait remplir les fonctions du cerveau, etc.

b) Ce principe a été formulé, d’une façon plus précise, comme étant celui de l’identité absolue du réel et de Vidéal. Cela ne veut pas dire que, logiquement ou numériquement, il y ait égalité entre le réel et l’idéal ; il s’agit d’une unité essentielle ; une seule et même chose est posée sous deux formes, mais elle est d’une essence différente dans chacune d’elles. Si Jacob, par exemple, s’appelait aussi Israël, c’était bien le même individu qui, malgré ses noms différents, n’était pas individualisé différemment. Mais il n’en est pas de même de l’identité du

réel et de l’idéal. Soit, par exemple :

ici A et B sont

identiques, parce que, de par leur essence, ils sont identiques à A, mais ils diffèrent entre eux quant à la forme ou considérés en eux-mêmes. B ne peut jamais devenir C, ni C devenir B ; de même A dans B et A dans C donne à chacun son essence particulière. Du fait justement que chacun contient la même essence, il existe entre eux une unité essentielle (et non purement formelle, logique ou nominale), mais en même temps un dualisme, une opposition réelle qui fait que l’un ne peut se substituer à l’autre. Par le fait que A shndividualise dans B et dans C, chacun acquiert le même droit à l’existence.

Mais pourquoi avons-nous défini le premier principe comme étant celui de l’identité du réel et de l’idéal ? Pour montrer

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d’abord que ni le réel ni l’idéal comme tel ne doit être considéré comme le Premier ou l’Absolu, mais que l’un et l’autre ne sont que des formes subordonnées de l’Essence originelle. Énoncé d’une façon positive, cela signifie qu’il y a dans les deux la même essence. Je ne saurais mieux illustrer mon principe que dans son application au fichtéanisme. Fichte établit le syllogisme suivant : aucune chose n’existe pour elle-même ; seul le moi existe pour lui-même ; donc... Je nie la mineure. Car sujet et objet sont la forme générale de la matière aussi bien que du moi (en quoi, d’autre part, consiste la différence, c’est ce que nous montrerons par la suite) : c’est ainsi, par exemple, que, dans le corps, la force répulsive est l’objectif, tandis que la force attractive, qui fait retour au corps, est le subjectif. Fichte ignore ce dualisme associé à l’identité.

c) Une troisième définition du principe de rha philosophie est celle d' Absolu ou Dieu. Mais l’Absolu est ici le principe de la philosophie totale; celle-ci constitue un Tout Unique, elle vit et se meut en Dieu, tandis que dans les systèmes dogmatiques de Leibniz et de Wolff, et même dans la philosophie de Kant, Dieu ne se trouve introduit qu’après-coup. La différence qui sépare ma philosophie, et la philosophie en général^ de la théologie, à laquelle elle se rattache par certaines affinités, consisté en ce que la théologie constitue plutôt une abstraction de la philosophie ; elle ne voit en Dieu qu’un objet particulier, alors que pour la philosophie Dieu est la raison explicative de toutes choses et étend l’idée de Dieu à tous les autres objets. A cela se rattachent encore les considérations suivantes :

On entend souvent, voire généralement, poser la question : puisque la philosophie a Dieu pour base et pour raison, comment pouvons-nous arriver à la connaissance de Dieu ou de l’Absolu ? A cette question il n’y a pas de réponse possible. L’existence de ce qui est inconditionné ne saurait être démontrée, comme on démontre celle du conditionné. L’inconditionné est l’élément qui rend toute démonstration possible. De même qu’un géomètre, s’il veut démontrer ses propositions, ne commence pas par démontrer l’existence de l’espace, mais, au contraire, la suppose comme déjà démontrée, de même la philosophie ne démontre pas l’existence de Dieu, mais reconnaît

que sans TAbsolu ou Dieu elle serait elle-même impossible. Tout ne peut être représenté que sous les espèces de l’Absolu ; aussi la philosophie n’est-elle pas une émanation de l’Absolu qui lui serait antérieur, mais toute la philosophie s’occupe de l’existence de l’Absolu, toute la philosophie n’est, à proprement parler, qu’une démonstration continue de l’Absolu, et l’on ne saurait, pour cette raison, exiger qu’il soit situé au commencement de la philosophie. Si l’Univers ne peut être autre chose qu’une manifestation de l’Absolu et si, d’autre part, la philosophie n’est pas autre chose qu’une représentation spirituelle de l’Univers, il en résulte que toute la philosophie n’est qu’une manifestation de Dieu, autrement dit une démonstration, une preuve constante de son existence.

Or, nous partons de la proposition, d’après laquelle l’être originel est nécessairement, et en vertu de sa nature même, celui qui réalise l’absolue identité du réel et de l’idéal. Mais cette proposition ne signifie encore pas grand’chose : il en découle seulement le concept de l’être originel, mais elle ne nous dit rien sur son essence actuelle^ réelle. C’est ainsi, par exemple, que, lorsque nous disons que l’essence de l’homme Consiste dans l’identité absolue de la liberté et de la nécessité (que l’homme réalise l’union intime des deux principes), nous énonçons bien en quoi consiste le concept de l’homme, mais nous ne donnons pas une définition de l’homme vivant et réel; pour savoir ce qu’est l’homme réel et vivant, nous devons bien le considérer à la lumière de ces deux principes, mais pour autant qu’ils sont en opposition, en lutte réelle.

En d’autres termes : l’être originel conçu comme identité, identité absolue du réel et de l’idéal, n’est posé que subjectivement, mais il importe de l’envisager ici au point de vue objectif: il doit être identité du réel et de l’idéal non seulement en soi, mais aussi hors de soi, autrement dit, il doit se révéler, s’actualiser comme tel, il doit se manifester aussi dans le monde et l’existence extérieurs comme étant, par son essence, identité absolue du réel et de l’idéal. Or, toute chose ne peut se manifester qu’à travers son contraire, donc l’identité à travers la nonidentité, à travers la différence qui sépare les principes. Comment cette manifestation est possible en ce qui concerne l’Absolu, c’est

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ce dont nous ne parlerons pas encore, nous contentant de dire pour Pinstant qu’une différence, une division doit être posée, si l’on veut arriver de l’essence à l’existence.

On a souvent vu dans ce passage de l’identité à la différenciation une suppression de ridentité, ce qui est tout à fait inexact, et je vais le montrer tout de suite. Il s’agit plutôt de ce que j’appellerai un doublage de l’identité, d’un renforcement de l’unité, comme on peut encore le prouver, en usant une fois de plus d’une analogie. La conscience naît à la suite d’une séparation de principes comme, par exemple, les principes rationnel et irrationnel qui, auparavant, existaient implicitement dans l’homme. Aucun des deux ne doit être supprimé. Ce sont leur lutte et leur conciliation qui font notre humanité. Mais lorsque nous devenons conscients, c’est-à-dire lorsqu’ils se différencient en jumière et ténèbres, nous ne sortons pas pour cela de nousmêmes, mais les deux principes subsistent en nous dans leur unité. Nous ne perdons rien de notre existence, mais nous existons désormais sous une double forme : celle de l’unité et celle du dédoublement. Il en est ainsi de Dieu.

En posant A = A comme l’état de l’Être absorbé en luimême, nous avons déjà trois choses à relever dans cette formule : A en tant qu’objet ; t) A en tant que sujet ; c) iden-

tité des deux, mais tout cela à l’état d’indistinction réelle. Posons maintenant une différence entre les principes : A s’étant différencié en sujet et en objet, A = A se transforme en A = B ; mais, comme l’unité essentielle subsiste quand même, nous

avons, au lieu de

l’expression de la différence

c’est-à-dire Un et Deux; A = B est le dédoublement, A est l’unité, le tout représente l’essence originelle, vivante et actuelle; A a en A = B un objet, un miroir. Il en résulte qu’en soi, l’Essence originelle est toujours Unité — Unité des contraires et du dédoublé.

Et, maintenant, nous pouvons nous demander : comment cette séparation -est-elle possible en Dieu.? Étant donné que

le lien qui unit les principes en Dieu est indissoluble, une séparation paraît, pour autant, impossible et, cependant, sans elle, la manifestation de Dieu est également impossible. Comment résoudre cette contradiction ^

Si l’essence originelle reste intacte dans A et dans B, A et B peuvent bien être séparés, sans que le lien absolu qui relie les principes soit supprimé. Nous devons donc admettre que dans chacun de ces deux membres de l’ancienne unité l’Essence originelle subsiste tout entière, s’y pose comme un Tout, B contenant à la fois B, principe réel. A, principe idéal, et l’unité des deux. Il en est de même de A. — Mais la différenciation ainsi posée et conçue est-elle réelle Nullement. Dans la formule A

-) le A qui est au-dessus du trait représente l’essence en

soi. Mais comme la copule dans A — A (la forme) exprime la même identité, l’identité, pour autant qu’elle existe dans la forme, serait l’essence dans la forme. Mais l’essence dans la forme, tant qu’elle s’exprime notamment par A = A (les principes n’étant pas différenciés), est identique à l’essence en soi dont elle ne se laisse pas distinguer. La distinction ne devient possible que par suite de la différenciation de la forme en deux formes subordonnées, et cela de la façon suivante :

A — essence en soi A = A = essence dans la forme absolue

Mais comme, dans chacune de ces formes, existe le même lien que dans la forme absolue, chacune d’elles se laisse décomposer, à son tour, en essence de la forme absolue et, par celle-ci, en essence en soi.

Nous voilà ainsi revenus à notre point de départ; seulement, au lieu des facteurs simples A — B nous avons maintenant les deux unitésy autrement dit une unité plus développée, mais pas de différence.

Il n’en reste pas moins que cette transformation de la forme absolue en deux formes subordonnées ou, ce qui revient au

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même, le déversement total de l’essence originelle dans le réel et dans l’idéal constitue le seul chemin pour aboutir à la différenciation réelle et définitive.

Un examen plus attentif permet en effet de constater qu’il existe entre les deux unités une différence réelle, bien que^ non posée comme telle. L’unité réelle (qui est au-dessous de l’exposant B) se comporte comme VÊtre, l’idéale (sous l’exposant A) comme la position de ÉÊtre. Or, l’^r^ en soi est déjà par luimême position; la position de l’Étre est donc position delà position, autrement dit une position de deuxième puissance.

Nous sommes donc ici en présence de la notion de puissance, qui est d’une grande importance pour l’ensemble. Nous avons tout d’abord le supérieur et l’inférieur: une différence de dignité. L’idéal a une dignité supérieure à celle du réel. Cela peut être exprimé par la formule suivante :

a) B, rÊtre, ne peut exister en soi et pour soi. Etant donné le lien indissoluble qui les rattache Tun à l’autre, B et A ne peuvent exister indépendamment, en dehors l’un de Pautre ; l’Être réel est donc toujours A dans B ou sous l’exposant B ; nous l’exprimerons par la formule : A = B = première puissance.

b) A, de son côté, ne peut exister en soi et pour soi, mais doit, en tant que position de la première puissance, contenir celle-ci idéalement, donc: A^ = deuxième puissance.

Les deux unités ou puissances se- trouvent de nouveau unies dans l’Unité absolue; la position commune de la première et de la deuxième puissances sera donc A^, et l’expression complètement développée de A = A initial sera :

Il y a là plus qu’une simple différence de dignité. La première puissance doit, de par sa nature, précéder la deuxième ; il existe donc entre les deux puissances un rapport de priorité et de postériorité ; le réel est natura prius, l’idéal est posterius. L’inférieur, il est vrai, se trouve ainsi posé avant le supérieur, non au point de vue de la dignité, . ce qui serait d’ailleurs contradictoire, mais au point de vue de {'existence.

^IQ

Cependant la priorité, que nous venons d’établir, de la première puissance n’est encore qu’une priorité idéale, logique du réel par rapport à l’idéal, mais non une priorité réelle. Nous avons seulement voulu montrer qu’une différenciation est possible et comment elle est possible. Mais comment parvenons-nous de cette possibilité à la réalité ?

La raison de cette réalité ne peut résider que dans l’Être originel, ou Dieu. Quant au moyen de cette transformation de la possibilité en réalité, nous l’avons déjà indiqué. Nous avons déjà vu que la première puissance, même envisagée d’une façon absolue en Dieu, précède idéalement la deuxième : l’une est natura prior, l’autre natura posterior. Si donc l’Être originel veut obtenir le dédoublement des puissances, il doit poser cette priorité de la première puissance comme une priorité réelle (autrement dit transformer en priorité réelle la priorité purement formelle ou logique), c’est-à-dire qu’il doit se borner volontairement à la première et supprimer ainsi la simultanéité des principes qu’il comportait originellement. Mais la suppression de la simultanéité n’équivaut pas à la suppression de l’unité intérieure (essentielle) ni à celle des liens qui rattachent les puissances, car dès que la première puissance est posée, la deuxième et la troisième doivent être posées à leur tour. Du fait que la première puissance devient réelle, l’identité des puissances dans l’Absolu ne se trouve pas abolie, elle est seulement transformée en un enchaînement, en une cohérence de celles-ci. Jusque là les puissances se trouvaient dans l’Absolu à l’état de parfaite indifférence ou indistinction. De même, le temps total se trouve dans l’Absolu à l’état implicite^ comme unité ou éternité. Par le fait que Dieu se borne volontairement à la première puissance, qu’il n’est qu’t/AZ, alors qu’il pourrait être tout, il pose le commencement du temps (N. B. : non dans le temps). Le fait qu’il se borne à la première puissance, fait par lequel il s’impose bien une limitation, mais qui, comme toute limitation, est contraire à son essence, puisque, de par sa nature, il est toutes les puissances — ce fait, disons-nous, a pour conséquence une progression de la première à la deuxième, ce qui engendre le temps. Les puissances sont désormais posées également comme des périodes de la révélation de Dieu.

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Remarques générales pour les considérations qui précèdent.

1) Limitation passive est, en tout cas, imperfection, insuffisance de force relative ; mais se limiter, s’enfermer en un seul point, s’y maintenir de toutes ses forces, sans cesse ni arrêt, jusqu’à son expansion en un monde: c’est en cela que consistent la plus grande force et la plus haute perfection. « Celui qui aspire au grand, doit commencer par se ramasser sur lui-même. C’est dans la limitation qu’il doit tout d’abord montrer sa maîtrise », dit Goethe. C’est dans la force qu’on met pour s’enfermer, se concentrer que réside la vraie originalité, la force radicale. Dans A — B, c’est justement B lui-même qui est le principe de contraction, et si Dieu se limite à la première puissance, il s’agit d’autant plus d’une contraction. Or, la contraction est le commencement de toute réalité. C’est pourquoi ce ne sont pas les hommes expansifs, mais les hommes contractifs qui sont doués d’une nature aux racines profondes et puissantes. Il est vrai que le commencement de la réaction comporte une condescendance de Dieu, sa descente dans le réel et sa contraction dans celui-ci. Mais il n’y a là rien qui ne soit digne de Dieu. C’est justement cet abaissement de Dieu vers le réel qui constitue le plus grand trait du Christianisme. Un Dieu guindé, séparé du monde par des nuages métaphysiques ne parle ni à notre esprit, ni à notre cœur.

