CHAPITRE III 4Aa

NECESSITE DE FAIRE GENERALE ET COMPAREE L'HISTOIRE DES PHILOSOPHIES MÉDIÉVALES

Travaux antérieurs sur la méthode de l'histoire générale et comparée.

I. — Ce qu'il convient d'entendre par l'histoire générale dont il est question à propos des philosophies médiévales. — Il faut distinguer la méthode comparée de la méthode comparative employée dans l'histoire des religions et se rappeler, pour la concevoir, le rôle de la comparaison dans les sciences positives : les comparaisons doivent être synchroniques autant que successives.

II. — Gomment l'histoire des philosophies médiévales peut être générale et comparée : ce qui est donné à la conscience pour la réflexion philosophique. Les comparaisons entre les philosophies doivent être faites avec les œuvres des contemporains et non avec les sources auxquelles ils rapportent les doctrines qui en sont parfois des transformations complètes.

III. — Du ier siècle avant J.-C. aux Antonins, il y a unité politique dans le monde gréco-romain; les doctrines des anciens philosophes sont la propriété de tous, comme celles des savants et il y a des ressemblances significatives entre les croyances religieuses; la comparaison peut donc se faire entre des philosophies dont la base est théologique, dont les éléments scientifiques et philosophiques sont empruntés à une source commune. Pour une raison analogue, elle peut se faire au h' siècle. C'est au m8 siècle que se produit la synthèse plotinienne qui réunit le donné scientifique, philosophique et religieux, de telle façon qu'elle sera désormais le fonds commun où puiseront les philosophies, dont on pourra ainsi faire l'histoire générale et dont on comparera les élément constitutifs, la place qu'ils tiennent dans les synthèses ultérieures, et l'importance qui leur y est donnée : jusqu'en 529 les unes sont plus spécialement chrétiennes, d'autres conservent des attaches avec l'ancien culte, sans qu'on puisse parfois décider si leurs partisans sont plus plotiniens que chrétiens ou plus chrétiens que plotiniens. De 529 à la Renaissance carolingienne, il y a lieu de comparer l'Occident chrétien, qui s'appauvrit sans cesse, les Byzantins et les Syriaques qui conservent et parfois même augmentent l'héritage antique. Du ix* au xme siècle, l'histoire des philosophies chrétiennes, musulmanes et juives d'Orient et d'Occident est générale, parce qu'elles sont unies à des religions monothéistes et qu'elles utilisent les mêmes

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éléments d'ordre scientifique et philosophique. Elle est comparée, parce que les unes ne les mettent pas tous en œuvre, tandis que d'autres en ajoutent de nouveaux, spécialement d'ordre scientifique. La comparaison détaillée et synchronique est possible et fructueuse.

IV. — Au xme siècle, on peut encore comparer l'Occident chrétien au monde arabe, juif, byzantin, surtout les philosophies qui mettent en œuvre tout ce qui provient des Grecs et des Romains, des Byzantins, des Arabes et des Juifs, mais qui vont dans des directions divergentes et indiquent ce que sera le mouvement philosophique des siècles ultérieurs. Au xive siècle, il y a en Occident des thomistes, des scotistes, des lullistes, des occamistes, des réalistes et des nominalistes, des continuateurs de la seconde Renaissance et des préparateurs de la troisième, des mystiques comme des dogmatiques. Au xve siècle, c'est la troisième Renaissance, plus occupée de la forme que la seconde; parfois, on veut reproduire exactement la pensée antique; parfois, on la mêle à des idées ultérieures ou contemporaines; les scolastiques, les mystiques de la période précédente ont des successeurs. Au xvie siècle, la comparaison doit être géographique en même temps que chronologique : l'élément religieux domine chez les partisans de la Réforme et les défenseurs thomistes du catholicisme, mais la comparaison peut s'exercer sur des groupements fort divers. Auxvne, auxvme et au xixe siècle, l'élément scientifique est prépondérant : il y a lieu de rapprocher soigneusement les philosophies, les sciences et les systèmes scientifiques des philosophies qui sont en tout ou en partie des survivances médiévales pour reconnaître ce qui vient du passé et ce qui est vraiment original, en tenant compte, pour le xixe et le xxe siècle, de la Restauration thomiste qui s'attache à unir les acquisitions scientifiques des temps modernes à la théologie et à la philosophie du xiue siècle; des tendances du monde musulman qui cherche à s'approprier les connaissances positives et philosophiques, pour les joindre, comme il fit autrefois, aux croyances religieuses, comme des systèmes et des philosophies d'ordre purement scientifique ou rationnel. Conclusion : ce que donne l'histoire générale et comparée.

