I. Théétète, p

Je ferai remarquer à ce propos que le mot peut

être pris dans deux sens : le meilleur et le pire. Tout éloignement d’une place donnée, toute dépossession de soi est extase. Il s’agit seulement de savoir si la place dont quelque chose ou quelqu’un s’éloigne est la place qui lui convenait, ou non. Dans ce dernier cas, il s’agit d’une extase salutaire qui conduit à la connaissance, dans le premier, d’une extase qui égare.

Comment l’homme peut-il être amené à l’extase.^ Autrement dit : comment peut-il être amené à la connaissance Je le montrerai ici d’une façon générale (sans m’attarder à décrire toute la genèse du processus).

Lorsque l’homme fait de la liberté originelle un objet, cherche à la connaître à fond, il en résulte nécessairement la contradiction suivante : il veut connaître et éprouver la liberté éternelle en tant que liberté, mais dès qu’il en fait un objet, elle devient entre ses mains une non-liberté, et cependant il la cherche et la veut en tant que liberté. Il veut s’en rendre conscient comme d’une liberté, mais c’est justement en l’attirant à lui qu’il la fait disparaître. Il devient la proie d’une agitation intérieure, il est pris dans un mouvement pour ainsi dire rotatoire, qui fait qu’il court sans cesse après la liberté, laquelle le fuit. Cette agitation intérieure engendre un état de doute déchirant, d’éternelle inquiétude. Non seulement la liberté cesse d’être liberté, mais celui-là même qui veut la connaître se trouve dans un état d’extrême non-liberté, de tension constante à l’égard de la liberté qu’il cherche éternellement, mais qui ne cesse de lui échapper. Cette tension (absence de tension — liberté) finit par atteindre son point culminant, une à/p./,, qui doit avoir pour effet une détente grâce à laquelle ce qui, dans l’homme, cherchait à connaître la liberté eternelle en elle-même se trouve rejeté, déplacé vers la périphérie, condamné au non-savoir. Alors seu lement l’homme commence à se sentir de nouveau à l’aise. Mais cette crise n’est en effet que le commencement, la condition du processus proprement dit, qu’il s’agit maintenant de décrire.

La situation engendrée par la crise se présente sous deux aspects : d’une part, il y a notre conscience à l’état de nonsavoir absolu, et il y a d’autre part le sujet absolu qui surgit dans la conscience et s’annonce comme étant ce que l’autre

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ignore. Il s’agit là de deux aspects distincts, mais non séparés. Ils sortent seulement de la fausse unité où ils étaient engagés, pour contracter une unité vraie, juste et libre. Mais du fait même qu’ils ont été détachés de la même unité, ils se comportent constamment, l’un à l’égard de l’autre, comme des organes sympathisants, ce qui fait que tout changement survenant dans l’un se reflète dans l’autre. Or, un changement est nécessaire, car le sujet absolu ne pouvant demeurer enfermé dans les étroites limites de l’intériorité absolue, se met aussitôt en mouvement. Ce mouvement, comme tout autre, se compose de trois grands moments : le premier est celui où le sujet absolu se trouve dans l’intériorité absolue = A. A cela correspond, dans le savoir, le moment où il est extériorité absolue, c’est-à-dire non-savoir = B. Or, le sujet absolu, ne pouvant s’éterniser dans cet en-soi absolu, passe à l’extériorité : A devient objet — B. Tel est le deuxième moment : A devient B. Dans le premier moment, il ne restait au savoir qu’à être le non-savoir absolu ; dans le deuxième, celui de A = B, le non-savoir devient savoir — A ; le savoir qui avait été posé comme non-savoir absolu, comme B, comme extériorité, s’intoriorise de nouveau, redevient savoir — A. Le passage de l’état de sujet à celui d’objet se reflète par le passage de l’état d’objet à celui de sujet. C’est pourquoi on emploie le terme réflexion. Le sujet absolu se présente par rapport à la conscience dans une situation renversée, comme celle des objets se reflétant dans l’eau. Le sujet absolu ne laisse subsister que le non-savoir absolu. Mais lorsque A devient B, B devient, pour autant. A, c’est-à-dire savoir.