2) Cet acte, par lequel il se limite et condescend. Dieu l’accomplit volontairement. Il n’y a donc pas d’autre principe explicatif du monde que la liberté de Dieu. Dieu seul est capable de rompre l’absolue identité de son Etre et de faire ainsi place à la révélation. Or, toute liberté vraie, c’est-à-dire absolue, est également une nécessité absolue, car une action dictée par la liberté absolue échappe à toute autre justification, à l’explication par une autre raison, quelle qu’elle soit. Elle est ce qu’elle est, autrement dit pour autant nécessaire. On nê veut généralement voir la liberté que là où une action résulte d’un choix, où la décision a été précédée d’une période de doute. Mais celui qui sait ce qu’il veut agit sans choisir. Celui qui choisit ne sait pas ce qu’il veut et, par conséquent, ne veut pas.

Tout choix est le fait d’une volonté non éclairée. Lorsque Dieu agit ex ratione boni, il fait justement preuve d’une liberté très relative. Dire qu’il a choisi le meilleur des mondes^ parmi les milliers de mondes possibles, c’est lui accorder un degré de liberté plus qu’insuffisant. Chez nous, l’action absolue, telle que nous l’entendons ici, est celle qui fonde notre caractère. Le caractère résulte d’une sorte de contraction, laquelle lui confère justement sa précision. Plus la contraction est forte, et plus grande est la précision, la fermeté du caractère. Personne ne s’avisera de prétendre que l’homme choisit son caractère ; aussi bien, si le caractère n’est pas un produit de la liberté, au sens tourant du mot, il n’est pas pour cela soustrait aux responsabilités. Ici se trouve donc réalisée une pareille identité de la liberté et de la nécessité.

3) Par son auto-limitation Dieu pose un commencement du temps, mais non un commencement dans le temps. Aussi Dieu lui-même n’est-il pas posé dans le temps.

Le temps est posé dans le réel. Or, le réel n’est pas Dieu lui-même, bien que lui étant indissolublement uni. Car le réel en Dieu est VÊtre ou l’Existence^ l’idéal est ce qui existe, ce dans quoi le réel et l’idéal ne font qu’un, le Dieu vivant, vraiment existant.

Le temps est posé dans le réel (dans l’Être de Dieu). Mais le réel dans Fensemble n’est pas le temps. Seul progresse et se développe ce qu’il contient de particulier, de limité. « Mais alore^ nous demandera-t-on, ce temps dans le réel serait donc posé pour Dieu, et Dieu se confondrait-il donc ainsi avec le temps ? » Réponse : du fait même que se trouve posée la différence du réel (et, avec elle, le temps), se trouve également posée, en Dieu, la position de la différence = A’^, où est contenu à la fois et de toute éternité tout ce qui, dans A = B, se développe d’une façon temporelle. Mais comme en Dieu, envisagé d’une façon absolue, c’est-à-dire en Dieu, pour autant qu’il n’est ni existence pure et simple (réel) ni existant pur et simple (sujet), donc en Dieu comme A^, il existe une association constante entre A’^ et A = B ; et il en résulte que A = B se résout directement en lui, en tant que sujet (A^) ou dans sa conscience, en l’éternité de son être.

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(Dieu comme sujet) est le foyer ou Tunité du temps, ou Dieu envisagé d’une façon absolue, n’est ni éternité, ni temps, mais identité absolue de l’un et de l’autre. Tout ce qui est dans le temps est éternel en lui, en tant que sujet, et tout ce qui est éternel en lui en tant que sujet est temporel en lui en tant qu’objet.

Première question : Cet acte d’auto-différenciation dont nous avons parlé s’effectue-t-il dans le temps ? S’est-il. effectué depuis un temps infini ou fini ?

Réponse : Ni Tun ni l’autre. Il n’a rien à voir avec le temps. Il est au-dessus de tout temps, il est, de par sa nature, éternel.

Deuxième question: L’Univers a-t-il eu, ou non, un commencement ^

Réponse : Il a bien eu un comme‘ncement, puisqu’il est dépendant, mais non un commencement dans le temps. Tout temps est en lui^ et il n’y a pas de temps en dehors de lui.

A vrai dire, toute chose (et non seulement l’Univers) a le temps en elle. Il n’y a pas de temps extérieur, de temps en général ; tout temps est subjectif, autrerhent dit intérieur, celui que chaque chose a en elle, et non en dehors d’elle. Mais comme chaque chose se rattache plus ou moins à d’autres choses qui ont existé avant elle ou existent en même temps qu’elle, mais en dehors d’elle, son temps peut être comparé à celui d’autres choses, alors qu’à proprement parler il n’y a qu’un temps subjectif. Ce n’est que par comparaison, par la mesure qu’on obtient le temps abstrait. Mais il n’y a pas de temps en soi. Ce qu’il y a de réel dans le temps se réduit aux limitations qu’un être est obligé de subir. Aussi pouvons-nous dire, en nous plaçant au point de vue philosophique : un être a subi telles et telles limitations, mais non : il a vécu pendant tant et tant de temps. C’est seulement par comparaison que nous pouvons préciser la durée de son existence ; mais en envisageant un être par comparaison à d’autres, je ne l’envisage pas au point de vue philosophique, c’est-à-dire en lui-même. Or, en ce qui concerne l’Univers, toute possibilité d’une pareille erreur disparaît, car toutes choses sont en lui, et aucune n’est en dehors de lui, si bien que son temps ne peut pas être comparé à celui d’une chose qui lui serait extérieure.

Certaines expressions que j’ai employées, telles que « contraction en Dieu », par exemple, peuvent vous paraître plus ou moins bizarres. Permettez-moi de vous donner à ce propos une explication générale qui projettera en même temps une nouvelle lumière sur ma manière de voir.

Si nous voulons nous faire une idée de l’Être originel, de son être et de sa vie, nous n’avons que le choix entre deux conceptions.

a) Nous pouvons, en premier lieu, penser cet Être comme existant tel qu’il est *de toute éternité et, par conséquent, comme n’ayant jamais varié et comme invariable. Telle est la conception courante de Dieu, celle de la religion dite rationnelle et de tous les systèmes abstraits. Il n’en reste pas moins que plus nous accentuons le caractère abstrait de cette conception, plus Dieu perd pour nous en vitalité, moins il nous apparaît comme un être personnel, réel, vivant au sens propre du mot, c’est-àdire comme nous. Si nous avons besoin d’un Dieu que nous puissions considérer comme un être tout à fait vivant et personnel, nous devons le considérer du point de vue humain, nous devons admettre que sa vie présente la plus grande analogie avec la vie humaine, qu'il n’a pas seulement un être éternel, mais aussi un devenir éternel, bref qu’il a tout en commun avec l’homme, sauf la dépendance (Hippocrate).

Ceci admis, je vous dirai d’une façon plus simple ce que je n’ai exprimé jusqu’ici que dans des termes scientifiques, à savoir :

Dieu est un Être réel, mais un Être qui n’a rien avant lui et en dehors de lui. Tout ce qu’il est, il l’est par lui-même ; il a son commencement en lui-même et finit par aboutir, en toute pureté, à lui-même. Bref: Dieu se fait lui-même, et s’il est certain qu’il se fait lui-même, il est également certain qu’il n’a pu toujours être ce qu’il est, qu’il n’a pas toujours existé à l’état parfait et achevé, car s’il n’en était ainsi, il n’aurait pas besoin de se faire. Quel est donc l’état premier dans lequel se trouve

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cet être originel qui n’a rien avant lui et rien en dehors de lui ?

Toute existence vivante débute par Tinconscience, par un état où tout se trouve encore indivisé, indifférencié, les éléments dont se compose ce tout s’explicitant et se différenciant seulement par la suite. Cet état est caractérisé par Tabsence d’une conscience capable de séparer, de diviser^ de distinguer. C’est également ainsi que commence la vie divine. Elle contient tout, elle est une infinie plénitude formée aussi bien par l’égal que par Tinégal, mais une plénitude d’’où toute distinction est absente. Dieu n’existe encore que dans un état de calme méditation sur lui-même, sans s’extérioriser ni se révéler. C’est un état que nous avons caractérisé comme celui de l’indifférence des potentialités (Potenzeri). C’est déjà un état d’identité absolue du subjectif et de l’objectif, du réel et de l’idéal, mais il n’est pas tel pour lui-même et, d’autre part, comme on ne peut rien concevoir en dehors de lui, il n’est pas tel non plus pour quelque chose d’extérieur. Nous pouvons dire à l’avance que tout le processus de la création du monde, qui se poursuit toujours sous la forme du processus vital dans la nature et dans l’histoire, n’est pas autre chose que le processus à la faveur duquel Dieu prend de plus en plus conscience de lui-même, le processus de sa personnalisation progressive.

Deux principes existent en nous : un principe inconscient, obscup, et un conscient. Le processus par lequel nous poursuivons notre formation, que ce soit par l’acquisition de connaissances, c’est-à-dire par la science, ou par le perfectionnement moral ou enfin, d’une façon tout à fait illimitée, par la vie et pour la vie, consiste toujours en ce que nous cherchons à rendre conscient ce qui existe en nous à l’état inconscient, à amener à la lumière ce qu’il y a en nous de congénitalement obscur, bref à parvenir à la clarté. Il en est de même de Dieu. Il commence par être plongé dans l’obscurité, et la clarté jaillit seulement de la nuit de son être.

Dieu renferme les mêmes principes que ceux qui sont en nous. Le moment où nous constatons l’existence en nous de deux principes, où nous effectuons une séparation de nousmêmes d’avec nous-mêmes, où nous nous opposons à nousmêmes pour assurer à notre meilleure partie la domination sur

la partie inférieure, — ce moment, disons-nous, est celui où la conscience commence à s’éveiller, mais ce n’est pas encore le moment de la pleine conscience. A vrai dire, l’éveil de la conscience dure toute la vie ; toute la vie n’est qu’un éveil progressif de la conscience ; la plupart des hommes restent au degré le plus bas, et même ceux qui n’épargnent pas leurs efforts ne parviennent le plus souvent pas à la clarté, et l’on peut dire que pas un seul d’entre nous n’atteint dans la vie présente à la clarté absolue, totalement exempte d’obscurité (pas un seul n’atteint le sommet du Bien et l’abîme du Mal).

Cela est vrai également de Dieu. L’éveil de sa conscience commence par sa séparation d’avec lui-même, par son opposition à lui-même. Il existe chez lui un côté supérieur et un côté inférieur, ce que nous exprimons en disant qu’il contient deux potentialités. Ces deux principes. Dieu les contient déjà dans son état inconscient, mais sans se reconnaître dans aucun d’eux. Le premier éveil de la conscience comporte celui de la connaissance, c’est-à-dire que Dieu se pose lui-même (en partie) comme première potentialité, c’est-à-dire comme inconscient, mais il ne peut pas se contracter pour devenir réel, sans s’épandre comme idéal ; il ne peut se poser comme réel, comme objet, sans se poser en même temps comme sujet (sans libérer par là-même son côté idéal) ; et il fait l’un et l’autre dans un seul et même acte, d’une façon absolument simultanée ; en même temps que sa contraction en tant que réel est posée son expansion en tant qu’idéal.

Le supérieur en Dieu refoule pour ainsi dire l’inférieur, avec lequel il avait vécu jusqu’alors dans un état d’indifférence ou de mélange, de même que l’inférieur, par sa contraction, se sépare tout seul du supérieur, et cela signifie aussi bien chez l’homme que chez Dieu l’éveil de la conscience, le commencement de la personnalisation.

Mais si le processus par lequel l’homme effectue sa forma- ‘tion et acquiert la conscience de lui-même comporte l’élimination de ce qu’il y a en lui d’obscur et d’inconscient, ce n’est pas pour le laisser dans cet état d’exclusion mais pour l’élever peu à peu à la clarté, pour l’amener peu à peu à sa conscience ; et il en est de même de Dieu ; si en effet il élimine le côté in-

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férieur de son être du côté supérieur et le repousse, ce n’est pas pour le laisser dans cet état de non-être, mais pour l’élever jusqu’à lui, pour transformer ce non-divin qu’il a éliminé, et qui n’est pas lui-même et qu’il a, pour cette raison, rejeté, en quelque chose qui lui soit semblable et même égal. La création consiste donc dans l’évocation du supérieur, du divin impliqué dans l’inférieur.

Or, cet Inconscient de Dieu est aussi infini que lui-même^ donc difficilement épuisable, et c’est ce qui explique la durée du processus de la création.

Pour traduire tout de suite ce que je viens de dire en langage concret, je préciserai en disant que ce principe obscur, subordonné, inconscient que Dieu cherche sans cesse à écarter de lui, de son intériorité propre, n’est autre que la matière (non certes la matière déjà formée), comme la matière, d’autre part, n’est rien d’autre que le Dieu inconscient. Mais tout en cherchant à l’exclure, il s’efforce de l’attirer de nouveau à lui, de lui imprimer une formation supérieure, de la transfigurer en une essence supérieure, de la tirer de son état d’inconscience, et défaire émerger d’elle-même le conscient. C’est pourquoi le processus de la création s’arrête, une fois que la conscience a fini par émerger de l’inconscient, des profondeurs de la matière, c’est-à-dire qu’il prend fin avec l’homme ; et bien que, même chez l’homme, un fond considérable d’inconscience soit encore amené à un degré supérieur, pour y être décomposé à son tour et fournir la matière de nouvelles créations, il n’en reste pas moins que l’homme est la première créature dans laquelle Dieu réside ; c’est dans l’homme que Dieu a atteint son but suprême.

En se plaçant au point de vue courant et abstrait, on peut trouver singulier que Dieu soit un principe qui n’est pas Dieu, un principe inconscient et inférieur à lui. C’est ce qui peut en effet paraître incompréhensible à ceux qui conçoivent Dieu comme une identité vide. Mais la preuve de la nécessité de notre manière de voir est fournie par le principe de ['opposition. Sans opposition, pas de vie. Cela est vrai aussi bien pour l’homme que pour n’importe quelle existence. Chez nous aussi il y a un côté rationnel et un côté irrationnel. Toute chose, pour

se manifester, a besoin de quelque chose qui ne soit pas elle (sensu stricto) (cette conception, à vrai dire, n"est pas en opposition avec la conception abstraite de Dieu comme d’un ens realissimum-illimitatissimum ; certes. Dieu n’est pas limité extérieurement, mais il a sa limite en lui-même, en tant que nature définie).

La démonstration suivante nous servira à faire ressortir davantage et avec plus de clarté le fait de cette existence simultanée du supérieur et de l’inférieur en Dieu.

Le réel, l’inconscient, c’est Vêtre de Dieu, l’être pur et comme tel. Or, l’Etre de Dieu et Dieu lui-même, loin de se confondre, sont en réalité deux choses différentes, comme l’être de l’homme et l’homme lui-même. L’Idéal est, par conséquent. Dieu qui est. Dieu existant, ou encore Dieu sensu erninente^ car par Dieu au sens strict du mot nous entendons toujours Dieu qui est, qui existe. C^est pourquoi les deux principes se comportent en Dieu comme l’Existant et l’Être. L’Idéal ou Conscient est le sujet de l’Être, l’Inconscient n’est que le prédicat de ce sujet, de l’existant et n’est là que pour l’Existant.

En se séparant d’avec lui-même, Dieu n’a donc fait que séparer l’Existant de son être, ce qui, chez l’homme, constitue l’acte moral le plus élevé. Notre être n’est qu’un moyen, un outil pour notre propre usage. L’homme qui ne peut pas se séparer de son être (s’en rendre indépendant), qui se confond entièrement avec lui est l’homme plongé tout entier dans son moi et incapable d’élévation morale et intellectuelle. Celui qui ne se sépare pas de son être^ voit son côté essentiel, non dans ce qu’il peut avoir d’élevé, d’intime, de vrai, mais dans l’être pur et simple. De même, si Dieu était resté inséparable de son être, il n’y aurait pas eu de vie, d’ascension. Il se sépare de son être, parce qu’il n’est pour lui qu’un outil.