C'est par les recherches sur l'histoire des doctrines et des dogmes qu'on a été amené à la conception d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales. C'est dans la première édition de Y Esquisse, en 1905, qu'on réunit, en en donnant la synthèse, les articles de la Revue philosophique et les résultats non encore publiés des recherches antérieures, pour lesquelles la méthode avait été recommandée et pratiquée. Dans Y Avant- Propos, on annonçait pourquoi on renonçait au terme « sccJastique » pour y substituer celui de « Philosophies médiévales ». On expliquait que si, comme on le soutenait, Plotin est bien le maître des philo- rt 4 sophes et des théologiens médiévaux, il est possible de faire une histoire générale des philosophies du Moyen Age (p. ix) et qu'elle

doit être en même temps comparée, puisque leurs auteurs partent d'éléments religieux qui sont analogues, d'éléments scientifiques et philosophiques qui sont identiques (p. x). Et l'on montrait sommairement sur quels penseurs pouvait, dans chaque période, porter la comparaison. On donnait, au chapitre n, les caractéristiques de la civilisation médiévale qui la justifient; le chapitre in en indiquait les divisions; le chapitre iv rappelait les rapprochements nécessaires entre la philosophie et la théologie; le chapitre v établissait, tout à la fois — trop brièvement sans doute, mais de façon incontestable cependant — que Plotin est le vrai maître des philosophes médiévaux et comment ses doctrines se sont transmises à travers les diverses civilisations. Avec le chapitre vi on pouvait voir comment l'Occident chrétien reprend sa place dans la civilisation qui a continué à se développer chez les Byzantins. Au chapitre vu on notait que la comparaison s'étend tout à la fois aux Chrétiens d'Occident et d'Orient, aux Arabes et aux Juifs, qui, après avoir donné un brillant développement à la civilisation de l'Orient, la firent surtout fleurir en Occident. Par l'examen du rôle de la raison et de la science, il apparaissait qu'on se trouvait en présence d'un nouvel élément de comparaison pour l'étude des philosophies médiévales (ch. vm). Et le chapitre ix, par l'exposition de la restauration thomiste au xixe siècle, mar & quait la nécessité de constituer une comparaison analogue, non seulement entre les philosophies relevant exclusivement des sciences, à partir du xvne siècle, mais entre elles et les survivances, complètes ou partielles, des systèmes médiévaux. Enfin le dernier chapitre établissait, par l'examen des travaux antérieurs sur les philosophies médiévales, dont on mettait la valeur en pleine lumière, qu'ils doivent être complétés par des recherches entreprises du point de vue d'une histoire générale et comparée.

On constatait, dans la seconde édition, que la valeur de la méthode recommandée avait été généralement reconnue (xn). Elle était constamment appliquée pour les cours, les conférences et les directions de travaux, de 1906 à 1912, à l'Ecole pratique des Hautes-Etudes comme à la Faculté des Lettres; elle l'était, pour j déterminer la place qu'il convient d'attribuer à Roscelin dans l'his- | toire des philosophies médiévales au xie et au xne siècle, pour esquisser un Essai de classification des mystiques.

Pour préciser ce qu'il convient d'entendre par l'histoire générale et comparée, telle qu'on en conçoit l'application, il faut la distinguer de ce que l'on désigne d'ordinaire par l'histoire générale et par la méthode comparative, puis expliquer comment elle peut s'appliquer aux diverses périodes de la civilisation médiévale.