Mais le sujet absolu ne s’éternise pas dans la phase d’extériorisation. Dans une troisième phase il redevient, de A, B ; il se dresse de nouveau dans le sujet, mais il s’agit cette fois d’un A, reconstitué à partir de B. Ceci entraîne un changement dans ses rapports avec le savoir ; la reconstitution du sujet absolu doit avoir pour conséquence la transformation du savoir en nonsavoir ; B, devenu A, doit redevenir B, c’est-à-dire non-savoir, mais, provenant du savoir, il n’est plus non-savoir absolu, mais un non-savoir qui sait ; un non-savoir, non plus extérieur, comme au commencement, mais intérieur ; il a de nouveau intériorisé la liberté éternelle dont il avait été éliminé, il s’est

souvenu ‘ de la liberté éternelle, il la connaît maintenant, et d’une façon directe, dans ce qu’elle a de plus intérieur. D’où la vieille théorie, d’après laquelle toute philosophie ne serait que souvenir. (Pour revenir à soi, en tant qu’intériorité originelle de la liberté éternelle, car c’est dans cette intériorité qu’elle a sa source, le sujet absolu devait commencer par se poser hors de soi.)

On peut représenter ces rapports entre le savoir et le sujet absolu à l’aide de deux lignes :

Dans l’une de ces deux lignes c’est 1^ sujet absolu (A) qui est le commencement, dans l’autre le savoir dans le non-savoir — B. Elles sont corrélatives. En un point de son mouvement, le sujet absolu devient objet (B); mais au même moment le B de la ligne supérieure se réfléchit dans l’inférieur en tant que A, ce qui signifie que le non-savoir devient savoir (A). Mais à un troisième moment le sujet absolu de la ligne supérieure (A) qui, pendant le deuxième moment, était devenu objet (B), se trouve ramené au sujet, autrement dit : B redevient A, et au même moment le B = A de la ligne supérieure se réfléchit de nouveau dans l’inférieure, et l’on a A B, ou union du savoir et du non-savoir.

Tout cela soit dit d’une façon générale, pour tracer les grandes lignes d’une théorie de la philosophie proprement dite. Nous allons seulement ajouter quelques éclaircissements et corollaires.

Le processus repose sur une séparation entre le sujet absolu et notre savoir, ce qui n’empêche pas l'existence de rapports constants entre eux, rapports qui font qu’à cl aque mouvement du sujet absolu correspond également un changement d’attitude du savoir. Etant donnée cette manière de voir, la question de savoir comment je m’assure de h^réaliîe de ce savoir ne se pose

1. sich ennnern, mot allemand que nous traduisons, comme d’usage, par se souvenir^ mais qui comporte une signification à' intériorité (inner, innerlich, Innerlichkeit, sich er-innern).

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plus. C’est en effet dans cet abandon de moi-même, dans cette extase où je me reconnais, moi en ‘tant que moi, comme étant un non-savoir complet, que le sujet absolu devient pour moi, d’une façon directe et immédiate, la plus haute réalité. C’est pour mon non-savoir (par l’extase) que je pose le sujet absolu. Il n’est pas pour moi un objet que je connaisse en le sachant, mais le sujet absolu que je connais sans le savoir et que je pose justement par mon non-savoir. Ce rapport entre mon savoir et le sujet absolu, rapport à la faveur duquel le sujet absolu contient autant de réalité que mon savoir de non-réalité, n’est possible que parce qu’originellement sujet absolu et savoir n’en formaient qu’un, parce qu’originellement la liberté éternelle existe dans notre conscience, est notre conscience et que c’est même notre conscience qui est le seul endroit où elle puisse se retrouver, faire retour à elle-même. Ce qui est vrai de cette première manière de poser le sujet absolu, à savoir que le sujet absolu me pose sans savoir et qu’inversement je pose, moi, le sujet absolu également sans savoir, est vrai aussi de chaque savoir particulier faisant partie de ce processus. En effet : a) le savoir est en état de changement incessant, il est toujours autre, sans cesser d'être le même ; b) ce n’est pas mon savoir qui change, mais il est changé ; la forme qu’il revêt chaque fois n’est que le reflet (['inverse, donc réflexion !) de celle de la liberté éternelle ; c) j’ai l’aperception directe de’cette forme par le reflet qu’elle produit en moi, c’est-à-dire par le changement qui survient dans mon savoir ; d) il en résulte que tout savoir s’épanouit intérieurement. Nous ne sommes pas seulement des spectateurs oisifs, mais nous sommes entraînés dans des changements ininterrompus, jusqu’à ce que nous soyons parvenus à la connaissance complète. Il s’agit d’un processus profond, qui imprime à notre intériorité le tracé de son mouvement. Et il doit en être ainsi. Rien ne doit rester extérieur à l’homme. La lumière de la science ne peut parvenir jusqu’à nous qu’à la suite d’une séparation et d’une libération intérieures.

