I. Sexlus Empiricus adv. gramm. Lib. I, ch. i

dont il s’agit ; c’est un mot étranger, mais puisque nous en avons besoin pour notre usage, nous pouvons le reprendre comme s’il était notre propriété. Que nous disions éternel pouvoir » ou (( éternelle magie nous dirons la même chose. Mais ce mot se recommande surtout par le fait qu’il exprime en même temps le pouvoir de revêtir toutes les formes et de ne persister dans aucune. Mais il en est de même du savoir. Même le savoir au repos est infini en soi, pouvant se donner toutes les formes. Cette magie, tant qu’elle est inactive = savoir au repos. Lorsqu’elle devient active, s’enferme dans une forme, elle se charge de savoir, acquiert un savoir, passe d’une forme à une autre, marche de savoir en savoir, pour finalement se replonger dans la béatitude du non-savoir (qui est un non-savoir qui sait). C’est donc ce mouvement qui engendre la science (il va sans dire qu’il n’est pas question ici de science humaine). Primitivement, la science naît seulement lorsqu’un principe, sortant du primitif état de non-savoir, se charge de savoir et après avoir passé par toutes les formes, retourne au non-savoir primitif. Ce qu’est le commencement absolu ne peut pas se savoir ; en devenant savoir, il cesse d’être commencement et doit, de ce fait, avancer jusqu’à ce qu’il se retrouve comme commencement. Le commencement se retrouvant comme se sachant lui-même constitue la fin de tout savoir.

Mais la magie primitive comporte plus qu’un simple savoir; elle implique aussi une production objective. Pour distinguer le savoir qui est en même temps production objective du savoir pur et simple, qui n’est qu’une répétition idéale du savoir primitif, on a été obligé de chercher dans la langue un terme spécial, et on a trouvé celui de sagesse. Sagesse est plus que savoir : elle est savoir actif, savoir en action et dans la vie et, pour autant, pratique. Aussi pouvons-nous désigner cette éternelle liberté sous le nom de sagesse, de sagesse par excellence, au sens élevé dans lequel ce mot est employé surtout chez les peuples orientaux et notamment dans l’Ancien Testament. Le mot hébraïque signifiant sagesse implique justement les notions de puissance, de domination, de force. C’est dans la seule sagesse que résident la force et la puissance, car c’est elle qui est dans tout et, pour cette raison même, au-dessus de tout. Mais la force ne réside

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que dans Tunité, la division, au contraire, est faiblesse. Voici ce qu’un poème de l’Orient Ancien ’ demande au sujet de cette sagesse : « Où trouverait-on la sagesse et où est le refuge de la raison ? Personne ne sait où elle réside, on ne la trouve pas dans le pays des vivants. L’abime dit : elle n’est pas en moi ; et la mer dit : elle n’est pas auprès de moi ». Le sens de ces paroles est : la sagesse ne réside dans rien de particulier. Elle n’habite pas le pays des vivants, car elle ne demeure en général nulle part, elle traverse tout, comme le vent, dont on entend bien le murmure, mais dont personne ne peut dire où il se trouve. Que tel est le sens, c’est ce qui ressort de la suite du discours : « Elle est cachée aux yeux de tous les hommes ; la damnation et la mort disent : nous avons de nos oreilles entendu sa rumeur », etc., c’est-à-dire elle a passé à côté de nous, nous n’avons entendu parler d’elle quin îransiîii, en passant. « Dieu lui-même ne connaît que le chemin qui y conduit » ; de par sa nature, elle n’a rien d’immobile, et même auprès de Dieu elle ne peut pas rester immobile. « Dieu ne connaît que le chemin qui y conduit, car il voit les limites de la terre », c’est-à-dire de toute vie humaine, et la sagesse n’est ni au commencement ni au milieu ni à la fin : elle est au commencement, au milieu et à la fin.

Donc, ici : sagesse == éternelle liberté.

Or, l’homme ne possède pas cette sagesse ; il n’est pas créateur objectif, mais imitateur idéal ; il n’est pas le remueur magique de toutes choses; il est seulement le savoir des choses. Mais dans ce savoir il cherche l’éternelle liberté ou sagesse. Mais comment pourrait-il la chercher, si elle-même ne se cherchait pas en lui ? Car ce qui est reconnu doit être comme ce qui reconnaît. Or, comment l’éternelle liberté pourrait-elle se chercher dans le savoir subjectif, si elle devait aussi se chercher objectivement ê Car tout ce mouvement consiste à se chercher elle-même. Si elle se cherche dans le savoir subjectif, c’est uniquement parce qu’elle serait entravée dans sa recherche objective. Et tel est effectivement le cas.