Au temps où l'homme croyait encore qu'il pouvait atteindre la science universelle, celle qui concerne les êtres et les phénomènes soumis à son observation, directe ou indirecte, comme leur origine et leur destinée, il estimait de même qu'il lui était permis de constituer une histoire universelle, s'appliquant à tous les phénomènes et à tous les êtres. Puis l'histoire universelle sejimita aux hommes et on pourrait encore signaler au xixe siècle des collections destinées à nous faire connaître le passé de toutes les réunions d'hommes qui ont laissé des témoignages de leur existence. A mesure que le domaine du savoir s'est étendu, on s'est \j aperçu qu'il importait de le diviser pour en poursuivre fructueusement l'acquisition. Même une science particulière comme la physique ou la chimie ne peut plus être la possession d'un seul individu. Plus lentement on est arrivé à reconnaître qu'il » fallait diviser le domaine de l'histoire, science du passé, comme j celui de la science dont les objets restent continuellement à la portée de notre observation. Ainsi on a eu l'histoire chronologique qui mentionne tous les faits dont l'humanité a conservé le souvenir, l'histoire politique relatant le passé des hommes groupés en états qui s'organisent et entretiennent des relations, l'histoire sociale qui s'occupe de toutes les associations, explicites ou tacites, que les hommes ont formées entre eux, famille, corporation, sectes religieuses ou systèmes politiques; puis l'histoire de la civilisation avec ses divisions nombreuses qui portent sur l'agriculture, l'industrie, le commerce, c'est-à-dire sur la vie économique et ses complexités infinies, sur les institutions privées et sur l'éducation; sur les institutions politiques et religieuses et sur les sciences, les lettres et les arts, sur la philosophie.

Il ne peut plus aujourd'hui être question d'histoire universelle ou générale, au sens plein du mot, car d'un côté, nous n'avons pas encore réuni, expliqué et commenté tout ce que nos ancêtres nous ont laissé de documents propres à nous renseigner sur leur existence — et nous savons que notre connaissance aura toujours

des lacunes que nous ne pourrons combler, même pour les hommes civilisés — ; de l'autre, le domaine à explorer est tellement étendu, il exige des compétences telles, pour les langues dont l'intelligence est nécessaire, pour les sciences dont il faut toujours connaître et parfois approfondir le développement actuel, qu'il est tout à fait impossible à un seul et même individu de suivre, de façon à se les assimiler, toutes les recherches auxquelles se livrent les spécialistes. Ce que l'on a pu appeler, par exemple, ^histoire générale des peuples civilisés, du ier siècle de l'ère chrétienne à nos jours, c'est une œuvre où l'on a donné place aux principaux événements constatés dans le monde que nous appelons civilisé, avec des tableaux sommaires relatant ce que furent alors l'agriculture, l'industrie, le commerce, la vie privée et publique, la religion, les sciences, les lettres, les arts et même la philosophie. On la veut générale, à un double point de vue, par la compréhension qui comporte l'étude de tout ce qu'as fait, pensé, voulu et désiré l'humanité dans ce passé limité,*par l'extension qui implique qu'elle tient compte de tous les hommes dont on a, pour cette époque déterminée, trouvé des traces de leur passage sur la terre. Ce double idéal — qui laisse sans en tenir compte un nombre si grand de générations antérieures ou même contemporaines — est des plus difficiles à réaliser, parce que les spécialistes qui seraient capables d'explorer par eux-mêmes une partie de ce vaste domaine ne peuvent en connaître que de seconde main toutes les autres.

Mais ce n'est même pas cette généralité que l'on veut atteindre. Il s'agit de prendre les phiïosophies médiévales, du Ier siècle au xviie, chez les peuples dont l'histoire politique a déjà été faite, où la civilisation a manifestement existé et a été déjà suffisamment étudiée dans ses parties diverses, en sachant fort bien qu'il a pu avoir et qu'il y a même eu civilisation, peut-être réflexion philosophique, chez d'autres peuples. On a fait ou l'on peut faire une histoire de la philosophie, chez les Grecs, chez les Latins, chez les Syriaques, chez les Arabes, les Juifs, chez les Byzantins, en France, en Allemagne, en Angleterre, en Espagne; on a fait ou l'on peut faire une histoire du pythagorisme, du platonisme et du plotinisme, de l'épicurisme et du pyrrhonisme, du péripatétisme et du stoïcisme, de la philosophie juive et de la philosophie chrétienne, de la philosophie musulmane, de la philosophie catholique et des phiïosophies protestantes. De même on conçoit une histoire de la logique, une histoire de la psychologie, une histoire de la morale et de la métaphysique, une histoire de la théologie, de la cosmogonie, de l'esthétique. C'est par oppo-