La philosophie ne se compose pas de propositions pures et toutes faites ; ce n’est que peu à peu qu’on arrive à établir le

concept complet. Je reprends donc une fois de plus le processus que je viens de décrire, ainsi que la crise dont j^ai parlé et à la suite de laquelle il se produit une séparation entre le sujet absolu et la conscience. Originellement, en effet, la conscience humaine est l’intérieur,- le fond, la base, le support ou le sujet de la liberté éternelle faisant retour à elle-même, mais il est l’intérieur calme, non-sachant, inactif, ne se manifestant pas. Le retour à elle même de la libeité éternelle repose sur sa re-transformation d’objet en sujet, de B en A. B est donc le fond, la base, le support de cet A. Or, B est une forme ou figure individuelle, celle de Thomme. C’est donc l’homme ou la conscience humaine qui est le calme asile intérieur de la liberté éternelle, revenue à elle-même. C’est la conscience individuelle humaine qui est la base de la conscience absolue, générale. Mais les choses n’en restent pas là, car la liberté éternelle se connaîtrait bien elle-même, alors que l’homme ne la connaîtrait pas. Il faut donc, et c’est ce qui arrive, que l’homme attire à soi cette liberté éternelle^ qu’il est (dont il est le sujet), qu’il la veuille pour lui. Le principe particulier, la conscience humaine individuelle est la base de la conscience absolue et universelle, donc l’homme voudrait bien posséder cette conscience universelle comme sa conscience individuelle. Mais par cela même il supprime la conscience universelle, car celle-ci reposait justement sur le fait que le B qui était en A était l’intériorité calme, cachée, imperceptible de A. En voulant amener cet A à la claire conscience, l’homme k détruit. Il y a là une contradiction résultant de ce que l’homme détruit par son vouloir même ce qu’il veut. Cette contradiction provoque une agitation intérieure, celui qui cherche voyant s’éloigner de lui, dans une fuite éperdue, ce qu’il cherche. Cette situation finit par aboutir à la crise où l’unité (que nous avons exprimée par la transformation de B en A), où, la conscience de la liberté éternelle (= conscience originelle) subit un déchirement. Par la crise, nous nous trouvons ramenés au commencement, A est de nouveau sujet pur, absolu, tellement sujet qu’il ne se sait pas lui même ; tout ce qui subsiste de nouveau, comme une ruine restée après le processus antécédent, c’est le B extériorisé et amené au nonsavoir- Grâce à cette extériorisation, le B est devenu libre ; c’est

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le premier moment de sa réflexion sur lui-même, il jouit pour la première fois de la liberté et de la félicité que procure le nonsavoir. Il est désormais, pour nous servir dïin terme positif, ce qu’on appelle la pensée libre. Penser, c'est renoncer au savoir : le savoir est lié, la pensée est entièrement libre, toute pensée est le résultat d’une détente, d'un affranchissement, d’une crise.

Les éléments désormais séparés ne représentent que la conscience, originelle dans un état de séparation d’avec ellemême, la conscience originelle déchirée, mais qui cherche à se reconstituer à partir des germes, des potentialités qui subsistent. Cette conscience originelle, dans sa potentialité, dans sa possibilité de simple reconstitution, n’est autre que la raison ; ou, plus exactement : la conscience originelle qui cherche à se reconstituer au sein de cette séparation et que nous ressentons comme une incitation, comme un avertissement, comme une aspiration, est la raison. De là ressort la nature purement potentielle^ purement passive de la raison, mais aussi que la raison ne peut pas être le principe actif de la science.