De cett.e première formulation des rapports entre les deux principes en résulte une autre d’après laquelle ces rapports seraient ceux de l’existant et du non-existant.

Explorer l’essence du non-existant constitue la tâche la plus lourde, la croix de toute philosophie. Nous cherchons toujours à l’appréhender, mais sommes incapables de la saisir.

C’est l’incompréhension de cette notion qui a donné nais-

CONFÉRENCES DE STUTTGART 319

sance à l’idée de. la création à partir de rien. Toys les êtres finis ont été créés à partir du non-existant, et non à partir de rien. Pas plus que les {i-T| '.paivoasva du Nouveau Testament, le o'jx ov des Grecs ne veut dire Néant ; il signifie seulement le non-subjectif, le non-étanî et, par conséquent, Vêtre lui-même. Le non-existant se présente souvent à nous comme existant sous un autre rapport. Qu’est-ce, par exemple, que la maladie ? Un état contraire à la nature ; donc un état qui pourrait ne pas être et qui, cependant, n’estaucune réalité au fond, et cependant une réalité incontestable et terrible. Ce que la maladie est dans le monde corporel, le Mal l’est dans le monde moral ; considéré sous un certain aspect, il est le non-être le plus certain, et cependant d’une réalité effrayante.

Tout non-existant est seulement relatif, et cela par rapport à un existant plus élevé, mais il n’en contient pas moins un existant à son tour ; aussi B et A ne peuvent-ils être séparés en rien.

Si donc B est égal au non-existant, il ne peut exister pour lui-même ; il contient, à son tour, un A et est, par conséquent, (A = B), mais le tout, de son côté, (A = B) se comporte comme quelque chose de plus élevé, comme un non-existant, comme simple base, matière, outil, ce qui ne l’empêche pas d’être un existant par rapport à lui-même. En appliquant ce que nous venons de dire à ce que nous avons appelé en Dieu, nous pouvons déduire que cet être est non-être par rapport à l’existant en Dieu, autrement dit il se comporte primitivement envers lui comme un simple soubassement, comme quelque chose qui n’^5/ pas pour lui-même et par soi-même, mais seulement pour servir de base à l’Existant. Et cependant, cet être est un existant en soi.

En d’autres termes, et comme je l’avais dit ailleurs : il n’y a en Dieu rien de purement et simplement objectif, car ce ne serait rien ; mais ce qui, en Dieu, est objectif par rapport à ce qui est plus élevé est, comme tel, et en soi, à la fois subjectif et objectif, non seulement B, mais A et B.

Examinons la même question sous un autre aspect.

Le simple être en Dieu n’est pas un être mort, mais un être vivant qui contient, à son tour, un existant et un être. Dieu

lui-même çst au-dessus de la nature, la nature est son trône, elle est sa subordonnée, mais tout en lui est tellement plein de vie que ce subordonné lui-même s’épanouit en une vie propre qui, considérée en elle-même, est une vie parfaite, bien que, par rapport à la vie divine, elle soit une non-vie. C’est ainsi que Phidias a gravé sur la plante des pieds de son Jupiter les combats des Lapithes et des Centaures. De même qu’ici, grâce à cet admirable instinct qui a guidé toutes les œuvres grecques, l’artiste a animé d’une vie débordante jusqu’à la plante des pieds du dieu, ’de même ce qui est le plus extérieur à Dieu et le plus éloigné de lui est, lui aussi, animé d’une vie pleine et forte.

Grâce à la théorie des deux principes contenus en Dieu, nous évitons deux fausses routes dans lesquelles s’égarent généralement les théodicées. En ce qui concerne en effet l’idée de Dieu, elle est mal comprise aussi bien dans la conception dogmatique, considérée comme orthodoxe, que dans la conception panthéiste courante : pour la première. Dieu serait un être particulier, isolé, n’existant «que pour lui-même, de sorte que la créature en serait tout à fait exclue ;.la seconde, au contraire, n’assigne à Dieu aucune existence propre, particulière, se suffisant à elle-même ; elle en fait une substance universelle, comprenant toutes les choses existantes. Or, Dieu est l’un et l’autre ; il est bien avant tout l’être de tous les êtres, mais,comme tel, il doit cependant exister aussi par lui-même ; autrement dit, il doit, en tant que l’être de tous les êtres, avoir un support, une base pour lui-même. Donc : dans sa dignité suprême. Dieu est l’essence universelle de toutes choses, mais cette substance universelle ne flotte pas dans l’air ; elle repose en Dieu en tant qu’essence individuelle^ elle est portée par le Dieu individuel^ d’où il résulte que l'individuel en Dieu est en même temps la base de Vuniversel.

C’est ainsi que, d’après cette conception également, il y a deux principes en Dieu. Le premier principe (ou la première force originelle) est celui en vertu duquel il est un être particulier, individuel. Nous pouvons appeler la force qui correspond à ce principe, l’ipséité, Végoïsme de Dieu. S’il n’y avait que cette seule force. Dieu serait un être isolé, particulier, séparé du reste, et il n’y aurait pas de créature. Il serait éternellement

CONFERENCES DE STUTTGART

enfermé en lui-même, plongé dans sa propre profondeur, et cette force propre de Dieu, étant donné son caractère infini, serait un feu dévorant, dans lequel aucune créature ne pourrait vivre. (Nous devons nous représenter cette force par analogie avec la force morale d’un homme entièrement replié sur luimême et dont nous disons qu’il est sombre, auquel nous attribuons une âme sombre.) Mais à ce principe s’en oppose, de toute éternité, un autre, celui de VamouVy et c’est justement en vertu de ce principe que Dieu est l’être de tous les êtres. Mais, par lui-même, l’amour pur ne pourrait être, ne pourrait pas subsister, car étant par sa nature expansif, infiniment communicable, il s’écoulerait, s’il n’en était empêché par une force de contraction. Pas plus que l’homme. Dieu ne pourrait se maintenir par le seul amour. Si Dieu est capable d’amour, il est aussi capable de colère, et c’est cette colère, la force propre de Dieu, qui constitue le support, la base, le frein de l’amour.

Ces dénominations que nous avons trouvées pour les deux principes ne sont que des dénominations humaines pour désigner deux abstractions : l’Idéal et le Réel. L’amour est le côté idéal de Dieu, l’égoïsme son côté réel.

De même, l’amour est Dieu lui-même. Dieu proprement dit, le Dieu dont la force se manifeste à travers les autres. L’égoïsme divin, au contraire, est la force qui n’existe pas par elle-même, mais par laquelle se manifeste l’amour, le vrai Dieu. Nous pouvons bien nous représenter ces deux principes comme se trouvant en Dieu dans un certain état d’indifférence, mais, tant qu’ils restent dans cet état, aucun développement n’est possible, ni pour Dieu ni pour autre chose. La vraie réalité de Dieu consiste justement dans l’activité et les réactions réciproques de ces deux principes.

Le premier pas vers cette réciprocité est représenté, ici également, par la séparation. Dieu séparant l’amour qui est en lui, c’est-à-dire son moi véritable et proprement dit^ de ce qui n’est pas lui à proprement parler. Mais cette séparation ne peut s’effectuer que par l’élévation de l’un des principes- au-dessus de l’autre, par la subordination de l’un à l’autre. La subordination de l’égoïsme divin à l’amour divin est le commencement de la création. L’égoïsme est la première potentialité, l’amour

la deuxième et la plus élevée. S’il n’y avait eu que l’égoïsme, aucune créature n’existerait. Mais subordonné à l’amour, il est dominé par lui^ et c’est cette domination de l’égoïsme divin par l’amour divin qui constitue la création (nature = force ployée). L’égoïsme divin constitue l’essence fondamentale delà nature ; je ne dis pas : il est la nature, car la nature réelle, vivante, telle que nous la voyons, est déjà l’égoïsme divin, surmonté et adouci par l’amour divin. Mais, encore une fois, il est l’essence fondamentale de la nature, la matière même de. toute création.

Nous revenons maintenant au précédent concept, celui de l’Etre qui est en Dieu (et qui se comporte à son égard comme le non-existant envers l’existant).

L’Etre qui est en Dieu est = égoïsme divin, force par laquelle Dieu subsiste comme un Etre autonome. C’est donc le Dieu total, mais sous la forme de l’égoïté. Ainsi l’égoïté est seulement la potentialité ou l’exponant sous lequel est posée l’Essence divine. S’il n’y avait pas d’autre potentialité en face de celle-ci, l’Essence divine resterait éternellement ramassée sur elle-même, comme dans la nature extérieure où, si la force de contraction originelle ne trouvait pas dans le soleil une force opposée, la terre resterait froide, obscure, entièrement ramassée sur elle-même, dépourvue de créatures. Mais du fait qu’à cette puissance de l’égoïté = B s’en oppose une autre, l’amour — A, c’est dans B même qui contient l’Absolu total, mais en état d’involution (à l’état ramassé, isolé du reste), que se réveille le contraire qui y était caché, à l’abri de toute manifestation, et, avec lui, le divin ! Car qu’est-ce qui est le divin ? Réponse : le lieu vivant (impliquant une opposition) du réel et de l’idéal. Si donc dans B même se trouvent réveillés un A et un B, de sorte

que, dans — - — — , A et B se trouvent placés au-dessous de B,

il en résulte que dans B également se trouve établi un lien entre le réel et l’idéal, autrement dit que le Divin se trouve également réveillé en B. On est donc en présence d’un Divin,

issu par évolution du non-divin, du non-existant. — = Na-

ture. Ceux qui sont au courant des phénomènes phvsiques

CONFÈRENCES DE STUTTGART

peuvent illustrer cette animation de la nature par l’exemple de la répartition du magnétisme.

Dieu élimine B de lui-même, c’est-à-dire de A ; mais il ne peut l’éliminer sans lui opposer A, sans exciter d’où B

Cet A, qui est dans la nature, n’y a pas pénétré, il y a toujours existé, car elle contient le Dieu total, mais à l’état de germe pour ainsi dire ; elle est le Dieu involué, le Dieu potentiel, alors que l’idéal est le Dieu actuel.

La création progressive consiste donc en ce que cet état d’involution dans B diminue sans cesse, que le Dieu qui y sommeille pour ainsi dire s’éveille et évolue ; c’est pourquoi la Nature estdivine, mais elleest undivin d’ordresupérieur, un divin ramené pour ainsi dire de la mort à la vie, de la non-existence à l’existence, tout en restant séparé du Dieu originel qui, lui, n’est pas venu de l’inexistence à l’existence.

Bref, cette nature n’est nature que par sa forme ; mais elle est divine par son essence. Elle est l’essence divine, représentée, non dans l’Existant, c’est-à-dire en A, mais dans le non- Existant, c’est-à-dire en B.

Telle serait donc l’explication des rapports entre Dieu et la Nature. On a reproché à ce système de diviniser la Nature. J’accepte ce reproche, à la condition de ne pas accepter que B ait été primitivement un non-divin absolu, divinisé par la suite. Il est déjà primitivement un principe divin, et il n’est non-divin que relativement (à A). Mais pour autant qu’il est élevé de ce non-divin relatif au Divin, c^est Dieu lui-même (et non pas nous) qui divinise la Nature.

Un autre reproche consiste à nous dire que ce système identifie Dieu avec la Nature. On entend par Nature le B pur, cette obscure force primitive qui constitue le fond de toute existence, force indestructible et inépuisable. Est-ce bien ce B qui, d’après mon système, serait Dieu au sens vrai du mot ? En aucune façon : il exprime seulement l’existence de Dieu (existence diffère d'existant, et par Dieu on entend toujours le Dieu existant). Mais peut-on l’appeler divin ? Oui, car il représente une force divine primitive, mais, au sens strict (c’est-à-

dire si Ton entend par là qu’il fait partie du sujet divin proprement dit, de son essence interne), on ne peut pas l’appeler divin. Il est divin parce qu’il se rattache à Dieu, qu’il en fait partie^ qu’il subsiste en Dieu, alors même que la séparation a déjà commencé, tout comme le même principe obscur qui réside en nous peut être appelé humain, bien qu’il ne fasse pas partie de notre essence intime et véritable qui le domine plutôt.

Par contre, A est divin en B, et il l’est sans aucun doute possible et dans un sens plus large que B qui ne peut être appelé divin que par extension. Cependant A, à son tour, diffère de l’A absolu en ce qu’il constitue une spiritualité évQiWéc et provoquée seulement en B, c’est-à-dire dans le non-existant. Mais si l’on n’entend par Nature ni A ni B, mais l’ensemble A = B, il faut de nouveau distinguer entre A = B, en tant qu’association de A et de B et A = B, pour autant que leur association est l’effet d’un lien vivant ou pour autant qu’on envisage ce qui les relie. Dans le premier cas, A — B est un produit ou la matière primitive qui unit encore le corps et l’esprit d'une façon absolue, et seuls ceux qui ne connaissent pas les premiers éléments de ce système peuvent nous reprocher d’identifier par cette formule la Nature et Dieu. Mais si Fon considère le lien qui existe entre A et B, il apparaît aussitôt qu’il n’est pas seulement 'divin, mais qu’il est Dieu lui-même, non certes Dieu envisagé comme tel, au sens absolu, mais le Dieu qui a été engendré dans le non-existant par Dieu envisagé comme absolu^ comme existant. Le lien qui unit A = B (considéré comme la totalité de la Nature), c’est incontestablement Dieu lui-même, mais Dieu qui s’est engendré lui-même. Dieu comme Fils, Dieu qui est l’essence même de la Nature, et dont l’Ecriture dit avec raison que tout a été fait par lui, que rien n'a été fait sans lui. Ces idées de l’Ecriture ont été proscrites par les partisans de ï Aufklàrung qui ont une mystérieuse tendance à faire une vertu de la limitation de leurs facultés intellectuelles. Par ce que je viens de dire je ne cherche à rien dérrmntrer et je cherche encore moins à faire passer mon système pour orthodoxe. Le lien dont je parle s’appelle d’une façon très expressive le Verbe, parce que : P c’est avec lui que

CONFÉRENCES DE STUTTGART ]2

commence toute différenciation, et 2° parce que c’est par lui que se trouve réalisée pour la première fois l’association organique de la Voyelle et de la Consonne (A == Voyelle, B Consonne, Têtre muet en soi et qui ne devient intelligible que grâce à A).

J’explique mon système à l’aide de l’aperçu suivant de la philosophie moderne :

Dualisme absolu de Descartes.

Le Spirituel, le Simple, c’est Le Matériel, ou Corporel, ce

le non-composé (notion tout qui est tout à fait mort.

à fait insuffisante). Matérialisme.

Spinoza : A = B = Identité absolue des deux principes.