sition avec toutes ces histoires spéciales, soit pour le lieu, soit pour l'objet, que l'on conçoit l'histoire générale des philosophies médiévales.

On parle souvent, de nos jours, de la méthode comparative qui a été surtout employée pour l'étude des idées, des pratiques et des institutions religieuses. Ainsi M. Charles Michel nous dit que la « vieille religion grecque... s'éclaire singulièrement et s'explique d'une façon très simple, si nous la comparons aux cultes primitifs que les recherches récentes ont retrouvés un peu partout dans les sociétés antiques et chez les peuples arriérés, les nonTcivilisés que nous pouvons encore observer actuellement » . Et l'on a été fort loin dans cette voie, en rapprochant des choses qui présentent une certaine analogie, mais sans s'occuper ni de la date à laquelle elles font leur apparition, ni du milieu dans lequel elle se sont montrées. Qu'il s'agisse de comparaison avec les sauvages actuels ou avec les Égyptiens d'autrefois, il se peut qu'on éclaire les questions religieuses dont le milieu est différent et différente aussi l'époque, à condition sans doute que les observations aient été bien faites, que les témoignages viennent de personnes manifestement compétentes et strictement impartiales. Mais ce n'est pas de cette méthode que l'on veut faire usage : la comparaison à laquelle on entend faire appel est psychologique, scientifique et synchronique.

On sait que la comparaison est au point de départ de l'étude des êtres et de la formation des concepts. D'abord empirique, elle repose sur une vue superficielle. Puis elle implique l'examen de plus en plus complet des caractères, des ressemblances, mais . J aussi des différences; ainsi s'établissent les classifications en genres et en espèces, ainsi se constitue l'idée générale. Le progrès scientjûque consiste à mettre entre les êtres comparés une coordination et une subordination qui ont eu pour résultat, par exemple, de montrer que le système nerveux est d'une importance capitale dans l'organisme animal, qu'il domine tous les autres caractères et permet de les coordonner pour établir ce que l'on a appelé une classification naturelle. Le savant s'habitue ainsi à trouver ce qui est essentiel derrière ce qui est apparent : en comparant les organes — si dissemblables pour le vulgaire, comme la main de l'homme, l'aile de l'oiseau, la nageoire du poisson — il crée l'anatomie ^comparée ; en comparant les fonctions, il constitue la physiologie comparée ; par le rapprochement des cellules, il établit l'histologie comparée. C'est en tenant compte ainsi tout à la fois des ressemblances et des différences,

puis en essayant de déterminer quelles sont, des unes et des autres, celles qui sont essentielles et celles qui sont secondaires, que l'on a pu donner un Essai de classification des mystiques : l'observation psychologique, imitant l'observation employée dans les sciences naturelles, a passé de la phase empirique à la période \ vraiment scientifique. Enfin la méthode comparée doit être synchronique. De bonne heure, on a rapproché et opposé les doctrines scientifiques et philosophiques; mais il n'y eut guère, avant l'ère chrétienne, d'historien uniquement préoccupé de comprendre et d'exposer impartialement la pensée de ceux qu'il étudie, sans l'interpréter pour en constituer une partie intégrante de sa propre doctrine ou pour la faire entrer dans une conception dont il a déjà montré la fausseté. Plus d'une fois les modernes ont poursuivi et atteint l'exactitude en exposant les doctrines de leurs prédécesseurs. Souvent aussi ils ont pris le soin d'établir des comparaisons entre les systèmes de ceux qui se sont succédé dans l'ordre du temps : ils montrent ce qu'Aristote > doit à Platon, ce en quoi il le combat, ce en quoi il le continue et \ le complète, ce qu'il a fourni lui-même à ses successeurs. On compare Descartes à Viète pour l'algèbre; on se demande si Kant a répondu à Hume, ce que Spinoza doit à Descartes de ses doctrines. Et cela est excellent, car nous sommes ainsi mis à même de suivre, en partie du moins, la pensée humaine dans son déve- \ loppement continu et dans ses phases diverses. Mais ce, que l'on veut faire en plus, c'est instituer des comparaisons synchroniquesi à côté des comparaisons successives. Donc elles portent sur les contemporains et sur l'ensemble même des doctrines qui, à une même époque, se sont développées en différents pays, comme les historiens des littératures ont commencé à le faire pour les écrivains qui, à un même moment, utilisent des langues différentes.