Nous l’avons décrite comme ne persistant dans rien. Nous

I , Job, 2S,

voyons certainement qu’elle ne persiste dans rien, qu’elle détruit toute forme, mais ce qu’elle met à la place de ce qu’elle a détruit, c’est toujours la même forme. Donc, pas de progrès, plutôt ^obstacle à la connaissance. C’est à contre-cœur qu’elle pousse chaque forme à l’auto-destruction (par exemple la plante jusqu’à la production de graines) espérant toujours voir surgir quelque chose de nouveau. D’où vient cet arrêt, cette stagnation ? C’est ce qu’il est difficile à expliquer, mais l’aspect du monde en témoigne. Le cours régulier des astres, le cycle se renouvelant sans cesse des phénomènes généraux en sont autant d’indices. Le soleil se couche, pour se lever de nouveau, il se lève pour se coucher ensuite. Les eaux se jettent dans la mer, pour en revenir en suivant un trajet inverse. Une génération arrive, une autre disparait, tout travaille pour s’user et se détruire, et, malgré tout, rien de nouveau n’apparaît. Objectivement, la progression, la marche en avant est donc entravée. Seul le savoir présente encore un point ouvert, il est le seul où la sagesse peut encore se chercher et se trouver. C’est pourquoi il importe à l’homme de l’intégrer dans son intériorité. Certes, tout ce qu’il y avait d’efficient, d’objectivement productif a disparu de ce savoir, la magie s’est également évanouie. Ce qui était dans celle-ci, mouvement objectif, art et vie, n’existe plus chez l’homme qu’à l’état de savoir, mais ce savoir n’en reste pas moins, dans son essence, le même : c’est l’éternelle liberté qu’il ne possède plus qu’à l’état de savoir ; c’est la même magie qui crée tout, qui est maîtresse de tous les arts, mais qui, chez l’homme, se trouve désormais réduite. au savoir, à la simple répétition idéelle du processus.

Comment pouvons-nous connaître ce sujet absolu, l’éternelle liberté Mais cette question en suppose une autre, plus générale : cette éternelle liberté peut-elle seulement être connue ? En effet :

i) Rien de plus contradictoire que de supposer que la liberté éternelle puisse être connue. Elle est sujet absolu = état originel ; comment pourrait-elle devenir objet ? Il est impossible qu’elle le devienne, en tant que sujet absolu, car comme tel elle n’a de

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rapports objectifs avec rien : elle est l’état absolument originel, soustrait à toute emprise et, par conséquent, le transcendant proprement dit. Au lieu de l’appeler sujet absolu, on peut l’appeler savoir pur,, et, comme tel, elle ne peut être ce qui est su. Ceci peut s’appliquer à tous les concepts auxquels nous avons comparé celui du sujet absolu ou de la vérité éternelle. Nous avons dit, par exemple, qu’elle est le pouvoir éternel, pur. Mais le pouvoir pur se soustrait à tout, il est sans aucun rapport objectif, il est intériorité absolue. On peut en dire autant du vouloir pur et du pouvoir-être pur (Mogen)’.

Si donc cette éternelle liberté, en tant que sujet, n’a rien d’un objet, il s’agit de savoir si elle peut devenir objet. Or, ceci est tout à fait possible. Etant donné qu’elle est liberté absolue, c’est-à-dire liberté de ne pas être liberté (sujet), elle peut s’affirmer comme sujet. Nous pouvons certes la connaître alors en tant qu’objet, nous la voyons sous toutes ses formes, mais non en tant que vérité éternelle, non en tant que sujet, non telle qu’elle est en soi.

Il semble donc qu’elle ne puisse être connue d’aucune façon. En tant que sujet absolu, elle est au-dessus de toute connaissance, en tant qu’objet elle n’est pas dans son en soi. Il y a une seule possibilité de reconnaître le sujet comme /^/ : c’est lorsqu’il est reconstitué à partir de l’objet, en tant que sujet. Car alors il n’est plus uniquement sujet, et cependant il n’est pas objet au point de faire disparaître le sujet ; il est sujet en tant qu’objet, et objet en tant que sujet, sans être pour cela dédoublé ; il est ce qui connaît en même temps que le connu, et le connu en même temps que le connaissant. La liberté éternelle se connaît alors, comme elle a été connue.

Comme c’est seulement dans cette transformation de l’objet en sujet que réside pour la liberté éternelle la possibilité de se connaître elle-même, le sujet absolu ne se connaît pas : a) au commencement, car il est alors le savoir pur et simple (savoir au

1. mogen et konnen^ deux verbes allemands qui, à une nuance près, ont la même signification. Nous avons marqué cette nuance, en traduisant konnen p2ir pouvoir, et mogen (il n’y a pas de verbe français correspondant) par c/rc. N. d. T'.