En ne s’en tenant qu’au côté purement général du système spinoziste, on peut bien avoir l’impression qu’il n’est au fond pas autre chose que le système d’identité moderne, ou que celui-ci est identique à celui-là. Il y a cependant entre les deux des différences que je résume brièvement :

a) Spinoza postule bien l’identité des deux principes, mais ces principes sont tout à fait inactifs, ils ne font rien l’un à l’autre, n’agissent pas l’un sur l’autre : iis sont. Il n’y a entre eux ni opposition vivante ni compénétration vivante (simple association des deux principes chez Descartes).

b) La physique de Spinoza est tout à fait mécanique, circonstance dont on peut conclure, même sans grand effort de réflexion, qu’il y a entre les principes de la philosophie de la nature et ceux du spinozisme une différence radicale. (Absence de tout mouvement, de toute vie dans le système de Spinoza.)

c) Spinoza dit bien que la pensée et l’étendue (Idéal et Réel) font partie de la même substance dont elles sont les attributs, mais par la suite il ignore totalement cette seule et même substance dont elles sont les attributs, la définit au fond par la notion de l’identité, totalement vide de contenu (du fait

de l’absence d’opposition) et la laisse tout à fait de côté, au lieu d’en faire l’otijet principal. Mais c’est justement là où Spinoza ne cherche rien que réside la notion du Dieu vivant, du Dieu en tant que Suprême Personnalité ; aussi est-il tout à fait vrai que Spinoza, s’il ne nie pas la personnalité de l’Etre suprême, Fignore.

Leibniz ne maintient de A et B que A ; le B, l’obscur, l’être, l’existence a disparu, est devenu force de représentation. Il y a bien là une identité, mais elle est tout à fait unilatérale, au lieu d’être bilatérale. Cependant Leibniz entend bien par A l’un et l’autre, c’est-à-dire A et B, c’est-à-dire qu’il nie bien la réalité du monde corporel en général et dans l’ensemble, en n’admettant que des monades douées d’une force de représentation^ et s’il laisse une réalité à ce que nous appelons monde corporel, c’est seulement pour autant qu’il se compose de forces de représentation.

Le contraire de l’intellectualisme est le matérialisme plus élevé, Vhylozoïsme (qui a certes toujours existé, mais date principalement de Leibniz). L’hylozoïsme n’admet que B, mais en l’entendant à la fois comme A et comme B. Ceci serait de nature à faire croire à l’identité de l’hylozoïsme et de la philosophie de la nature. Mais il y a entre l’un et l’autre cette différence que l’hylozoïsme reconnaît une matière originellement vivante, ce qui n’est pas notre cas à nous. Ce que nous affirmons, c’est que la matière contient bien la vie, mais seulement potentia, implicite , et non actu, explicite : tout en elle porte le cachet de l’être, de la mort (j’emploie ce mot, parce qu’il faut bien reconnaître une mort, mais une mort qui contient la vfe). La matière n’est éveillée à la vie explicite que par l’Idéal, le Divin. On peut donc dire, jusqu’à un certain point, que l’hylozoïsme commence là où ma philosophie générale finit (influence favorable de l’hylozoïsme et du leibnizianisme sur la physique : G. Bruno, Kepler, etc.).

Le processus de décomposition se poursuivant, la dégéné-

rescence s’accentue de plus en plus. De A se trouve

éliminé à son tour, et il ne reste plus que B, substance morte, sans intériorité aucune ; d’où sa dissociation en atomes, en une

CONFÉRENCES DE STUTTGART

poussière de corpuscules qui n’agissent que par leur figure (par quelque chose d’extérieur ; aucune qualité originelle). Et c’est ainsi qu’on voudrait expliquer non seulement la Nature, mais l’existence, le mécanisme de l’Esprit : « Système de la Nature », matérialisme de la qualité la plus basse, matérialisme français. Son pôle opposé est représenté par l’Idéalisme allemand, inauguré par Kant et par Fichte. Cependant, la théorie de Kant prêtait encore à plusieurs interprétations.

Fichte élimine de

le B; d’après lui, il n’y a rien d’in-

tellectuel en dehors de nous, tout est en nous, il n’existe qu’un moi subjectif, le genre humain. Coup mortel porté à la nature, avec cette singularité toutefois que tout en assurant sans cesse que la nature n’existe pas, Fichte se voit cependant obligé de l’accepter à chaque instant comme existante (Explication téléologique. Action sur la nature).

La décomposition ayant été ainsi poussée jusqu’au bout, il ne restait plus qu’à revenir à la première opposition, à celle qui a servi de point de départ à toute la philosophie moderne et qui est la seule qui n’ait pas été résorbée : nous parlons de l’opposition entre l’Identité et la Dualité. C’est ce que j’ai essayé de faire. J’ai toujours dit et répété que l’identité absolue n’était pas pour moi identité pure et simple,, mais identité de l’unité et de l’opposition. Donc :

a) deux principes différents, A et B : dualisme ; mais

b) malgré leur opposition, les deux principes n’en font qu’un.

Pour ce qui est des rapports les plus proches entre ma . conception de la nature, d’une part, la physique et la philosophie dominante de notre temps, de l’autre, on peut les résumer essentiellement, en disant que, d’après la première, il n’existe pas de nature purement objective, de nature qui soit pur être, c’est-à-dire non-existante. En disant que rien n’est purement subjectif ou purement objectif, mais que toute chose est à la fois, dans des proportions variées, l’un et l’autre, j’ai dit qu’il s’agit là d’une différence purement quantitative. Entre les principes comme tels, entre A et B, il n’y a pas de simple différence quantitative ; au contraire, ici la différence est essentiel-

lement (Qualitative] mais dans tout ce qui est réel, de quelque genre que ce soit, le subjectif et Tobjectif, Tidéal et le réel sont toujours réunis, mais à des degrés variés.

Nous arrêtons là nos considérations générales, pour aborder les spécialisations de la Nature, en nous bornant toutefois au plus nécessaire.

L’expression générale de la Nature est représentée, comme B

nous le savons déjà, par — , ou encore, étant donné que

nous posons déjà A = B comme première potentialité = B, nous pouvons dire que, par rapport à l’Univers total, dont elle n’est qu’une partie subordonnée, la Nature = première potentialité = (A = B). Mais ceci n’empêche pas que la Nature contienne toutes les potentialités et qu’elle se divise, comme nous l’avons déjà dit, mais pour autant qu’une division est possible. — Nous voyons finalement la nature se perdre dans des choses corporelles, les métaux par exemple. Ces choses corporelles occuperont donc, dans l’ensemble, le pôle B de notre ligne. Il en est des métaux comme de chacun des règnes de la nature; ils forment un Tout qui, d’une part, se perd dans la corporéité et, ^ d’autre part^ se liquéfie et devient même gazéiforme. Tout le règne du matériel s’étend ainsi dans deux directions, dans l’une desquelles c’est la corporéité qui prédomine, dans l’autre la spiritualité. Mais à tout ce règne du corporel dans la nature entière fait pendant un règne du spirituel dont font partie la lumière, la chaleur, l’électricité et tant d’autres phénomènes. Vient ensuite un règne caractérisé par l’interpénétration totale du matériel et du spirituel : le règne organique qui comprend les plantes et les animaux.

Mais, nous venons de le dire, c’est, dans l’ensemble, une manifestation de la potentialité A = B. Et lors même que surgit de la nature même A^, il n’est encore dans l’homme qu’à la limite de la nature. Mais, encore que la nature totale soit — à la première potentialité, elle ne s’en épanouit pas moins ellemême selon les trois potentialités, sous lesquelles nous allons l’envisager rapidement.

La première potentialité est celle de la prédominance de l’être, de la corporéité, mais d’une manière telle qu’en ce point

CONFÈRENCES DE STUTTGART

extrême de la série se trouve posée^ en même temps que le spirituel et le corporel, l’unité des deux. On sait que la corporéité repose sur l’existence des trois dimensions. Ces trois dimensions ne sont en fait que les trois potentialités considérées à part : 1° dimension égoïste, par laquelle la chose se pose elle-même comme étant elle-même : longueur, ligne ou, ce qui revient au même, cohérence. Grâce à la cohérence, une chose se prolongerait à l’infini^ si elle n’était pas limitée par une autre dimension ; d’où 2° dimension idéale (limitant la dimension égoïste) = largeur ; 3° indifférence = troisième dimension.

Ce qui, dans l’ensemble, domine dans cette potentialité, c’est B, c’est-à-dire que A et B se trouvent de nouveau posés

sous lequel A et B se

ensemble sous

trouvent posés et qu’on peut considérer comme un B^, est la force qui contraint et relie tout : la pesanteur. La pesanteur correspond dans la nature à la nuit, au principe obscur, qui fuit éternellement la lumière et qui, par sa fuite, assure aux créations de la lumière consistance et stabilité (s’il n’y avait pas quelque chose d’opposé à la lumière et à la pensée, sur lesquelles rien n’a de prise, il n’y aurait pas de création, tout serait évanoui en pensées pures).

Dans la matière aussi, pour autant qu’elle se trouve sous la potentialité de r^7r^, celui-ci est lié à Y activité (car nous pouvons aussi désigner l'Idéal par ce terme), mais l’être et l’activité sont encore pour ainsi dire noyés dans l’être, et A = B, ou le corporel de la première potentialité, se comporte à l’égard du spirituel ou idéal, comme le faisait le B initial : il est le point d’indifférence qui cherche à décomposer, à polariser, à différencier le spirituel ou idéal.

C’est seulement à la suite de cette différenciation qu’apparaissent les différences qualitatives : celles-ci étant au fond inépuisables et comme leurs ramifications même les plus familières exigeraient un exposé scientifique spécial, je me bornerai au plus simple, et notamment à la division la plus ancienne en quatre éléments qui a d’ailleurs été reprise par la chimie moderne.

A = B implique le principe de la Terre, le principe tellurique proprement dit. Lors donc que l’ensemble de A = B est polarisé vers B, on est en présence du règne où domine le principe tellurique lequel se présente à son tour sous deux aspects: métaux et terre.

L’élément opposé à la Terre, ou A, est Pair, dont on peut dire qu’il est l’élément spirituel, idéal. Mais, en plus de l’opposition A et B, nous en avons encore une autre à considérer : c’est l'opposition entre le lien et ce qui est lié. Il s’oppose comme le productif au produit, donc, ici encore, comme Vactif au passif, comme l’idéal au réel.

Or, le productif, ou le lien, lorsqu’il est uni au produit, n’est au fond pas autre chose que la vie et le mouvement intérieurs, la douce et tempérée flamme vitale qui brûle dans chaque être, même lorsqu’il présente l’apparence de la mort (les clairvoyants la voient) : mais, en opposition et en contradiction avec le produit, elle est \e feu dévorant

L’élément du feu est hostile à l’indépendance, à Pipséité des choses. Aussi longtemps que le produit reste par rapport à lui non-existant, c’est-à-dire en tant que base, comme une chose subordonnée, le feu le laisse en paix. Mais dès que la chose veut s’actualiser, passer de la non-existence à l’existence, le feu de colère s’allume.

L’eau est l’élément que le feu recherche comme lui étant le plus conforme, celui dans lequel il trouve son repos. L^eau et le feu sont donc les deux contraires les plus opposés, mais ce sont toujours les contraires les plus opposés qui sont les plus liés. L’eau n’est que le feu coulant, le feu in concreto ; la flamme qui, à vrai dire, ne naît jamais sans l’intervention de Peau, n’est que Peau enflammée. Peau qui brûle. L’affinité entre les deux est attestée par : i les météores aqueux, 2® la force destructive de l’eau. En outre, l’eau contient, d’une part, un élément de combustion, d’autre part un menstruum universale, l’oxygène. L’eau, dans ce qu’elle a de vivant (dans la mer) est toujours associée au feu.

Les anciens ont encore, et non sans raison, admis un cinquième élément, une Quinta Essentia, laquelle n’est pas autre chose que la matière primitive elle-même, à la fois toute spiri-

CONFÉRENCES DE STUTTGART 5^1

tuelle et toute corporelle : c’est l’élément formé par le corps organique (déjà égal à l’identité de A et de B). Sur celui-ci, dans sa pureté, le feu n’a aucun pouvoir. Il présente avec le feu une identité véritable, non, comme Peau, purement négative, résultant de la négation de toutes les propriétés, mais une identité éminemment et essentiellement positive ou parfaite. Il résiste à l’action destructive du feu. L’élément qui s’en rapproche le plus est cet élément encore très mystérieux que la chimie moderne désigne sous le nom d’azote et qui forme la base du règne animal. Aucune flamme, quelque violente et intense qu^elle soit, n’est capable de brûler l’azote ; on ne peut obtenir cet effet que par l’étincelle électrique ou par addition d’un corps inférieur, ce qui diminue sa perfection. En effet, tout ce qui brûle dans le feu a quelque chose d’imparfait, de mauvais, de périssable. Passons maintenant à la deuxième potentialité. •

L’activité que nous avons posée plus haut comme étant implicite ou potentielle se pose maintenant comme explicite et actuelle: vie réelle de la matière, processus dynamique.

La première potentialité, avons-nous dit, se comporte comme un état à' involution, cette involution ayant pour principe la pesanteur.

A la pesanteur, qui domine dans A — B, s’oppose un A^ qui présente avec la pesanteur les mêmes rapports que ceux qui existent entre l’Existant Absolu, l’A Absolu, et le B initial, c.’est-à-dire la Nature. De même que cet A Absolu éveille dans la Nature l’opposition et, avec elle, la ’Vie, cet A^ de la Nature, éveille, à son tour, dans la pesanteur, l’opposition et, avec elle, la ’Vie. Cet A- est Véther, l’immatériel dans le matériel. L’opposition était déjà éveillée dans les qualités de la matière au repos. Mais la pesanteur ne se comporte pas ici d’une façon passive ; elle résiste activement à l’évolution : obscurité positive. C’est seulement du fait de cette lutte actuelle qu’une vie réelle vient animer la matière. C’est en cela que consiste le processus dynamique. Ici encore je me borne aux considérations les plus générales. Nous distinguons : les

processus ou formes d’activité qui se déroulent encore, et principalement, dans le corporel ou le produit; 2° l’aspect spiri-

ESSAIS DE SCHELLINÔ

tuel de ces processus. Les trois processus de base de la première catégorie sont : a) magnétisme = première dimension, égoïsme, ipséisme ; b) électricité = polarité ou opposition entre productif et produit, entre actif et passif ; deux corps, dont l’un est toujours actif, Tautre toujours passif (par rapport à la Terre, ces deux processus déterminent la région du monde) yc) totalité de tous les processus = chimisme ou galvanisme (à vrai dire, le seul chimisme vital, dans lequel on reconnaît encore Faction concomitante de l’électricité). En dernier lieu, processus de combustion.

En ce qui concerne l’aspect spirituel de ces processus, nousdisons.: a) dans le réel, le processus spirituel correspondant au magnétisme est le son ; b) Félément idéal correspondant à l’électricité est la lumière (lumière = matière spirituelle) ; c) Félément spirituel correspondant au chimisme est (aussi longtemps quhl y a identité du productif et du produit) la chaleur (la chaleur de pénétration). Ce qui est en opposition absolue avec le produit, c^est le feu (qui est, en fait, une substance fondamentale, Vesta, et c’est ce qui l’a fait ranger parmi les éléments).

Dans tous ces processus, c’est donc dans les profondeurs de la matière que se développe le spirituel, ce qui répond d’ailleurs au but de toute création. C’est du principe obscur luimême que le principe créateur suprême a fait tout émerger; nous avons appelé ce principe créateur éther, mais il constitue le vrai principe vital de la nature ; et comme nous avons montré que le lien qui réside dans le produit est, par son côté idéal, c’est-à-dire pour autant qu’il est orienté vers l’idéal absolu, = lumière^ il en résulte que la lumière est, à proprement parler, une manifestation directe de ce principe de vie. C’est pourquoi la lumière doit être considérée comme Félément qui vivifie tout, qui préside à l’évolution des choses, et je ne crois pas qu’on puisse trouver à redire si, au lieu d’opposer l’éther et la pesanteur, j’oppose la lumière et la pesanteur. Et, maintenant, passons à la troisième potentialité.