Comment l'histoire des philosophiez médiévales peut-elle être générale et comparée?

Il faut partir, pour le montrer, de la division en époques, qui a servi de base aux recherches et à l'enseignement. Or on peut admettre comme généralement accordé, semble-t-il, que la philosophie consiste essentiellement dans la réflexion sur ce qui est donné à la conscience humaine. Ce que l'individu trouve ainsi

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dans la connaissance de lui-même, au sens large et incontesté de la formule, c'est ce qui vient de la connaissance vulgaire de la nature ou des hommes, ce que lui apporte la science actuelle ou la science d'autrefois, ce qu'il tient des croyances anciennes ou présentes, ce qui lui a été transmis de la philosophie antérieure, c'est-à-dire du travail de la réflexion qui s'est exercée déjà sur les éléments autrefois saisis par la conscience. A quoi il faudrait joindre, dans l'hypothèse intuitionniste, ce que peut fournir l'étude approfondie du moi lui-même.

Comment peut-on appliquer la méthode générale et comparée, ainsi entendue, aux philosophies médiévales?

Du ier siècle avant l'ère chrétienne à la fermeture des écoles d'Athènes par Justinien, il y a une philosophie judéoalexandrine, qui se résume dans Philon, il y a des néo-pythagoriciens, des platoniciens éclectiques et pythagorisants, des Épicuriens et des sceptiques, des Stoïciens éclectiques et pratiques, qui donnent au système un caractère plus théologique. Puis viennent Ammonius Saccas et Plotin qui font, d'un point de vue théologique et mystique, la synthèse de la pensée antique, déjà transformée par leurs prédécesseurs.

Mais il y a aussi une philosophie chrétienne, qui va de saint Paul, par les- Gnosjjques et les Apologistes, à l'école d'Alexandrie, avec Pantène, saint Clément et Origène, aux Cappadociens, à saint Cyrille et à David d'Arménie; par saint Ambroise, à saint Jérôme et à saint Augustin.

D'ordinaire on étudie, comme Zeller, surtout comme Ueberweg- Heinze, Philon et les philosophes latins et grecs jusqu'aux derniers successeurs de Plotin, dans la période consacrée à l'antiquité, dont la pensée est ainsi suivie dans tout son développement. Et l'on voit mieux ce que devient, à travers, los siècles, la philosophie qui s'est constituée avec Thaïes et les penseurs qui le suivirent. Par contre, tout occupé de la comparaison successive, on ne fait pas appel à la comparaison synchronique et complète qui porterait sur les chrétiens et relèverait, chez les uns et les autres, des éléments communs.

Inversement, mais en suivant les mêmes principes, Ritter, Ueberweg-Heinze étudient la philosophie chrétienne, sans exposer la philosophie hellénico-romaine, qui se développe à la même époque. Peut-être est-ce là une des raisons pour lesquelles nos contemporains, qui ont rompu avec le christianisme, ont une tendance à ne tenir aucun compte de la philosophie qui s'étend du Ier siècle au xvne, dans laquelle ils n'ont pas été

accoutumés à reconnaître les éléments gréco-romains qui en sont une des caractéristiques, non plus que les éléments scientifiques et philosophiques dont la pensée moderne lui reste redevable.