ESSAIS DE SCHELLINO

repos = savoir qui ne sait pas) ; b) pendant la phase de transition, alors qu’il se connaît autrement que comme étant liberté absolue. Et c’est seulement à la fin qu’il se connaît comme étant ce qu’il est vraiment.

Que la liberté éternelle prenne connaissance d’elle-même, tel est le but visé : qu’aurait-elle en eflfet à connaître, si ce n’est elle-même, car il n’y a rien en dehors d'elle. Elle doit donc être son sujet et son objet, mais les deux pôles doivent être séparés par le mouvement qui résulte de leur séparation même, car dès qu’ils se rencontrent, le mouvement cesse. On pense à ce propos à une aiguille aimantée : si deux pôles pouvaient se rencontrer, elle cesserait de vivre.

Tout le mouvement est donc un mouvement vers la connaissance de soi, l’impulsion à tout ce mouvement émane du rv(o6» lisauTov, connàis-toi toi-même, commandement dont l’observance est généralement considérée comme sagesse. Reconnais cè que tu es, et sois tel que tu t’es reconnu, telle est la règle suprême de la sagesse.

C’est ainsi que la liberté éternelle à l’état d’indifférence est de la sagesse au repos, tandis qu’en état de mouvement elle est la sagesse qui se cherche, qui ne connaît pas de repos, et finalement réalisée. Lors donc que tout le mouvement est fait de sagesse qui se cherche, tout le mouvement est une aspiration à la sagesse. 11 est la philosophie objective.

On pourrait dire : ici (à la fin) la liberté éternelle est également reconnaissable en tant que sujet absolu. Oui, mais reconnaissable seulement pour elle-même. La liberté éternelle ne peut d’ailleurs, d’une façon générale, connaître qu’elle-même. Elle ne comporte, au reste, aucune autre connaissance que celle du même par le même. Il semble donc que pour l’homme il ne puisse y avoir connaissance de la liberté éternelle. Or, cette connaissance, nous l’exigeons, et nous la voulons directe. La seule possibilité de l’acquérir serait réalisée si cette connaissance de la liberté éternelle était notre conscience ou si, au contraire, notre conscience n était autre chose que la connaissance de la liberté éternelle par elle-même. Ou, étant donné que cette connaissance de soi-même repose sur la transformation de l’objectif en subjectif, la connaissance en question ne serait

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possible que si cette transformation s’opérait en nous, c’est-à-dire si nous étions nous-mêmes cette liberté éternelle, reconstituée en sujet à partir de l’objet.

Cette idée n’a rien qui doive nous effrayer, et cela pour plusieurs raisons. En premier lieu, c’est l’homme seul qui possède cette liberté abyssale, il est dans le temps, sans vivre dans le temps, il ne lui est pas permis d’être toujours un commencement^ et il est en conséquence un commencement recommencé. En deuxième lieu, l’homme possède un obscur souvenir d’avoir été jadis le commencement, la puissance, le centre absolu de tout. Et il l’est doublement : a) pour autant qu’il est la même vérité éternelle que celle qui était au commencement, mais seulement renouvelée, auquel cas il serait le centre absolu en tant que ce commencement ; et il le serait encore b) en tant que ce commencement renouvelé.

Mais même en admettant que l’homme ne soit que la liberté revenue vers elle-même (et il l’est réellement, car intérieurement l’homme n’est pas autre chose quipséiîéy conscience et toute conscience suppose le retour à soi-même), même en admettant, disons-nous, que l’homme ne soit que le commencement reconstitué, il ne se sait pas comme tel. Car s’il le savait, s’il savait qu’il est la liberté revenue à elle-même, il n’y aurait pas lieu de demander comment nous connaissons cette liberté éternelle ; nous la connaîtrions d’une façon immédiate^ nous ne serions que cette connaissance que la liberté éternelle a d’ellemême. Mais étant donné que nous sommes cette connaissance de la liberté éternelle, sans le savoir, c’est par la science que nous pouvons et devons acquérir la connaissance de cette connaissance. Or, la science ne peut le faire autrement qu’en prenant pour point de départ la liberté éternelle et elle ne saurait le faire, sans la connaître. On se trouve donc ici en présence d’un cercle vicieux. Nous devons déjà posséder ie résultat de la science, avant de pouvoir aborder la science. Nous sommes ici arrivés à un point où la difficulté qui n’était jusqu’ici qu’à peine perceptible devient manifeste. — Que reste-t-il à faire Devons-nous recourir à la divination ? Mais la divination est un savoir incomplet. Elle ne se rapporte, à vrai dire, qu’à l’avenir. Il est cependant vrai qu’avec le premier pas que nous

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faisons dans la philosophie nous devinons déjà la fin et qu’il n’y a pas de science sans divination. Mais deviner la fin dès le commencement est une chose, et deviner le commencement lui-même en est une autre, et une chose contradictoire. Il en est de même de la foi ; j’honore la foi, mais croire dès le principe, et au principe même, est ridicule.