Etant donné qu’aussi bien la pensée libre, la pensée du nonsavoir, que le sujet absolu proviennent du déchirement de la conscience originelle, ce dernier ne peut être posé que comme tel, comme étant en corrélation avec mon savoir sans objet, avec mon savoir qui est non-savoir ; et, pour autant que ma pensée est libre, qu’elle est une pensée qui ne sait pas, je puis dire : il (le sujet absolu) est posé par ma pensée libre, il est ma pensée, non au même titre qu’une chimère qui est également ma pensée, mais parce qu’il ne formait originellement qu’une ^eule et même chose avec ce qui est actuellement pensé. C’est pourquoi c’est la pensée qui le dégage de la conscience originelle qui était également ma conscience. Je puis dire : il est mon concept, non l'objet de mon concept, mais le concept luimême ; et cela signifie également qu’il n’est pas, comme on le dit généralement, concept pur et simple, rien que concept, mais qu’il est la liberté éternelle même, dont je dis qu’il est mon concept conçu (Begrijf), uniquement parce qu’il était originellement compris (begriffen) dans la conscience originelle qui était également ma conscience ; car tout concept n’est qu’un produit dégagé de ma conscience, une émanation de celle-ci, et on l’ap-

pelle justement concept {Begriff), parce qu’il y avait été compris, conçu (begriffen). Il ne faut pas non plus se représenter les choses comme une succession, la pensée s’affirmant d’abord et posant le sujet absolu ensuite, mais l’un et l’autre, la pensée et le sujet absolu résultant du même acte, de la même décision ; ils s’engendrent réciproquement et se dégagent en même temps de l’unité primitive. La pensée libre, se défendant contre tout savoir, se trouve en présence du sujet absolu. C’est là un grand moment, puisqu'il est marqué par la naissance de la philosophie.

Mais l’unité primitive cherche constamment à se reconstituer. Car la séparation dont il s’agit est un état produit par la violence, et le rapport entre les deux opposés est tel que le sujet absolu. A, cherche à se reconstituer en B = A, c’est-à-dire en ce qui se sait, en ce qui a un savoir de lui-même. Il ne peut persister dans cette abstraction, car il a perdu son intérieur, son contenu ; il est le savoir pur lui-même, mais un savoir qui ne sait pas, il est l’essence vide de la conscience, à la recherche d’un contenu. Mais son contenu est justement constitué par B. A veut se souvenir de son savoir, c’est-à-dire que B, qui était son sujet, son savoir veut s’intérioriser de nouveau. Or, A, ce sujet absolu, n’est maintenu dans son état d’abstraction que par B, par la force de ce qui ne sait pas, de ce qui est vide de tout savoir. Etant donné sa nature, il n’est pour ainsi dire jamais stationnaire, il esl naî uni anceps, il est liberté. Mais une liberté qui l’est et qui ne l’est pas et qui, par conséquent, doit se décider d’urgence. Je puis donc dire qu’il est mon concept, mais un concept qui est plus fort que moi, un concept vivant, plein de mouvement, un concept qui est le mouvement même! Par contre, le savoir qui est non-savoir se comporte à son égard en freinant, en retardant le mouvement. En effet, en raison même de la force qu’il subit de la part de ce savoir qui ne sait pas, qui le maintient dans l’état d’abstraction dont nous venons de parler, il ne peut se livrer au moindre mouvement sans l’autorisation pour ainsi dire de ce savoir qui ne veut renoncer à sa liberté de non-savoir, et c’est ainsi que mon savoir devient le témoin libre, calme du mouvement qu’il accompagne pas à pas. Je n’ai donc plus à me demander comment je connais ce mouvement, car le mouvement et ma connaissance de ce mouve-

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inent, chaque moment du mouvement et la connaissance que j’en ai sont à chaque instant indissolublement unis ; et cette connaissance freinante, retardante, réfléchissante constitue justement la connaissance propre au philosophe, ce qui, dans le processus en question, lui appartient en propre. En effet, le mouvement lui-même est tout à fait indépendant de lui et, ce qui est très imporîanty ce n’est pas lui qui est en mouvement dans sa connaissance et crée ainsi la connaissance (une connaissance ainsi créée est subjective, une simple connaissance conceptuelle, dépourvue de réalité), mais, au contraire, sa connaissance est ce qui est immobile en soi ; elle n’est pas un non-savoir, mais elle se pose contre le savoir, s’oppose au mouvement, le freine, l’oblige à chaque moment à stopper, à s’attarder, afin de n’en sauter aucun. C’est dans ce pouvoir de retardement que réside la vraie force du philosophe ; seul possède la maîtrise dans cet art celui qui se comporte d’une façon réfléchie, qui est toujours à même de freiner le mouvement, de l’obliger à s’attarder, qui ne permet au mouvement de faire un seul pas qui ne soit pas nécessaire, aucun pas qui soit plus petit ou plus grand qu’il n’est nécessaire. C’est en cela que consiste l’art philosophique ; le vrai artiste se reconnaît d’ailleurs plutôt à s^ force retardante et freinante qu’à sa force de production, d’animation, d’accélération.