Jusqu’à présent, la pesanteur opposait encore sa substantialité à la lumière (A^). Mais comme elle n’est au fond, tout comme celle-ci, qu’une forme subordonnée à A^, lequel se

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trouve, lui aussi, involué dans le B primitif, la potentialité la plus élevée de la nature est celle où lumière et pesanteur (ou matière, car ce sont des corrélations) sont toutes deux posées sous A^, ne sont toutes deux que des formes subordonnées de

Qu’il en soit ainsi dans l’organisme, c’est ce qui ressort du fait que, dans l’organisme, la matière qui, primitivement semblait être elle-même substance, se trouve subordonnée à quelque chose de supérieur, notamment à la vie en soi qui est justement A^ Preuve que dans l’organisme la matière ne vaut nullement par sa substance, mais que c’est sa forme qui est devenue elle-même l’essentiel, en d’autres termes elle est devenue essentiellement forme.

Qu’est-ce que le A^ ? Réponse : c’est la substance la plus intime de B, celle qui contient implicitement toutes les potentialités.

Les potentialités de A n’expriment pas autre chose que l’élévation progressive du non-existant = B à l’existant ou à A.

Donc A^ dans la nature n’exprime pas autre chose que l’existant le plus élevé, émergé du non-existant : le fond le plus intime de la nature.

Si je voulais rendre la formule plus compliquée, je pourrais tout aussi bien désigner B d’après les diverses phases de sa ransformation en A, c’est-à-dire en existant. Et voici comment:

L’expression fondamentale de la nature est : A = B, ce qui veut dire que le non-existant qui y avait dominé tout d’abord devient existant. Au degré le plus bas l’existant est tout entier perdu dans le corporel. Ici le non-existant possède donc la plus grande puissance, ce qui fait que nous pourrions également exprimer ceci, c’est-à-dire la première potentialité de la nature, par A^ = B^ Là où B est encore dans sa plus grande potentialité, A est encore nécessairement dans sa plus basse. Donc = B^ constitue l’expression de la pesanteur. Dans le processus dynamique, où la substance, jusqu’alors muette, commence à donner signe de vie, elle se trouve déjà, en tant que B, en tant que non-existant, diminuée d’une potentialité, donc = B^, alors que l’existant est augmenté d’une potentialité, de sorte que Iç tout — A~ = B^ Ici le non-existant et l’existant se font

encore équilibre (c’est pourquoi le processus dynamique dans la nature est une période de lutte), d’où absence de tout produit fixe (ces potentialités se succèdent également dans le temps: potentialité = période).

Dans l’organisme, le non-existant se trouve réduit au degré le plus bas, l’existant, au contraire, est de nouveau augmenté d’une potentialité, si bien que B devient et A devient

Dans le processus organique, les formes sont les mêmes que dans le dynamique, mais élevées à une phase supérieure. Sur ce sujet encore je ne dirai brièvement que l’essentiel. Le plus essentiel est que A^ et A = B sont la même chose. Or, la lumière et la matière n’ont pu s’unir que pour la première dimension, et c’est du moins à celle-ci que tout est subordonné. Ceci = reproduction (dimension égoïste, réelle), croissance = (cohérence), bourgeonnement, végétation. Si l’union se fait également pour la deuxième dirnënsion (en rapport avec l’électricité, mais pénétrée dans la substance = électricité substantielle), on a l’irritabilité dans laquelle cependant réapparaissent toutes les dimensions : d) circulation, è) respiration, c) mouvement volontaire (le plus profond mystère).

S’il y a également inter-pénétration de la lumière et de la matière pour la troisième dimension^ de sorte que l’Existence totale, qui jusqu’alors n’était qu’objet de connaissance (ce qui est connu) devient connaissant, on a la sensibilité.

Dans la deuxième phase, l’être organique a bien vu s’ouvrir devant lui un monde extérieur, mais entre lui et ce monde il existait encore une séparation, une différence. Mais la troisième phase de la vie organique est celle où le produit contient en lui la possibilité d’autres choses, sans qu’il y ait séparation entre lui et ces choses, lorsqu’il les contemple en lui-même (sensibilité, intuition animale); le B qui, dans le monde inorganique, exerçait encore le pouvoir suprême^ est ici surmonté et vaincu et se trouve de ce fait transformé, d’objet de connaissance qu’il était, en connaissant. Dans la sensibilité le B se trouve élevé à la dignité de A^ Aussi bien, si nous acceptons pour les sens le nombre cinq, aurons-nous ici la division suivante : I ® un pôle idéal et un pôle réel : vue et sentiment ; 2® en rapport avec les trois processus dont nous venons de parler :

CONFÉRENCES DE STUTTGART 335

a) sens du magnétisme = ouïe, b) sens de rélectricité = odorat et c) sens du chimisme = goût.

Après l’entrée de par les sens, l’œuvre de la nature serait achevée. Mais déjà s’annoncent les présages de l’esprit luimême : instinct, impulsion artistique, bref, passage au monde spirituel. Mais disons d’abord quelques mots de la nature organique, envisagée comme produit.

Le B, élevé à A^, se divise de nouveau, se différencie. Le pôle réel = plante, l’idéal = animal. Entre ces deux pôles, à l’état d’indifférence par rapport à la plante et à l’animal (aussi bien par sa forme extérieure que par sa formation intérieure), le sommet de la création — homme (formation des dimensions). Mais, dans le détail, on voit se reproduire la même opposition, en rapport avec le sexe (femme = plante, homme = animal). Le mystère de la différenciation sexuelle se réduit à la reproduction du rapport primitif entre les deux principes, dont chacun, tout en étant réel en soi et^ par conséquent, indépendant de l’autre, ne peut cependant pas subsister sans l’autre. C’est ïamour qui est l’agent médiateur entre cette dualité qui est identité et cette identité qui n’exclut pas la dualité. Dieu luimême est attaché à la nature par un amour volontaire, il n'a pas besoin d’elle, mais ne veut pas être sans elle. L’amour en effet n’existe pas là où deux êtres ont besoin l’un de l’autre, mais là où chacun pourrait exister sans l’autre, comme^ par exemple. Dieu qui est déjà par lui-même^ suapîe natura, l’Existant, et ne considère pas comme une spoliation le fait d’être par lui-même, sans l’autre, tout en ne voulant pas, ne pouvant pas moralement être sans l’autre. Tels sont les vrais rapports entre Dieu et la Natqre, rapports par bilatéraux. La

Nature est, elle aussi, attirée à Dieu par l’amour et s’applique ainsi, avec un zèle inlassable, à produire des fruits divins,

La Terre aime le Ciel et en a une constante nostalgie, comme la femme aime l’homme et a la nostalgie de l’homme. Dieu aime la Nature qui lui est inférieure, parce que c’est seulement de son sein que peuvent surgir les Esprits qui lui ressemblent.

Mais il y a encore une détermination de la Nature dont nous n’avons pas tenu compte. Chaque produit de la Nature est en

effet un A et un B, l’identité, le réel primitif lui-même qui est obligé d’émerger peu à peu des ténèbres à la lumière, pour se manifester successivement comme pesanteur, comme cohérence, comme son, comme lumière^ comme chaleur, comme feu et, finalement, même comme A^, c’est-à-dire comme l’âme proprement dite au sein de Inorganique.

Comment se fait-il donc que^ contrairement à ce à quoi on pouvait s’attendre, ce lien ne soit pas éternel? Pourquoi tout dans la Nature est-il périssable? En fait, cette question n’a pu jusqu’à présent recevoir de réponse ; celle-ci ne devient possible qu’à partir du passage dans le monde des esprits.

Donc : toute la nature n’est que la base, le support du monde spirituel. Aussi, tout en étant par elle-même un Existant éminemment vivant, n’existe-t-elle pas pour elle-même et devient un non-Existant par rapport au monde spirituel. Or, comme elle n’existe qu’en raison de ce monde supérieur, de l’A^ absolu, elle a besoin d’être renforcée par celui-ci, et ce renforcement, elle ne peut le recevoir que dans la mesure où elle s’y adapte et constitue pour lui un moyen lui permettant d’exister, de se manifester en tant qu’ Existant.

Or, ce n’est que progressivement et par degrés que la Nature peut s’élever jusqu’au point où elle devienne capable d’accueillir l’A^, pour devenir sa manifestation directe, son corps pour ainsi dire. Elle n’en devient capable que dans la mesure où elle contient déjà ce qui est semblable à A^, c’est-à-dire dans la mesure où son B initial a été transfiguré au point de devenir lui-même A^ (au sens absolu).

La question qui se pose alors est celle de savoir en 'quel point de la nature s’opère cette transfiguration.

Dans ce qui précède, nous sommes arrivés au point où son B initial, primitif, a été élevé au rang de A^ Mais comme cet A^ est relatif, encore objectif, notamment par rapport à l’ensemble, il se comporte à l’égard de la nature comme un B à l’égard d’un A encore plus élevé. Comme cependant cet A supérieur ne peut se trouver au sein de la Nature, où tout est achevé lorsque la troisième potentialité se trouve réalisée, il ne peut se trouver qu’au-dessus et en dehors de la Nature. Nous pourrions, si nous voulions laisser se poursuivre l’actualisation

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des potentialités, désigner cet A plus élevé par A'% mais en le faisant, nous exprimerions tout simplement que, par rapport à la Nature totale, il est A^. Or, cet A^ absolu, à Pégard duquel PA^ de la Nature dont Pactivité la plus haute est représentée, comme nous Pavons vu, par la faculté d’intuition, se trouve bien en dehors ou au-dessus de la nature, mais n’en agit pas moins dans la nature ; il n’est pas séparé de la nature, il s’y oppose plutôt comme facteur d’excitation générale.

Son premier rapport avec la Nature est de nouveau celui du subjectif à l’objectif^ de l’excitant à ce qui est excité. Autrement dit, le premier rapport est celui de Vopposition. Il s’agit maintenant de découvrir les manifestations de cette opposition. Elles ne sont autres que celles de l’instinct animal qui, pour tous ceux qui réfléchissent^ sont les plus importantes et les plus remarquables de toutes, véritable pierre de touche de la vraie philosophie.

Particularités de l’instinct : a) actions qui ressemblent à celles qui sont guidées par la raison et qui cependant b) sont accomplies sans réflexion, sans l’intervention d’une raison subjective et, comme raison subjective = intelligence, sans aucune intelligence. Descartes y a vu un simple mécanisme et, dans les animaux, des machines. Leibniz expliquait les manifestations de l’instinct comme étant produites, provoquées par des représentations obscures, ce qui peut être vrai en partie, mais constitue une explication trop générale.

Dans les temps modernes on a vu dans l’instinct soit quelque chose d’analogue à la raison, soit un degré de la raison. L’explication par l’analogie ne dit rien, celle qui fait de l’instinct un degré de la raison est un non-sens. L’explication repose sur l’opposition entre A% qui se comporte ainsi de nouveau comme B, c’est-à-dire comme la pesanteur à sa plus haute puissance, et l’A^ ou A^ absolu. L’A^ est pour l’A^ la matière dans laquelle il éveillerait volontiers un A- (de même que, précédemment, il avait toujours éveillé dans la Nature ce qui lui était semblable), mais, chez les animaux, la chose ne lui réussit pas encore; comme, cependant, l’A^ est excité par le principe spirituel absolu, il agit comme si cet A^ contenait déjà quelque chose de semblable à ce principe. En d’autres termes: l’A'* est

ScHELLlNG.. 13

rintelligence des' animaux ou, comme le disaient déjà avec beaucoup de raison les anciens: Deus est anima bmtorum. C’est le divin qui les anime ; c'est pourquoi ils agissent déjà ou c’est pourquoi l’A^ agit en eux conformément au principe spirituel, comme s’il était lui-même un facteur spirituel (ce qu'il est déjà implicitement ou potentiellement). Chez l'homme, au contraire, ce n’est pas le cas. Ce n’est pas le divin qui est son âme ; il est lui-même sa propre âme.

Il faut distinguer trois degrés de l’instinct: i"" conservation de l’individu et de l’espèce (amour des petits) : oiseaux de passage ; 2° instinct artistique qui pousse à produire quelque chose hors de soi (compensation partielle de l’instinct de la procréation). C’est un fait remarquable que, dans l’instinct, se trouvent représentés les deux arts, l’architecture et la musique, entre lesquels existent déjà des affinités par ailleurs, de sorte que, parmi les arts plastiques, c’est l’architecture qui correspond le plus à la musique (Vitruve) ; 3° instinct de la divination. Caractères : calme et imperturbable être-en-soi-même (dont on ne saurait nier l’existence). Unilatéralité de ces caractères qui doivent disparaître du monde humain.

Par l’action de sur A^ surgit dans celui-ci un A^ pour ainsi dire partiel, mais seulement partiel, et non un A^ absolu, partiel, parce que toujours engagé dans un certain rapport. L’instinct est toujours attaché à certains organes par lesquels ou à travers lesquels il se manifeste ; c'est seulement dans des cas isolés que les animaux agissent raisonnablement ou intelligemment, mais ce n'est là qu’une intelligence indifférenciée.

C’est seulement chez l’homme que l’A^, si longtemps cherché et convoité, émerge enfin du B, que l’ Existant en soi ou suâ natarâ émerge du non-Existant.

L’Existant suâ naturà est esprit, celui qui émerge du non-Existant, qui est, par conséquent, un produit du devenir, tout en étant un Existant suâ naturâ, et V Esprit fini (contradiction flagrante en apparence, mais la Nature est pleine de ces contradictions). L’esprit est : a) ce qui reste chez l’homme naturâ suâ; b) esprit fini, issu seulement du non-Existant, donc créé : éternelle différence qui le sépare de Dieu.

On peut encore poser une question : pourquoi l’absolument

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idéal ou absolu n’est-il posé d’une façon actuelle que chez l’homme, alors que partout ailleurs il n’existe qu’à l’état potentiel ? La réponse à cette question incombe à une science spéciale, l’Anthropologie, dont le concept se trouve ainsi établi. Je ne ferai que la remarque suivante.

L’A^ absolu, éveillé dans la Nature, se trouve avec celle-ci dans le rapport du subjectif à l’objectif, de ce qui est connu au connaissant. Or, l’absolument subjectif n’existe que là où existe l’absolument objectif, autrement dit l’objectif dans toute sa perfection, dans sa totalité. C’est le cas de l’homme d’après le vieil adage que l’organisme humain est le monde en petit, un microcosme. Il n’y a qu’une seule sorte d’êtres dont on puisse en dire autant : ce sont notamment ces grandes totalités qui, parce qu’elles sont à la fois corps et mondes, sont appelées corps cosmiques.

Seul ce qui est Existant naturà sua est en même temps libre en soi et selon son concept. Toute dépendance vient de l’être. Mais ce qui est en soi et pour soi, et, en vertu de sa nature propre, ce qui ne peut être déterminé par autre chose (car être déterminé, c’est être passif, autrement dit c’est non-être). Aussi Dieu, comme l’Existant d’une façon absolue, jouit-il également d’une liberté absolue, tandis que l’homme, qui a émergé de la non-existence, jouit, en raison de son double rapport, de celui avec l’être et de celui avec le non-être, d’une liberté tout à fait particulière.