Mais y a-t-il dans toutes ces philosophies des caractères communs qui en légitiment la comparaison? On peut déjà le soupçonner en voyant les Chrétiens rapprocher Sénèque et saint Paul auxquels ils attribuent une correspondance longtemps considérée comme authentique; les moines de la Thébaïde prendre le Manuel d'Épictète pour guide de la vie ascétique ; les partisans d'Apollonius de Tyane comparer leur maître au Christ, Celse, mettre à côté de Jésus mourant sur la croix Epictète dont Epaphrodite se serait amusé à briser la jambe ; Constant Martha soutenir l'analogie de l'idéal que se sont formé Sénèque, Epictète, Marc- Aurèle et leurs contemporains et de celui que se proposèrent, pour la perfection morale et l'union avec Dieu, les plus grands d'entre les chrétiens. Il faut se souvenir d'ailleurs — et l'on aura plus d'une fois l'occasion de le répéter — que toutes nos divisions l chronologiques sont artificielles, que la vie humaine ne commence pas plus au moment où nous avons décidé de l'étudier qu'elle ne finit quand elle cesse de nous intéresser.

Mais il convient de recourir à un examen plus précis. D'abord il faut éviter une des pi us iréqîientes- erreurs que l'on commet d'ordinaire lorsqu'on se prononce pour ou contre ces comparaisons. Sans doute, on admet bien parfois qu'il y a eu des modifications dans les doctrines du Portique, de Zenon à Sénèque, mais on a une tendance à les unifier en parlant du «système stoïcien», au lieu d'étudier chacun des représentants de l'École pour se demander ensuite ce qui leur appartient en commun. On voit; avec raison, dans les Epicuriens des disciples fidèles du maître, dont ils mettent cependant au premier plan des doctrines qui, pour lui, étaient moins importantes. C'est encore avec raison qu'on voit dans les sceptiques des continuateurs de Pyrrhon. Mais on aurait complètement tort d'identifier avec Platon, avec Pythagore, avec Aristote, les platoniciens, les péripatéticiens, les pythagoriciens des premiers siècles de l'ère chrétienne. Tous les philosophes du temps sont partisans de l'autorité; mais tojis aussLre.aojurent à l'interprétation allégorique qui leur permet de . ^0^rjr [donner comme venant du maître ce qui, au fond, est leur pensée propre. Cela est manifeste pour les Platoniciens, parmi lesquels Sextus Empiricus, historien impartial, distingue cinq écoles ou Académies profondément différentes, l'ancienne avec Speusippe

et Xénocrate, qui ne sont plus déjà des disciples fidèles de Pla~ ton — dont on pourrait d'ailleurs se demander s'il a vraiment donné un système, — la nouvelle, avec Arcésilas qui est presque pyrrhonien, celle de Carnéade, qui est probabiliste, celle de Philon qui voisine avec le Stoïcisme et celle d'Antiochus, qui fait entrer le Portique dans l'Académie. Sans compter Philon, le Juif, qui retrouve dans Platon les doctrines bibliques. Les Pythagoriciens font plus et mieux encore. Non seulement ils interprètent allégoriquement les doctrines des disciples anciens, sinon du maître; mais ils multiplient les ouvrages apocryphes qu'ils attribuent à Pythagoreouàses disciples immédiats. Les ouvrages de ce genre sont encore un des moyens par lesquels les hommes satisfont alors à la règle qui veut qu'on attribue l'autorité à ce qui est ancien, à l'imitation sans doute de ce que faisaient à Rome les jurisconsultes, peut-être aussi par cette pensée obscure, qu'en J remontant ainsi dans le passé, on se rapproche du temps où | l'homme, récemment produit par la Divinité, en recevait un enseignement immédiat. Mais ils conservent leur pensée propre; ils en font certifier la valeur, pour ainsi dire, par ceux dont aucun de leurs contemporains ne saurait contester l'autorité. Aussi les apocryphes se multiplient-ils pendant toute cette période chez les Juifs et chez les chrétiens, chez les alchimistes, chez les philosophes. C'est Porphyre, peut-être après Longin, qui posera un des premiers la question d'authenticité à propos d'ouvrages attribués à Zoroastre, même à propos de livres juifs, en particulier du livre de Daniel. Mais il n'aura guère de successeur et l'on ne saurait dire si le nombre des ouvrages apocryphes, mis en circulation jusqu'au xme siècle, n'est pas près d'égaler celui des livres authentiques ou plutôt si ce n'est pas dans les premiers plus que dans les seconds qu'on va chercher la véritable doctrine des philosophes, des théologiens et parfois même des savants.