On peut dire que le philosophe^ ou le savoir que nous avons reconnu comme lui appartenant en propre, se trouve en discussion constante avec l’impulsion motrice qui le pousse sans cesse vers le savoir ; il doit lui rendre difficile chaque pas, lui livrer une lutte pour chaque pas. Il s’agit là d’un entretien intérieur et permanent entre deux principes, dont l'un est le savoir luimême, le savoir dans son essence, mais le savoir qui ne sait pas, et l’autre le savoir qui sait, mais qui n’est pas le savoir même] l’un qui veut se souvenir, et l’autre qui l’aide à se souvenir. Cet entretien intérieur^ en s’extériorisant, devient une simple dialectique, une copie, une forme pure et simple, une vide apparence et une ombre. Cette situation a été réalisée dans sa personne par celui qu’on peut qualifier, sans tomber dans le langage hyperbolique dont on se sert volontiers à ce propos, d’homme vraiment divin, dont il suffirait de comprendre

la grandeur et la beauté morales pour trouver le chemin de la philosophie : nous avons nommé Socrate qui est incontestablement le foyer lumineux, plus que cela : le phénomène le plus lumineux de toute l’antiquité à laquelle la Providence a voulu montrer ce dont la nature, dans son excellence originelle, est capable ; Socrate qui, en disant qu’il sait seulement qu’il ne sait rien, a voulu définir son attitude à l’égard de cette vraie source du savoir qu’il cherchait partout et qu’il s’eflforçait de faire surgir partout où il pouvait. Il disait lui-même qu’il n’accouchait plus (c’est en effet un travail qui n’est pas fait pour la force morte qu’est le savoir qui ne sait pas : c’est celui d’une force libre) mais, se comparant à sa mère qui était sage-femme, il prétendait qu’il aidait seulement à l’accouchement des idées, qu’il guidait le travail d’enfantement. De même qu’une sagefemme compétente se garde bien de précipiter l’accouchement et s’emploie plutôt à encourager la femme en couches à supporter avec patience les douleurs d’enfantement jusqu’à l’heure de la délivrance, de même il voulait se comporter^ non en accélérant le mouvement, mais en le dirigeant, en lui opposant une résistance susceptible de le retarder jusqu’au moment décisif.

Pour ajouter encore quelques mots à la description de ce mouvement, nous dirons qu’en raison de la reconstitution de l’unité primitive B = A, le B ne peut plus se comporter comme ce qui ne sait pas (puisqu’il n’est plus simplement sujet) et, en même temps, il ne peut plus se comporter comme ce qui sait (puisqu’il n’a plus d’objet). Il n’y a donc plus place pour B, et comme il est. impossible de l’annihiler, il ne lui reste qu’à s’absorber dans B — A, c’est-à-dire qu’à se reconnaître lui-même comme étant le B transformé en A et à intérioriser en lui A ou, en d’autres termes, à s’en souvenir (^innerlich oder erinnerlich zu machen). Il redevient ainsi ce qu’il était avant, la calme intériorité de l’éternelle liberté (car il n’a plus besoin d’attirer la liberté à lui), mais devient en même temps ce qui a connaissance de cette liberté, car il rapporte justement du mouvement le savoir total et complet et qu’il a vu l’éternelle liberté dans tous ses moments. Et il est, d’autre part^ ce qui se connaît, parce qu’il a appris à se connaître dans toutes ses profondeurs. Mais c’est justement ce qu’il s’agissait d’obtenir.

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à savoir qu’il se connaisse comme l’intériorité de l’éternelle liberté, alors qu’il était précédemment l’intériorité de l’éternelle liberté, mais qui ne se connaissait pas.

Le but à atteindre est donc celui de la connaissance directe de l’éternelle liberté. Mais pour que ce but soit atteint, il faut que, comme lors du premier mouvement^ les deux pôles soient séparés.