Ou bien devons-nous commencer par une hypothèse qui ne deviendrait certitude qu’à la fin ? Peut-être, mais cela ne suffit pas. En tout cas, c’est toujours le moi qui poserait la science et le principe. Mais dans la philosophie il s’agit de s’élever audessus de tout savoir n’émanant que de moi. Que faire alors Quel point de départ choisir ? Ici il importe de mettre en évidence ce qui empêche la plupart d’aborder seulement la philosophie : c’est l’opinion d’après laquelle il s’agirait d’une science démonstrative qui part de quelque chose de connu, pour arriver à un autre connu, puis à un autre, et ainsi de suite. Mais philosophie n’est pas science démonstrative , pour le dire en un mot : philosophie est acte libre de Fesprit ; son premier pas est caractérisé, non par un savoir, mais plutôt, disons le mot, par un non-savoir, par le renoncement à tout savoir fait pour l’homme. Aussi longtemps que l’homme veut encore savoir, ce sujet absolu devient pour lui un objet et, pour cette raison, l’homme ne pourra pas le connaître en soi. En disant; moi, en tant que moi, je ne peux pas savoir, je né veux pas savoir, en me dépouillant de tout savoir, je fais de la place pour ce qui est le savoir, notamment pour le sujet absolu qui, comme nous l’avons montré, est le savoir même. Par cet acte, par lequel il consent à ne pas savoir, le moi pose justement le sujet absolu en tant que savoir. Et en le posant, j’en éprouve dans mon intérieur l’effet débordant. C'est ce qu’on pourrait aussi appeler un savoir, mais il importe aussitôt d’ajouter : c’est un savoir qui, par rapport à moi, est un non-savoir. Ce sujet absolu n’est là qu’aussi longtemps que je n’en fais pas un objet, c’est-à-dire que pour autant que je ne sais pas, que je me dépouille de savoir ; mais dès que ce non-savoir veut de nouveau s’ériger en. savoir, le sujet absolu disparait, car il ne peut pas être objet.

On a voulu désigner cette situation tout à fait singulière par le terme contemplation intellectuelle. « Contemplation », parce

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qu’on supposait qu’en contemplant ou plutôt (ce mot étant devenu trop usé) dans l’absorption le sujet se perd, devient extérieur à lui-même ; contemplation « intellectuelle », pour exprimer que le sujet se laisse absorber non par un objet sensible, réel, mais parce qui ne saurait jamais devenir un objet. Mais étant donné que cette expression a besoin d’une explication, il vaut mieux la laisser de côté. On pourrait, pour définir la situation dont il s’agit, employer le mot extase^ ce qui signifierait que notre moi est posé en dehors de lui, en dehors de son rôle, lequel consiste à être sujet. Or, il ne peut pas être sujet par rapport au sujet absolu, lequel ne peut se comporter comme objet. Il faut donc que le sujet quitte sa place, sorte de son rôle, devienne quasi-inexistant. C’est seulement dans cet abandon de soi-même qu’il peut avoir l’intuition du sujet absolu, comme c’est le cas dans Yéîonnement, mot plus doux dont se sert le doux Platon, lorsqu’il dit : a l’étonnement, To 0a’j|j.7.C£'.v, est avant tout un aspect du philosophe », et il ajoute ; « il n’y a pas d’autre commencement pour la philosophie que l’étonnement ‘ ». Magnifique expression que vous devez graver profondément dans votre âme, étant donné surtout qu’il y a tant de gens bornés qui voudraient voir le débutant en philosophie s’enfoncer en lui-même, dans ce qu’ils appellent ses profondeurs les plus profondes, ce qui revient à dire : de plus en plus dans ce qu’il a de borné. Ce dont l’homme a besoin, ce n’est pas de s’absorber en lui-même, mais de sortir de lui-même, de se poser hors de lui-même. C’est à cause de cette absorption en lui- même, que l’homme a passé à côté de ce qu’il devait être. Il était en effet la liberté éternelle, mais cette liberté s’est perdue, elle s’est cherchée à travers toute la nature il était cette liberté qui s’était retrouvée, et il aurait dû le rester ; mais à force de se contempler en elle, de l’approfondir, de l’attirer vers lui, bref à force de vouloir être sujet, il l’est devenu en effet, mais la liberté éternelle devient pour lui un simple objet. Comment doit-il s’y prendre pour redevenir ce qu'il était : la sagesse, l’éternelle vérité se connaissant elle-même, si ce n’est en changeant de place, en se posant hors de lui ^