En tant qu’ayant émergé du non-existant, il a en effet une racine indépendante de l’Existant. Certes, c’est le Divin qui a créé et qui anime son esprit, mais ce dont il est issu n’en diffère pas moins de ce qui l’en a fait surgir, et se comporte envers Dieu comme la fleur envers le Soleil. C’est en effet grâce au Soleil que la fleur sort de terre et se transfigure elle-même en lumière, ce qui ne fempêche pas d’en rester toujours indépendante par ses racines. Si tel était le rapport de l’homme à Dieu, il ne jouirait d’aucune liberté à son égard. Il serait comme un rayon de soleil, comme une étincelle de feu. Vous voyez que

MO

notre proposition d’après laquelle il doit y avoir en Dieu luimême quelque chose qui n’est pas lai-même, s’impose de nouveau, au point où nous sommes, avec nécessité. Cette proposition peut paraître choquante au premier abord, surtout en présence des abstractions, si en vogue, de la religion dite rationnelle, mais elle est inévitable si l’on veut affirmer la liberté en général.

Les partisans de la liberté ne se préoccupent en général que de démontrer l’indépendance de l’homme à l’égard de la nature, ce qui est, certes, facile. Mais ils ne se soucient pas de démontrer son indépendance intérieure par rapport à Dieu, sa liberté envers Dieu, justement parce que c’est là la chose la plus difficile à démontrer.

Par le fait que l’homme occupe le milieu entre le non-existant de la nature et l’Absolument Existant = Dieu, il est libre par rapport à l’un et à l’autre. Il est libre par rapport à Dieu, parce qu’il plonge dans la Nature par une racine indépendante et il est libre par rapport à la Nature, parce que le Divin qui, au sein de la Nature, est au-dessus de la Nature, se trouve éveillé en lui. L’homme se compose ainsi d’une partie qui lui est propre (partie naturelle) grâce à laquelle il est un individu, un être personnel, et d’une partie divine. Il est libre, au sens humain du mot, parce qu’il occupe le point d’indifférence. Il est évident que la vie physique progresse jusqu’à l’homme, qu’il est le point d’aboutissement d’une suite d’élévations et d’ascensions, qu’il est le point où se lève la vie spirituelle, lui, la Créature, dont la partie corporelle devrait être une base assez souple pour s’adapter au spirituel et assurer ainsi non seulement sa propre perpétuité, mais aussi, en raison du lien qui rattache les unes aux autres toutes les œuvres de la nature, celle de la nature elle-même. Mais étant donné qu’au lieu de subordonner sa vie naturelle au Divin, elle a mis en activité (éveillé à l’activité) le principe destiné à rester dans un état d’inactivité relative (le principe naturel, son propre principe), la nature, en présence de cet obscurcissement du point de transfiguration, a été obligée d’éveiller en elle le même principe et de créer, volens nolens, un monde indépendant du monde spirituel.

Et tout nous prouve que les choses se sont passées à peu

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près ainsi : 1° l’aspect actuel de la nature où l’on constate l’absence d^une régularité absolue (sans cette absence, tout y serait clair et évident), le règne du hasard qui fait que la nature est loin de se présenter en général comme un Tout nécessaire, sans parler de l’état d’agitation dans lequel se trouve la Nature^ alors que, si elle avait vraiment atteint son unité, elle devrait rester en repos. Mais ce qui confirme surtout ce que nous venons de dire, c’est 2*" la présence du Mal et, par suite, l’aspect du monde moral. Le M9I en effet n’est pas autre chose que le relativement non-existant, ce qui s’érige en existant et refoule ainsi le vraiment existant. Il est, d’une part, un Rien, et, d’autre part, une entité au plus haut point réelle. Le Mal existe également dans la nature : le poison^ par exemple, la maladie et ce qui constitue la preuve suprême de cette régression de la nature entière et de l’homme en particulier, c’est la Mort.

Ceci nous fait envisager la nature d’un point de vue tout à fait nouveau. Nous en avons parlé jusqu’ici comme de la première potentialité. Mais du fait qu’elle ne réussit pas à gagner l’éternité, qu’elle se trouve plongée dans le temps, elle devient la première période. Toute la nature, telle qu’elle est actuellement, n’est donc, à proprement parler, que la première période de la vie, que le préliminaire de la vie la plus haute, et non cette dernière même. L’homme lui-même reste, certes, esprit, mais sous la potentialité de B. L’homme, en tant qu’esprit, en tant qu’être d’un ordre supérieur, est rétrogradé à la phase de l’être, de la première potentialité. Le processus qui avait commencé dans la nature recommence en lui à partir du point de départ. Lui aussi doit d’abord se dégager du non-existant, refouler son côté obscur et s’évader des ténèbres d’un ordre supérieur, de celles du Mal, de l’erreur, du pervers, vers la lumière du Bien, du Vrai, du Beau. La principale preuve de cette prédominance de l’être chez l’homme, de sa rechute vers la première potentialité nous est fournie par la puissance que le côté extérieur de sa vie exerce sur son côté intérieur. Après que l’existence de la nature eut été mise en péril par l’homme et qu’elle eut été obligée de se constituer un monde à elle, tout semble converger vers la conservation de cette base extérieure de la vie.

Tout ce qui entre en conflit avec elle, même si c’est le meilleur et le plus noble, est condamné à périr, à moins de conclure, pour être toléré, une alliance avec la puissance extérieure. Il est vrai que ce qui cherche à triompher dans cette lutte, à s’affirmer comme divin, à l’encontre de cette puissance extérieure, est comme éprouvé par le feu et doit vraiment avoir en lui une force divine.

Cependant, la preuve la plus patente de cette rechute de l’homme dans la nature et sous la première potentialité consiste en ceci : il n’y a pas un seul homme au monde, il y a une multitude d’hommes, un genre humain, une humanité. Il en est de cette multiplicité d’hommes dans le monde comme de celles des choses dans la nature qui tendent à l’unité et ne se sentent parfaites et comme heureuses que lorsque cette unité est atteinte.

C’est l’homme et, par son intermédiaire^ l’éternel et le divin, qui auraient pu réaliser l’unité dans la nature. Or, cette douce unité, la nature l’a perdue par la faute de l’homme, et elle doit chercher à la réaliser pour elle et par ses propres moyens. Mais comme la vraie unité ne peut pas résider en elle, mais seulement en Dieu, cette séparation de Dieu est pour elle une source de luttes incessantes. Elle cherche l’unité et ne la trouve pas. Si elle pouvait avoir atteint son point d’unité et de transfiguration, elle serait tout à fait organique, elle se trouverait portée au sommet le-plus élevé de l’être, et l’esprit éveillé dans l’homme se répandrait également sur elle. Et comme elle ne pouvait pas atteindre à cette unité, Vanorgisme a relevé la tête, Yanorgisme qui fait partie, lui aussi, du non-existant et qui s’est donné les apparences de l’existant. Le règne de Yanorgicjue est une contradiction dans les termes, car un règne est une unité, alors qu’anorgisme = absence d’une unité. Mais c’est justement le non-existant qui est devenu existant et est obligé de vouloir être existant.

Tout comme la nature, Vhamaniîé a perdu son vrai point d’unité. Elle était destinée à rester un point d’indifférence ou un centre, auquel cas c’aurait été Dieu qui aurait constitué son unité, car Dieu seul peut constituer l’unité d’êtres libres.

Il y a, certes, toujours des êtres libres, mais ils sont séparés

CONFÉRENCES DE STUTTGART 54

de Dieu. Ils sont obligés, eux aussi, de chercher leur unité, sans pouvoir la trouver.

Dieu ne pouvant plus être leur unité, ils sont obligés de , chercher une unité naturelle, mais qui, ne pouvant pas être la vraie unité d’êtres libres, ne peut constituer qu’un lien passager, fragile', comme celui de toutes choses, comme celui de la nature inorganique.

L’unité naturelle, cette deuxième nature au-dessus de la première que Thomme est obligé de chercher à réaliser, est constituée par Y Etat, lequel est pour cette raison, disons-le tout de suite, une conséquence de la malédiction qui pèse sur rhumanité. Ne pouvant pas avoir Dieu pour unité, elle est obligée de se soumettre à une unité physique.

L’Etat est quelque chose de contradictoire. Il est une unité naturelle, c’est-à-dire une unité qui ne peut agir que par des moyens physiques. Certes^ s’il est dirigé avec tant soit peu de raison, l’Etat sait bien qu’il ne peut pas obtenir grand’chose avec des moyens purement physiques, qu’il doit avoir recours à des moyens plus élevés et spirituels. Mais ces derniers moyens ne sont pas à sa disposition, ils sont hors de sa portée, et il se vante cependant de pouvoir créer un ordre de choses moral, donc d’être une puissance semblable à celle de la nature. Mais aux esprits libres une unité naturelle ne suffit pas ; pour les satisfaire, il faut un talisman d’une qualité supérieure, et c’est pourquoi toute unité établie dans un Etat ne peut être que temporaire et passagère.

On connaît les efforts qu’on a faits, surtout depuis la Révolution française et les concepts kantiens, pour démontrer la possibilité delà coexistence d’une unité et d'êtres libres, autrement dit la possibilité d’un État qui ne soit que la condition de la plus grande liberté de chacun. Or, un pareil État est impossible, car de deux choses l’une : ou l’on retire au pouvoir de rÉtat la force dont il a besoin, ou on la lui laisse, ce qui ne peut avoir pour conséquence que le despotisme (l’Angleterre est une île, la Grèce était en partie également un État insulaire). Aussi est-il tout naturel qu’au terme de cette période où il n'a été question que de liberté, les têtes les plus logiques, lorsqu’elles cherchent à se faire idée de l’État parfait.

ne trouvent rien de mieux à formuler que la théorie du pire despotisme (l’Etat commercial fermé de Fichte, etc,).

Mon opinion est que l’Etat comme tel est incapable de trouver une unité vraie et absolue, que tous les Etats ne sont qu’autant de tentatives de trouver une unité pareille, des tentatives de devenir des totalités organiques, sans pouvoir le devenir réellement ou, du moins, ne serait-ce qu’en partageant le sort de tous les êtres organiques, qui consiste à fleurir, à mûrir, à vieillir et, finalement, à mourir. Ce qu’il faut penser de l’idée d’un État foiidé sur la raison, de l’Idéal d’un État, Platon l’a montré, bien qu’il ne l’ait pas dit expressément. Le vrai État suppose le ciel descendu sur la terre ; la vraie IDaxSia n’existe que dans le ciel ; liberté et innocence : telles sont les seules conditions de l’État absolu. L’État de Platon suppose ces deux conditions. Mais Platon ne dit pas : réalisez cet État que je décris ; il dit seulement : s'il pouvait y avoir un État absolument parfait, il devrait reposer sur la liberté et l’innocence ; à vous de voir s’il est possible.

La plus grande complication est celle qui naît de conflits entre Etats et la manifestation suprême de l’unité introuvée et introuvable est constituée par la guerre, qui est aussi nécessaire que la lutte des éléments dans la nature. Dans la guerre les rapports entre les hommes deviennent tout à fait naturels.

Si nous tenons encore compte de tous les vices qui se développent dans l’État, de la pauvreté, ce mal sévissant dans les grandes masses, nous aurons un tableau complet de l’humanité retombée dans l’état purement physique, déchue au point d’être obligée de lutter pour son existence.

Nous n’avons parlé jusqu’ici que de l’abaissement de l’homme. Parlons maintenant de sa réhabilitation. Sa dégradation a eu pour cause la suppression du lien entre et A = B et son orientation totale vers le monde extérieur. Un abînie s’est ouvert, mais cet abîme ne peut subsister, car il est une menace pour l’existence de Dieu lui-même. Comment cet abîme pourrait-il être comblé ? Il ne peut certainement l’être par l’homme, tel qu’il est actuellement. Il ne peut donc l’être que par Dieu lui-même ; Dieu seul a le pouvoir de rétablir le lien spirituel et naturel du monde, et cela par une deuxième révélation^ sem-

CONFERENCES DE STUTTGART

blable à celle de la première création. C’est ainsi que le concept de la révélation, au sens restreint du mot, intervient comme dicté par une nécessité philosophique. La révélation comporte plusieurs degrés ; le degré le plus élevé est celui où Dieu assume lui-même une fmitude, en d’autres termes, celui où il devient homme lui-même et, en tant que cet homme second et divin, devient le médiateur entre Dieu et l’homme, tout comme le premier homme a dû être le médiateur entre Dieu et la nature.

La première révélation ne pouvait pas établir un rapport direct entre Dieu et le monde de l’être, sans l’anéantir, en tant que monde n’existant que pour lui. Mais, pour cela, aucune révélation n’était nécessaire : Dieu n’avait qu’à le vouloir. La révélation suppose plutôt un état décadent, perverti du monde. L’homme était destiné à être un médiateur pour la nature, et c’est ce médiateur qui manquait à la nature. Cette fois, c’était plutôt l’homme qui avait besoin d’un médiateur. Mais du fait qu’il a été rendu à la vie spirituelle, l’homme est de nouveau devenu capable de servir d’intermédiaire entre Dieu et la Nature, et c’est notamment l’apparition du Christ qui a montré ce que l’homme devait être primitivement par rapport à la Nature. Par sa simple volonté, le Christ était le maître de la Nature, par sa simple volonté il a établi entre lui et la Nature ce lien magique qui devait primitivement rattacher l’homme à celle-ci,

A côté de l’Etat, comme tentative d’établir une unité purement extérieure, se place une autre institution, fondée sur la révélation et destinée à créer une unité extérieure ou une union des âmes: l’Eglise. Elle est la conséquence nécessaire de la révélation ou, plutôt et à proprement parler, une reconnaissance de celle-ci. Mais, du fait de la séparation consommée entre le monde intérieur et le monde extérieur, l’Église ne peut devenir une puissance extérieure ; tant que durera cette séparation, c’est elle plutôt qui se trouvera sous la dépendance de puissances extérieures.

L’erreur qui avait été commise dans l’ancienne église hiérarchique avait consisté, non dans ses empiétements sur l’État, mais en ce qu’elle avait permis à l’Etat d’empiéter sur l’Église,

en ce qu’elle s’était ouverte à l’Etat et avait adopté ses formes, au lieu de garder toute sa pureté par rapport à l’État. Le vrai et le divin ne peuvent être défendus et imposés par une puissance extérieure et, à partir du jour où l’Église avait commencé à persécuter les dissidents, elle avait rompu avec l’Idée qui était à sa base. Généreusement, pleinement consciente de l’origine céleste de son propre contenu, elle aurait dû laisser faire même les incroyants, ne pas se créer d’ennemis et ne pas se mettre dans le cas de reconnaître ses ennemis.

Si l’on jette un coup d’œil sur l’histoire moderne qui, au fond, commence avec l’avènement du Christianisme, on a l’impression que, pour trouver ou créer une unité, le genre humain ne pouvait se dispenser de faire ces deux essais, d’abord celui d’une imité intérieure par l’Église, essai qui devait échouer, parce qu’on a voulu donner à cette unité intérieure la forme d’une unité extérieure, ensuite celui d’une unité extérieure par l’État. L’État n’a acquis toute son importance que depuis la chute de la hiérarchie, et il est évident que la pression de la tyrannie politique n’a fait que s’aggraver à mesure que s’enracinait la conviction qu’on pouvait se passer de l’unité intérieure ; et elle ne pourra qu’augmenter ainsi jusqu’au maximum, et il se peut qu’alors l’humanité, après avoir tenté ces essais unilatéraux, finisse par trouver ce qu’elle a jusqu’ici vainement cherché.