Pour fonder la philosophie comme science, il faut que soit démontrée sa nécessité. Mais c'est, au fond, ce que nous avons fait jusqu’à présent. La nécessité de la philosophie résulte de cette inévitable lutte intérieure dont nous avons parlé plus haut. Je dis « lutte inévitable », car la conscience humaine ne peut se contenter de rester la calme intériorité, le simple support de l’éternel mouvement, du mouvement de l’éternelle liberté même. Sans y être contraint à proprem.ent parler, l’homme n’en obéit pas moins à une nécessité inéluctable, en attirant à lui l’éternelle liberté, en la voulant pour lui, afin de la soumettre à son autorité. C’est une erreur de penser que tout cela ne s’est produit qu’à l’origine, qu’au commencement des choses. Toute conscience humaine individuelle représente ce retour à elle-même de l’éternelle liberté. Et dans chaque conscience cette attraction dont nous parlons se renouvelle.

Mais alors, pourrait-on nous demander, chaque homme se trouverait ainsi engagé, de par sa nature, dans ce mouvement tourbillonnant intérieur ? Et, s’il n’en était pas ainsi^ devrionsnous admettre que la plupart des hommes vivent dans un état de vague irréflexion A quoi nous répondrons que si la tension qui accompagne l’activité intérieure, n’apparait pas comme telle, nous n’en voyons pas moins son résultat qui consiste justement dans l’irréflexion ; et si la tension en question n’apparait pas manifestement, c’est uniquement parce que la plupart n’ont pas atteint ce point de l’activité intérieure, que, s’étant dispersés de bonne heure, ils se sont détachés de leur intériorité et se sont laissé plonger dans un état d’engourdissement bienfaisant. C’est la raison pour laquelle la lutte intérieure ne fait pas éruption chez la plupart ou, du moins, n’atteint pas le degré de tension qui rend une décision nécessaire. Que la raison et le prétexte de cette lutte intérieure résident dans la nature humaine elle-

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même, c’est ce qui ressort du fait qu’il y avait eu à chaque époque des hommes sans culture ni instruction, en proie à cette lutte intérieure qui s’était déclarée spontanément et qui, malgré les attaques des savants professionnels, s’étaient mis à philosopher pour leur propre compte et avaient traversé une crise plus ou moins heureuse. Mais lorsque la lutte intérieure éclate d’emWée, sans aboutir, à la faveur de la crise et de la séparation, au savoir réfléchi, il en résulte nécessairement ce que nous appelons erreurs, toute erreur étant le produit de forces spirituelles se combattant dans une lutte sauvage.

L’erreur n’est pas quelque chose d’indifférent, un simple manque ou défaut : elle résulte d’une perversion de la connaissance (elle fait partie de la catégorie du mal, du morbide). Si toute erreur était simplement fausse, c’est-à-dire dépourvue de vérité, elle serait sans danger. Font partie de cette catégorie certaines affirmations auxquelles on ferait trop d’honneur en les qualifiant d’erreurs. C’est que l’erreur a, elle aussi, quelque chose d’honorable, elle contient toujours une part de vérité, une vérité déformée, pervertie, et ce sont ces traits déformés, 'défigurés de la vérité primitive qu’on retrouve ou dont on sent vaguement la présence même dans l’erreur qui rendent l’erreur si épouvantablement dangereuse. La force la plus douce, celle qui préside à la formation d’êtres organiques, produit des monstres, lorsqu’elle est entravée dans son action ; et ces monstres nous épouvantent, non à cause de leur manque de ressemblance, mais, au contraire, à cause de leur ressemblance avec la formation normale, à cause de la forme humaine qu’ils gardent malgré tout.

On pourrait dire : l’erreur est un produit du vouloir savoir et il suffit de ne pas vouloir savoir, pour ne pas commettre d’erreurs. C’est là un remède domestique dont la plupart se contentent. Mais vouloir savoir ne dépend pas de l’homme ; il veut savoir, avant de savoir qu’il le veut, car chaque conscience individuelle naît d’une attraction qui Inncite à faire de. ce qu’il est son objet. L’homme se trouve donc naturellement dans un savoir, dans le savoir où il se place, lorsqu’à l’aurore de l’éternelle liberté qu’il devrait être, il se pose en sujet qui sait. Mais comme le savoir est né du fait qu’il a fait de l’éternelle

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liberté un objet, en la changeant pour ainsi dire de place, il en résulte un savoir déformé et son savoir doit se composer d^un mélange de vrai et de faux. C’est dans ce savoir mélangé, impur que nous vivons actuellement, et c’est pourquoi il peut être appelé « naturel ». Les hommes qui, sans s’être purifiés au préalable, abordent la philosophie couverte de l’impureté de ce savoir, doivent tomber dans une confusion encore plus grande que celle dans laquelle ils se trouvaient auparavant. Il va sans dire qu’ils doivent tendre tous leurs efforts à affirmer, à faire prévaloir ce savoir déformé^ à le défendre comme leur vie ; et avec raison, car leur vie tient dans ce savoir. Aussi proclament-ils ce qu’ils trouvent dans ce savoir comme étant des vérités éternelles, comme ayant une valeur universelle. Telle, par exemple, cette vérité : « le naturel est en dehors du surnaturel ». Certes, il en est ainsi actuellement, et nous ressentons douloureusement cette séparation, et c’est pourquoi nous voulons être délivrés de cette douleur par un savoir supérieur. Mais comme les auteurs et les partisans de vérités pareilles sont tout entiers plongés dans le présent et dans l’immobile, ils ne voient pas qu’il y a eu un point où le naturel était dans le surnaturel (l’éternelle liberté, source de tout, est au-dessus de toute nature) et qu’il y a un point où il s’y trouve de nouveau, comme il doit ou devrait se retrouver dans l’homme. Cette admirable association de liberté et de nécessité dans l’homme ne leur dit rien : elles sont infiniment éloignées et infiniment proches l’une de l’autre ; la liberté aliénée d’elle-même est nature, la nature retournée à elle-même est liberté. L’homme n’est tombé dans l’erreur que pour avoir séparé chez lui le naturel du surnaturel. Ceux qui combattent pour le maintien de ce dualisme combattent en réalité pour défendre cette faute de l’homme et veulent rejeter sur la nature, sur l’objet même ce qui n’est que la faute de l’homme.

Nous préférons d’ailleurs à ces efforts d’aboutir à la science à l’aide de ce savoir trouble et mélangé la théorie, peu consolante il est vrai, d’après laquelle le savoir, en général, ne nous serait pas accessible ; les partisans de cette théorie voient bien qu’avec

savoir on n’aboutit à rien, mais ils ne veulent pas y renoncer, afin de pas avoir à subir la crise. Kant appelle sa philosophie

critiquej et elle mériterait vraiment ce nom, si elle pouvait aboutir à la crise. Mais elle n’est que le commencement de la crise proprement dite, car lorsque Kant dit, par exemple, que nous sommes incapables, étant données les formes de notre entendement fini, de connaître le supra-sensible, le divin, il a raison et ne dit au fond que ce qui va de soi. Mais il suppose que le supra-sensible et le divin devraient être connus à l’aide de ces formes si l’un et l’autre étaient vraiment connaissables.

L’homme doit donc mourir à ce savoir naturel. Dans la philosophie l’homme n’est pas celui qui sait, mais il est la pensée libre qui s’oppose à ce qui est à proprement parler la source génératrice du savoir, qui, par ses incessantes contradictions, freine le mouvement, réfléchit, et cela pour son plus grand profit. Mais cette source génératrice de savoir peut tout, car c’est l’esprit qui traverse tout, l’éternelle magie, la sagesse qui est la maîtresse de tous les arts. En elle, comme s’exprime un livre oriental, règne l’esprit qui est intelligent, un et divers à la fois (c’est là une détermination très importante), qui circule à travers tous les esprits, quelque sages, subtils et lucides qu’ils soient, donc aussi l’esprit suprême ; car la divinité, bien qu’étant la lucidité, la clarté mêmes, n’est pas plus lucide et claire qu’elle, car, selon le texte grec, nà(7r,ç yip xivrjGscoç xivyjTixcoTspov (jocpta, or/)X6i oz xai /(opsî Sià TiavTojv — elle est plus rapide et plus mobile que tout ce qui est mobile, et cela s’accorde avec ce que j’avais dit plus haut : elle est le mouvement même et, de ce fait, plus mobile que tout mouvement particulier; elle est une et unique, et cependant elle peut et elle fait tout, elle reste ce qu’elle est, tout en renouvelant tout, c’est-à-dire tout en créant toujours du nouveau, tout en faisant toujours du nouveau avec du nouveau ; c’est cet « être-toujours-un-et-cependant-toujoursautre » qui est la caractéristique fondamentale du savoir ; savoir, ce n’est pas demeurer dans ce qui reste toujours un, qui ne sort jamais de lui-même, ni dans ce qui reste toujours divisé, sans lien et sans cohésion, le savoir est cohérence, il est à la fois un et multiple, toujours autre, tout en restant le même.