Quel que soit le dernier terme, il est certain que la vraie unité ne peut être réalisée que sur le terrain religieux et que c’est seulement lorsque l’humanité aura atteint le plus haut degré de développement religieux, d’élargissement du sentiment religieux qu’elle sera capable, sinon de se passer de l’Etat ou de le supprimer, de faire du moins en sorte qu’il renonce lui-même peu à peu à être la force aveugle qu’il a été jusqu’ici et qu’il se pénètre de plus en plus d’intelligence. Il ne s’agit pas de décider si c’est l’État qui doit être subordonné à l’Église, ou l’Église à l’État ; il faut que l’État soit pénétré lui-même du principe religieux et que l’alliance de tous les peuples repose sur la base de convictions religieuses devenues universelles.

Quel que soit cependant le sort réservé au genre humain sur

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la terre, chaque homme peut d’ores et déjà faire ce que l’homme a fait au début par rapport à toute la terre : devancer l’espèce et réaliser par anticipation ce qu’il considère comme sa mission la plus élevée.

Ceci nous amène à envisager l’esprit humain, non plus dans ses destinées et tentatives extérieures^ mais dans son essence intérieure, du point de vue des forces et des possibilités qui résident en chacun.

L’esprit humain peut, lui aussi, être considéré sous trois aspects : Le premier est celui par lequel il est tourné vers le monde extérieur dont il n’a pas pu se libérer. A l’opposé de celui-ci se trouve l’aspect idéal, celui de sa plus haute transfiguration, de sa spiritualité la plus pure. Entre les deux se place le deuxième aspect, tourné à la fois vers le monde réel et vers le monde idéal et qui, à la faveur de la liberté dont il dispose à l’égard de ces deux mondes, peut soit rétablir l’unité entre eux, soit aggraver la séparation.

Ces trois aspects ou puissances de l’esprit peuvent être désignés par les mots : affectivité (Gemiith), esprit (Geisî) et âme (Seele). Mais chacune de ces trois puissances en contient, à son tour, trois qui se comportent comme affectivité, esprit et âme.

I. L’affectivité est le principe obscur de l’esprit (au sens général du mot), celui par lequel, au point de vue réel, il se trouve en rapport avec la nature et, au point de vue idéal, avec le monde supérieur, mais, avec celui-ci, dans un rapport obscur.

Ce qu’il y a de plus obscur et, par conséquent, de plus profond dans la nature humaine, c’est la tristesse dont on peut dire qu’elle est comme la force de la pesanteur de l’affectivité et dont l’expression extrême est représentée par la mélancolie nostalgique. C’est par elle surtout que s’exprime la sympathie de l’homme avec la nature. La mélancolie est le sentiment le plus profond qui anime également la nature : elle déplore, elle aussi, un Bien perdu, et une mélancolie invincible est attachée à la vie entière, parce qu’il y a quelque chose d’indépendant au-dessous d’elle (ce qui est au-dessus élève, ce qui est audessous attire en bas).

La deuxième puissance de l’affectivité est celle qui, en elle.

correspond à l’esprit ; donc, d^une façon générale, au caractère de l’esprit. L’esprit est ce qui existe naturâ suâ, une flamme qui brûle toute seule. Mais comme, en tant qu’Existant, il se trouve en présence de l’être, l’esprit n’est, en fait, pas autre chose que la recherche passionnée de l’être, tout comme la flamme qui recherche la matière. La nature la plus profonde de l’esprit est recherche, désir, passion. Celui qui veut appréhender l’esprit à sa racine la plus profonde, doit commencer par se familiariser avec la nature du désir. Ce qui se manifeste tout d’abord dans le désir, c’est quelque chose qui est tout à fait hors de soi ; le désir est quelque chose d’inextinguible ; chaque désir peut signifier la perte de l’innocence. 11 est la faim de l’être, et chaque satisfaction ne fait que le renforcer, c’est-à-dire le rendre plus affamé. C’est en cela que se manifeste la nature inextinguible de l’esprit, et il est facile de se rendre compte du degré que peut atteindre chez l’homme cette faim, ce désir de l’être, après qu’il s’en est lui-même séparé, qu’il a perdu toute possibilité d’agir directement sur l’être.

La troisième puissance de l’affectivité est représentée par le sentiment (sensibilité, précédée dans la nature organique par l’irritabilité). Le sentiment est l’expression la plus haute de l’affectivité, son élément le plus beau, celui que l’homme doit apprécier le plus.

L’affectivité constitue, à proprement parler, le côté réel de l’homme par et dans lequel il doit tout accomplir. L’esprit le plus élevé, privé de sentiment, reste stérile et ne peut rien produire ou préer. Cependant, ceux qui veulent fonder la science seule la fondent certes sur la puissance la plus haute, mais à son degré le plus bas.

IL La deuxième puissance de l’esprit est ce que nous appelons esprity au sens restreint du mot. C’est ce qu’il y a de plus personnel chez l’homme ; il constitue en conséquence la puissance propre de la conscience.

D’après ce que nous avons dit précédemment, le côté général de l’esprit est représenté par la faim, la passion, le désir d’être. Dans l’affectivité, qui fait encore partie du côté inconscient de l’homme, il ne s’agit encore que d’une passion pure et simple, d’un désir comme tel, mais ici le désir devient conscient, voiilii.

CONFÉRENCES DE STUTTGART H9

C’est donc la volonté qui constitue la vraie intériorité de l’esprit.

Mais la volonté, à son tour, offre deux aspects : elle est réelle, ou personnelle, en tant qu’elle se rapporte à l’individualité de l’homme, et elle est générale ou idéale, pour autant qu’elle est guidée par l’entendement.

L’esprit au sens restreint contient donc, lui aussi, trois puissances : a) en premier lieu, Tégoïsme qui serait aveugle sans V entendement (l’égoïsme doit être. Il n’est pas un mal en soi, mais il l’est lorsqu’il devient dominant. La vertu sans mélange d’égoïsme actif est une vertu sans mérite. Aussi bien peut-on dire que le Bien lui-même renferme le Mal. Un Bien qui ne comporte pas un Mal vaincu n’est pas un Bien réel, vivant. L’égoïsme le plus activé, et cependant subordonné, telle est la formule idéale). A l’égoïsme aveugle, privé d’intelligence s’oppose justement b) l’entendement, l’intelligence et de l’association de l’intelligence et de l’égoïsme résulte la puissance intermédiaire, à savoir c) la volonté proprement dite qui semble ainsi occuper le point d’indifférence. Mais la liberté est l’effet, non de ce rapport, non de la position intermédiaire de la volonté entre l’intelligence et l’égoïsme, mais du rapport entre la puissance la plus profonde et la puissance la plus élevée. C’est pourquoi, pour bien saisir la nature de la volonté, nous devons commencer par examiner cette troisième puissance.

C’est une opinion généralement répandue que l’esprit représente ce qu’il y a de plus élevé chez l’homme. Qu’il n’en soit pas ainsi, nous en avons la preuve dans le fait que l’esprit n’est pas exempt de maladies, d’erreurs, qu’il n’est pas à l’abri du mal et du péché. Etant donné que la maladie, l’erreur et le Mal résultent toujours du triomphe d’un non-existant relatif sur un existant, l’esprit humain doit être, à son tour^ un non-existant relatif par rapport à quelque chose qui lui est supérieur. S’il n’en était pas ainsi, il n’y aurait en fait aucune différence entre vérité et erreur. Chacun aurait à la fois tort et raison, s’il n’y avait pas d’instance supérieure à l’esprit. L’esprit en effet ne peut pas être le juge suprême, parce que ses sentences sont sujettes à variation. Il est certain, d’autre part, que l’erreur n'est pas un simple manque de vérité. Rien de plus positif en

effet que l’erreur. Elle est le résultat, non d’une absence d’esprit, mais d’une perversion de l’esprit. C’est pourquoi une erreur peut être riche d’esprit, tout' en restant erreur. De même, le Mal n’est pas simple absence de Bien, simple négation de l’harmonie interne, mais dysharmonie positive. Le Mal ne provient pas du corps, comme le pensent tant de gens. Le corps est comme une fleur dont les uns peuvent extraire du miel, d’autres du poison. Ce n’est pas le corps qui intoxique l’esprit, mais c’est celui-ci qui infecte celui-là. Sous un certain rapport, le Mal est même la spiritualité la plus pure, en ce sens qu’il mène la guerre la plus acharnée contre tout être et qu’il tend même à supprimer ce qui fait le fond de la création. Celui qui est plus ou moins familiarisé avec les mystères du Mal (qu’on doit ignorer par le cœur, et non par la tête) sait que c’est la corruption spirituelle qui peut atteindre le degré le plus élevé, qu’elle est capable de détruire tous les sentiments naturels, de transformer même la volupté en cruauté et que le Mal démoniaque et diabolique est aussi bien étranger au plaisir que le Bien. Puisque nous voyons que l’erreur et la méchanceté sont toutes deux de nature spirituelle, qu’elles ont toutes deux leur source dans l’esprit, celui-ci ne peut être l’instance suprême. Cette instance est représentée par

III. la troisième puissance, Vâme. Déjà dans le langagecourant nous distinguons entre les hommes doués d’esprit et les hommes doués d’âme. Un homme riche d’esprit peut être sans âme.

L’âme est l’élément essentiellement divin de l’homme, donc son élément impersonnel, l’ Existant proprement dit, auquel le personnel doit être subordonné comme non-existant, d) On parle de maladies de l’âme ; or, ces maladies n’existent pas. Comme je le montrerai plus loin, il y a seulement des maladies de l’affectivité et de l’esprit, b) On dit encore, dans la vie courante, que tel homme a une âme méchante, noire, fausse. Oui, mais dans le sens même où l’on parle de fausse vertu. Mais on ne peut dire, en revanche, d’un homme qui a agi d’une façon infâme ou sans scrupules qu’il a agi avec âme. Donc, une âme noire n'est pas une âme. (De même, une erreur peut porter la marque de l’esprit, mais non celle de l’âme.)

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Donc, Tâme est l’impersonnel. L’esprit sait, mais l’âme ignore et, malgré cela, elle est la science. Etant donné qu’il contient la possibilité du Mal, l’esprit peut seulement agir en bien, c’est-à-dire participer au Bien ; mais l’âme n’est pas bonne : elle est le Bien même.

A partir de l’affectivité, et notamment de sa tristesse la plus profonde, on suit ainsi un chemin ascendant qui conduit, sans interruption, jusqu’à l’âme. La santé affective et celle de l’esprit se maintiennent aussi longtemps que cette chaîne reste ininterrompue, aussi longtemps que le passage de l’âme aux sentiments les plus profonds reste assuré et sans obstacles. L’âme est en effet ce par quoi l’homme se trouve mis en rapport avec Dieu, et sans ce rapport aucune créature, l’homme en particulier, ne saurait exister. Mais dès que le passage est coupé, c’est la maladie qui s’installe, maladie de la vie affective, surtout lorsque c’est la tristesse qui l’emporte, au point de représenter pour ainsi dire l’âme dans la sphère affective. Donc :

I ° lorsque c’est le passage à travers les sentiments qui est coupé, il en résulte une maladie de la sphère affective, et 2° lorsque c’est le passage à travers l’intelligence qui est interrompu, on a ce qu’on appelle faiblesse d’esprit. Les hommes atteints de cette faiblesse d’esprit peuvent avoir des sentiments très forts, et surtout faire preuve d’un égoïsme très prononcé, mais qui, n’étant pas guidé par l’intelligence, ne peut être qu’inoffensif et ne cherche qu’à jouir de plaisirs, etc. Lorsqu’en effet c’est' entre l’âme et l’intelligence que se produit l’interruption, il en résujte la chose la plus terrible : la folie. Je ne devrais même pas dire qu’elle en résulte, mais qu’elle se manifeste. Voici comment je l’explique :

Qu'est-ce que l’esprit de l’homme ^ Réponse : un existant venant du non-existant, donc l’intelligence venant de ce qui est dépourvu d’intelligence. Quelle est donc la base de l’esprit humain, au sens que nous donnons à ce mot ? Réponse : ce qui est dépourvu d’intelligence. Et comme, de son côté, l’esprit humain se comporte à l’égard de l’âme comme un non-existant relatif, il se comporte également à son égard comme ce qui est dépourvu d’intelligence. Il en résulte que l'essence la plus profonde de l’esprit humain (N. B. : si on le considère dans sa

séparation d’avec l’âme et d’avec Dieu) est constituée par la folie. On est donc en droit de dire que la folie ne naît pas, mais devient manifeste, lorsque le non-existant, c’est-à-dire ce qui est sans intelligence, s’actualise, veut devenir essentiel, existant.

C’est donc la folie qui forme la base de l’intelligence. La folie est, par conséquent, un élément nécessaire, mais qui ne doit pas se manifester, s’actualiser. Ce que nous appelons intelligence, intelligence réelle, vivante, active, n’est^ à proprement parler, que folie réglée, enfermée dans certaines limites. L’intelligence ne peut se manifester, se montrer que dans son contraire, la non-intelligence. Les hommes totalement dépourvus de folie ont une intelligence vide, stérile. D’où cet adage aux termes intervertis : niillum magnum ingenium sine éjuadam dementia ; d’où cette folie divine dont parlent Platon et les poètes. Lorsque cette folie se trouve sous l’influence de l’âme, elle est vraiment folie divine, source d’enthousiasme, d’inspiration, de force efficace en général. — Mais, à vrai dire, l’intelligence elle-même, l’intelligence comme telle, lorsqu’elle est forte et vivante, n’est, au fond, qu’une folie dominée^ maintenue, ordonnée. Il y a cependant des cas où l’intelligence se révèle impuissante à maîtriser la folie qui sommeille dans les profondeurs de notre être. A celui qui soutfre d’une douleur très violente l’intelligence n’est d’aucune consolation. Dans des cas de ce genre, où l’esprit et l’affectivité sont soustraits à l’influence modératrice de l’âme, cette force obscure et cachée fait éruption et entraîne avec elle l’intelligence, en tant qu’un nonexistant relatif par rapport à l’âme. La folie se manifeste alors par des signes effrayants qui montrent ce que peut devenir la volonté dans sa séparation d’avec Dieu.

L’erreur naît de la même façon, lorsque les forces subordonnées, intelligence, volonté, désir, aspiration, veulent s’affirmer de plus en plus, sans se soumettre à ce qui les dépasse.

La liberté humaine repose justement, d’une part, sur la soumission de l’esprit à l’âme et, d’autre part, sur celle de la vie affective à l’esprit. Selon que l’esprit, c’est-à-dire la volonté, (car la volonté dans l’esprit est esprit à son tour) suit les suggestions d’en haut, c’est-à-dire venant de l’âme, ou celles d’en

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bas, c’est-à-dire de l’égoïsme, en d’autres termes selon qu’il adopte pour principe ce qui est supérieur ou ce qui est inférieur, il agit bien ou mal. Si la volonté ne cherche pour ainsi dire qu’à s’affermir sur sa propre base, elle devient nécessairement étrangère à l’âme, c’est-à-dire au Bien ; mais en se soumettant à l’âme, elle renonce à l’égoïsme et, avec lui, au Mal.