Cette sagesse n’est pas étrangère à l’homme, car elle est l’émanation de la conscience originelle, qui fut jadis sa conscience.

LA PHILOSOPHIE EN TANT QUE SCIENCE S SI

L’homme était la calme intériorité de l’éternelle liberté revenue à elle-même et qui^ justement par ce retour à elle-même, était la sagesse réalisée. Tant que ce retour-à-soi-même n’était pas troublé, la liberté, s’étant retrouvée dans l’homme, était devenue la liberté ayant le savoir d’elle-même et, avec lui, la maîtrise d’elle-même ; et même la liberté qui, aujourd’hui, n’a plus la maîtrise d’elle-même et que nous voyons dans la nature, était devenue réfléchie ; et l’éternelle liberté se sachant comme telle (et l’homme par son intermédiaire) était alors la puissance calme et réfléchie, la magie des choses. Mais l’homme troubla ce retour de la liberté éternelle à soi-même, en la voulant toute pour lui. Il ne put cependant attirer à lui que la liberté qu’il était ^ c’est-à-dire celle qui s’était retrouvée en lui, et non pas celle qui était subordonnée à celle-ci et qui, par elle, cherchait à se rendre libre à son tour. Aussi cette dernière resta-t-elle en dehors, où elle accomplit toujours ses miracles, sans but, parce qu’elle détruit tout ce qu’elle a produit, pour, ensuite, reproduire les mêmes choses, en proie à une vaine agitation dont sa volonté est absente.

Mais l’homme changea de place l’éternelle vérité qu’il était; il l’élimina du fait même qu’il voulait l’attirer à lui, devenir sujet par rapport à elle (contradiction que nous avons déjà plus d’une fois signalée); c’est pourquoi le vieux livre oriental parle toùjours de la sagesse comme d’une exilée : e elle se lamente dans les rues », et celui qui la cherche la trouve facilement; il la trouve « qui l’attend devant sa porte ». Elle ne cesse de demander à l’homme de supprimer cette tension intérieure, de les rendre de nouveau, autant que possible, libres, lui-même et elle ; et c’est ce qui se produit justement au cours de la crise dont nous avons dit qu’elle était le commencement de la philosophie, c’est-à-dire de l’amour de la sagesse.

Il existe une entente entre la liberté extérieure, restée dans la nature, et celle qui se trouve emprisonnée dans l’homme et dont celle-là atteint la libération. L’entente entre ces deux libertés se manifeste par le fait que la première rend la vie extérieure de l’homme aussi difficile que l’autre sa vie intérieure. La liberté extérieure attire l’homme sans expérience par son charme involontaire et qu’elle voudrait bien dissimuler et par les

ESSAIS DE SCHELLÎNG

dangers contre lesquels elle le met en garde, en lui faisant faire de douloureuses expériences, en le faisant reculer avec frayeur devant l’abîme qui menace de l’engloutir. Elle ne lui cache rien, elle lui fait savoir à chaque instant qu’elle le trompe. Et cet état stationnaire qu’il est obligé de subir étant après tout l’œuvre de l’homme lui-même, elle lui montre de toutes manières qu’elle ne lui en a aucune reconnaissance.

Tout incite donc l’homme à renoncer à son savoir, à accepter la séparation qui seule lui permettra de se voir pour la première fois en jouissance de la pleine liberté et de contempler en dehors de lui la liberté de jadis, dans sa clarté initiale.

Je termine ici mes considérations sur la philosophie comme science. C’est toujours un grand avantage de savoir ce qu’est la philosophie et comment elle se comporte à l’égard de l’homme et de ses autres aspirations. Le concept de sagesse peut être fécond même pour celui qui voudrait renoncer à la philosophie proprement dite. L’amour de la sagesse n’est pas seulement l’amour pour ce que l’Ecole désigne par ce nom. Cet amour peut se porter sur tous les objets possibles, sur toutes les sciences que cette recherche de la sagesse ne peut qu’ennoblir. Celui qui l’a trouvée possède un vrai trésor car elle ennoblit même les choses les plus vulgaires et, inversement, elle le rend familier avec ce qu’il y a de plus noble et de plus élevé et lui permet d’en faire son pain quotidien. Mais elle ne se donne qu’aux âmes pures. Le pur ne se révèle qu’aux purs.