En tant qu’absolument divine, l’âme n’a pas de degrés. Elle est le ciel intérieur de l’homme. Mais elle est capable de contracter divers rapports avec ce qui est au-dessous d’elle et, par conséquent, de se manifester de diverses façons. Elle peut notamment contracter des rapports: i*" avec le côté réel des puissances subordonnées, avec la tendance à la tristesse nostalgique, avec la tendance des hommes à affirmer leur force et leur volonté. C’est ce qui a lieu dans l’art et la poésie. La tristesse à base de vagues aspirations et le désir d’affirmer sa force président aux créations de l’art. Cette tristesse et ce désir se manifestent ici en pleine liberté, dans toute leur réalité, mais subordonnés à l’ame, comme ils doivent l’être. Sans l’affirmation de la force et sans la poussée d’aspirations, on ne réussit à créer que des œuvres vides de réalité ; sans la participation de l’âme, on crée des œuvres dépourvues d’idéalité. C’est l’inter-pénétration de l’idéal et du réel qui constitue la plus haute caractéristique de l’art (l’œuvre d’art doit être parfaitement idéale et, en même temps, aussi réelle qu’une œuvre de la nature : retour à l’innocence).

2° L’âme peut contracter des rapports avec le sentiment et l’intelligence, les deux puissances correspondantes des deux premières puissances. De ces rapports naît la science, au sens le plus élevé du mot, celle notamment qui vient directement de l’âme ; la philosophie.

Il nous reste enfin à dire ici quelques mots de la raison :

On postule en général une opposition entre la raison et l’intelligence (entendement). Cette manière de voir est injustifiée. Raison et entendement sont une seule et même chose, mais envisagée sous des angles différents. Généralement aussi, on met la raison au-dessus de l’entendement. Ceci encore n’est exact que dans une certaine mesure. L’entendement ou l’intelligence est certainement une faculté qu’on doit concevoir active,

Essais de schelling

alors que la raison apparait comme une faculté plutôt passive, toujours prête à s’abandonner, à se soumettre. Aussi bien dire d’un homme qu’il est doué d’intelligence ou qu’il est doué de raison, c’est énoncer à son sujet des jugements différents. Quand on dit de quelqu’un qu’il a beaucoup de raison, on entend par là qu’il est moins actif qu’il ne fait preuve de soumission à des mobiles supérieurs. Comme, par conséquent, il y a dans la nature de la raison un élément de passivité, de soumission et comme, cependant, la raison et l’intelligence ne sont qu’une seule et même chose, nous devrons dire : la raison est l’intelligence soumise à ce qui est au-dessus d’elle : à l’âme. C’est pourquoi dans la vraie science la raison se comporte passivement et c’est l’âme qui se montre active. La raison est le réceptacle de la vérité, le livre dans lequel s’inscrivent les suggestions venant de l’âme, mais elle est en même temps une pierre de touche de la vérité. Ce que la raison n’accepte pas, ce qu’elle rejette, ce qu’elle ne laisse pas se graver en elle, n’est pas une suggestion venant de l’âme : c’est une suggestion purement personnelle. Elle est sous ce rapport pour la philosophie ce que l’espace pur est pour le géomètre. L’espace n’accepte pas, rejette ce qui est faux en géométrie, une notion fausse ; par exemple celle d’un triangle dont le plus grand côté ferait face au plus petit angle.

Toutes les créations ont besoin du principe obscur ; il est la matière où puisent toutes les créations supérieures. Pour la philosophie ce principe obscur est représenté par le sentiment, sans lequel on n’aboutit vraiment à rien. Mais il y a aussi quelque chose au-dessus du sentiment.

C’est donc de l’âme, de la raison et du sentiment que se compose la vraie philosophie, et c’est ainsi que la philosophie a réussi à réaliser sa propre construction.

L’âme peut enfin 3°. contracter des rapports avec la volonté et le désir. Lorsque la volonté et le désir sont entièrement subordonnés à l’âme et en rapports constants avec elle, il en résulte, non une action morale isolée, mais toute la structure morale de l’âme, ou la vertu au sens le plus élevé du mot, au sens de virîus, de pureté, de perfection, de force de volonté. — Laisse ton âme agir en toi, ou agis toujours comme un saint :

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tel est, à mon avis, le principe le plus élevé, sur lequel les différents systèmes de morale, épicurisme, stoïcisme, etc., sont d’accord. Kant n’a donné de ce principe qu’une expression purement formelle: « agis conformément à ton âme », ce qui signifie : agis, non comme un être personnel, mais d’une façon tout à fait impersonnelle, ne trouble pas par ta personnalité les suggestions qui te viennent d’elle. Les plus hautes créations de l’art et de la science sont justement celles qui n’ont pas subi d’influence personnelle. Dans une œuvre d’art, par exemple, on appelle cette absence du personnel objectivité, par laquelle on entend l’opposé de la subjectivité. Cette objectivité est celle à laquelle atteint le vrai artiste dans ses créations, le vrai héros dans ses actes, le philosophe dans ses idées. Lorsque ce sommet est atteint, tout ce qui est temporel et toute subjectivité humaine sont effacés, et l’on voit naître des œuvres dont on peut dire que c’est l’âme qui les a produites, sans le concours de l’homme. Le Divin ne peut être créé, reconnu, réalisé que par le Divin.

L’âme peut enfin agir en toute pureté, en dehors de tout rapport, de toute condition. Cette action inconditionnée de l’âme trouve son expression dans la religioriy non en tant que science, mais en tant qu’expression elle-même dans la plus haute félicité de la vie affective et de l’esprit. Entre la vertu, la science et l’art, d’une part, la religion de l’autre, il y a un lien de parenté, ils ont tous une racine commune (sans pour cela se confondre).

L’âme est ce qui correspond à Or est l’amour divin, qui constitue le lien de la réaction = identité du non-être et de l’être, du fini et de l’infini. L’amour est également l’essence de l’âme,- et le principe de tout ce qui vient de l’âme. C’est un fait généralement connu et reconnu que seule mérite le nom d’œuvre d’art celle qu’anime un souffle d’amour. Nous disons des plus belles œuvres qu’elles ont été créées avec amour, plus que cela: que c’est l’amour même qui les a créées. Même la science, au plus haut degré de sa puissance, est une œuvre d’amour, ce qui lui a valu le beau nom de philosophie : amour de la sagesse. L’homme né pour être philosophe éprouve en lui le même amour que celui qui anime Dieu qui, au lieu dç

laisser la nature rejetée et exclue dans son état d’exclusion et d’isolement, la transfigure pour la ramener au divin et faire ainsi de TUnivers entier une seule œuvre d’amour.

Nous l’avons ainsi amené jusqu’au plus haut sommet qui lui soit accessible dans cette vie. Il ne nous reste plus qu’à dire quelques mots du sort de l’homme dans la vie future.

Tout ce que nous avons dit jusqu’ici de l’homme n’était pas en rapport avec la première puissance. La deuxième puissance, la vraie, ne commence à s’actualiser qu’après la mort. Ici encore nous procéderons en commençant par la vie, et nous parlerons tout d’abord du passage de l’homme de la première puissance, qui est la vie, à la deuxième, qui est la mort.

La nécessité de la mort résulte de la coexistence de deux principes absolument incompatibles et dont la séparation constitue justement la mort. L’incompatibilité elle-même est l’effet, non d’une opposition, mais d’une contradiction interne. L’être et le non-être, par exemple ne sont pas incompatibles, l’un supposant au contraire l’autre ; mais l’incompatibilité se déclare lorsque le non-existant veut devenir existant et transformer le vraiment existant en non-existant. C’est l’incompatibilité qui caractérise les rapports du Bien et du Mal. Mais c’est la culpabilité de l’homme en général qui engendre la lutte entre le Bien et le Mal ; on peut dire qu’elle est indépendante de l’homme et a une source extérieure à l’homme. Cette contrariété qui existe dans la nature et à laquelle l’homme participe par son corps fait que, dans cette vie, l’esprit ne peut pas se manifester dans tout son Esse, mais se manifeste en partie par le non-Esse. L’esprit de l’homme est nécessairement un esprit décidé (plus ou moins, il est vrai, l’indécision elle-même devenant décision, décision notamment de ne vouloir le Bien que d’une façon absolue), donc il est ou bon, ou moins bon. Mais la nature, elle, n’est pas décidée, et même son état actuel semble être celui d’une action réciproque du Bien et du Mal, de sorte qu’elle ne serait plus du tout la même, elle perdrait même plutôt toutes ses particularités, si l’on en retirait soit le Bien soit le Mal. Il est certain que, du fait de cette lutte, la nature serait depuis long-

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temps dissociée, sans l’unité primitive qui subsiste au sein même de ce dédoublement. La nature présentant ainsi un mélange de Bien et de Mal, on observe le même mélange dans ce que l’homme a de commun avec la nature et par quoi il se trouve en rapport avec elle : dans son corps et sa vie affective (c’est pourquoi le Mal cherche à mordre avant tout sur ses sentiments, parce qu’ils gardent encore un reste de Bien). Pour cette raison, l’homme ne peut apparaître dans cette vie tout à fait ce qu’il est, c’est-à-dire selon son esprit, et il en résulte une distinction entre l’homme extérieur et l’homme intérieur^ entre l’homme apparent et l’homme tel qu’il est. L’homme tel quil est est l’homme qui existe selon son esprit, Vhomme apparent est celui qui se trouve dissimulé derrière l’opposition involontaire et inévitable. Son Bien intérieur est recouvert par le Mal qui lui est naturellement inhérent, et son Mal intérieur est marqué et tempéré par le Bien involontaire qu’il tient de la nature. Mais il y a un moment où l’homme doit parvenir à son véritable Esse et être délivré du non-Esse relatif. Cela arrive, lorsqu’il est ramené à son propre A^, lorsqu’il se trouve séparé de sa vie physique, non d’une façon générale, mais séparé quand même, bref cela arrive avec la mort, ou le passage dans le monde des esprits.

Mais qu’est-ce que l’homme emporte dans ce monde des esprits? Réponse: tout ce qu’il a été ici-bas, en tant que luimême, et il ne laisse derrière lui que ce qu’il a été, mais non en tant que lui-même. L’homme ne passe donc pas dans le monde des esprits avec seulement son esprit au sens restreint du mot, mais aussi avec ce qui, dans son corps, était lui-même, avec ce que son corps avait de spirituel, de démoniaque. (C’est pourquoi il importe de reconnaître que le corps en soi est déjà un principe spirituel, que ce n’est pas le corps qui contamine l’esprit, mais l’esprit le corps; le Bien le contamine avec le Bien, le Mal lui inocule le Mal. Le corps est un terrain qui accepte toutes les graines et où l’on peut semer aussi bien le Bien que le Mal. Aussi bien le Mal que l’homme a semé dans son corps et le Bien qu’il y a cultivé le suivent-ils dans la mort.)

La mort ne représente donc pas une séparation absolue entre j l’esprit et le corps, mais une séparation entre l’esprit et la partie

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du corps qui est en opposition avec lui, autrement dit une séparation entre le Bien et le Mal, entre le Mal et le Bien (c’est pourquoi ce qui reste après la mort est appelé non corps, mais cadavre). Ce n’est donc pas une partie seulement de l’homme qui est immortelle, mais l’homme tout entier dans son vrai Esse, la mort étant ainsi une reductio ad essentiam. Nous appellerons démonique, pour ne jamais le confondre avec le spirituel pur, ce qui ne reste pas, mais surgit après la mort, parce qu’étant caput mortuum, ce qui n’est ni purement spirituel ni purement physique, ce qui est le côté spirituel du physique et le côté physique du spirituel. Cette formation démonique est une entité de la plus haute réalité, plus 'réelle que ne l’est l’homme luimême dans cette vie ; elle est ce que le langage populaire (plus que jamais, c’est ici le cas de dire: vox populi, vox Deï) appelle, non Tesprit, mais un esprit; lorsqu’on dit, par exemple, qu’un esprit est apparu à un homme, on entend justement par là cette entité éminemment réelle, essentialisée.

Dans la mort, l’homme est ramené, non à l’A^ divin, mais à son propre A^. L’A^ divin, en tant qu’un existant absolu, est aussi nécessairement le Bien absolu et, pour autant, personne ne peut être en possession du même Bien que le Dieu Unique. N’est bon en dehors de lui que ce qui, étant relativement nonexistant, participe à l’existant; mais, pour autant qu’il s’oppose à celui-ci, il est l’esprit du Mal. Certes, par le fait que le Bien est ramené à son propre A^, il est également ramené à l’A'^ divin ; mais le Mal, ramené à son propre A-, se trouve par là-même exclu de l’A^ divin auquel il ne participait encore que par l’intermédiaire de la nature. Le bon s’élève toujours au-dessus de la nature, le méchant tombe au-dessous de la nature.

On se représente généralement l’homme après la mort comme un être aérien ou, d’une façon tout à fait abstraite, comme une pensée pure, transparente. Mais il est plutôt, comme nous venons de le dire, infiniment plus réel et plus consistant qu’il ne l’était ici-bas. Toute faiblesse en effet vient des discordances qui existent dans la vie affective. L’homme qui serait exempt de ces discordances, qui ne connaîtrait que le Bien, pourrait déplacer des montagnes. C’est pourquoi des hommes parvenus à l’état démonique dès cette vie (et cela arrive plus souvent

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pour le Mal que pour le Bien) ont en eux quelque chose d’irrésistible ; ils fascinent pour ainsi dire tout ce qui s’oppose à eux ou leur résiste, surtout lorsqu’ils se trouvent en présence, non du Bien, mais du Mal qui n’a pas le courage ou la force de se montrer. Ils triomphent toujours sur l’ignorant et le charlatan. L’essentiel de la vie se trouve en outre affaibli par le hasard qui entre nécessairement dans sa constitution. C’est pourquoi l’esprit, délivré du hasard, devient vie et force au sens plein de ces mots; le Mal devient encore plus mauvais, le Bien meilleur.

En ce qui concerne en particulier l’état interne qui caractérise la mort, on l’a comparé à celui du sommeil, en entendant toutefois par sommeil l’extinction de l’intérieur par la prédominance de l’extérieur. On doit plutôt le considérer comme une veille endormie ou comme un soromeil éveillé = clairvoyance ‘ , qui rend possible une communication directe avec les choses, sans l’intermédiaire des organes. Cela est-il vrai également du Mal ? Réponse : la lumière brille aussi dans les ténèbres, comme l’existant se trouve au sein du non-existant. D’ailleurs, ce qui est en opposition radicale avec la clairvoyance, c’est la folie, dont on peut dire qu’elle est en état d’enfer.

La question qui se pose ici est celle de savoir ce que devient la mémoire. Elle subsistera, mais sans s’étendre à toutes les choses possibles, car un homme juste paierait cher pour pouvoir oublier au moment voulu. Il y aura un oubli, un Léthé, mais un oubli qui ne sera pas le même pour tous: les bons perdront le souvenir de tout Mal, et, par conséquent, des douleurs, des souffrances, les méchants celui de tout Bien. Les souvenirs toutefois ne seront pas du même genre que ceux d’ici-bas : ici, en effet, nous devons commencer par intérioriser les objets de souvenirs, là ils seront déjà intériorisés. Le mot souvenir n’exprime d’ailleurs pas tout à fait ce que nous voulons dire: on dit d’un ami, d’un être aimé, avec lesquels on n’a qu’un cœur et qu’on aime, qu’on se souvient d’eux, qu’ils vivent constamment en nous, qu’ils ne pénètrent pas dans notre vie des sentiments, qu’ils y sont déjà ; tel sera également le souvenir après la mort.