C'est donc aux ouvrages des contemporains qu'il faut demander leurs doctrines, quelles que soient d'ailleurs les sources auxquelles ils les rapportent, à tort plus souvent qu'avec raison. Sans doute on doit noter les noms dont ils se réclament, mais il faut toujours se demander — et l'on est bien souvent obligé de répondre négativement — si l'attribution des doctrines est exacte. D'autant plus que, par l'éclectisme général à cette époque, on tend à ramener les doctrines à l'unité, par conséquent à enlever à chacune d'elles son caractère propre. C'est pour régler sa conduite, pour organiser la vie sociale, que l'on cherche des doctrines et, une fois qu'on pense les avoir trouvées, on les fortifie

par tous les moyens possibles. Ce n'est pas — sauf pour les sceptiques et encore n'est-ce chez eux qu'un but indirect — pour en faire l'histoire qu'on rapporte des doctrines religieuses ou v philosophiques, c'est pour en vivre ; ce n'est pas pour rendre à chacun ce qui lui appartient qu'on invoque les noms de Pythagore, d'Aristote, de Platon, c'est pour donner plus de force aux idées que Ton a adoptées.

Du Ier siècle avant J.-C. aux Antonins, c'est l'époque où l'unité politique se fait dans le monde gréco-romain, qui comprend une grande partie de l'univers civilisé, la seule tout au moins sur laquelle nous ayons des renseignements suffisants. Ce qui vient des philosophes est la propriété commune de tous, ce qui ne veut pas dire que tous en usent, mais seulement que les penseurs ne font guère que s'approprier, en le modifiant, ce qui avait été l'œuvre de leurs prédécesseurs. Il en est de même de ce qui vient des savants, quoique, dans tous les ordres de sciences, mathématiques, physiques et morales, il y ait alors encore quelques acquisitions nouvelles. De même la connaissance vulgaire de la nature et de l'homme, reflet de la connaissance scientifique, tend à s'unifier, comme on le constate dans les formules de la langue commune que l'on trouve dans les inscriptions et dans les Evangiles. Quant aux croyances religieuses, il n'est pas difficile de signaler entre elles des différences. Mais les ressemblances sont significatives. Partout se retrouve la préoccupation du divin. Auguste, en construisant le Panthéon, et en prenant le titre de souverain pontife, indique bien que la religion est un des fondements de l'unité politique, administrative et sociale. Les Juifs et les Chrétiens mettent au premier plan leurs livres saints. Et les philosophes font du divin le centre de leurs spéculations. Philon unit le Dieu des Juifs au Logos, au Verbe des Platoniciens et des Stoïciens ; les néo-pythagoriciens veulent concilier la doctrine d'un Dieu transcendant avec celle de l'immanence. L'un d'eux Apollonius de Tyane passera pour un thaumaturge et sera adoré comme un Dieu. Ceux qu'on appelle les Platoniciens éclectiques et pythagorisants travaillent à faire prévaloir le Dieu transcendant de Platon sur le Dieu immanent des Stoïciens; Tépicurisme s'organise comme une église ; l'école sceptique subsiste dans des communautés analogues aux associations religieuses ; la théo-

82 THÉOLOGIES Eï PHILOSOPHIES MÉDIÉVALES

logie est déjà chez Cléanthe une partie essentielle du système, mais à Rome, le stoïcisme, éclectique et pratique, prend un caractère de plus en plus théologique ; il a ses martyrs comme le christianisme. Il y a accord ainsi pour le fond, entre les philosophies qui s'adressent aux esprits d'une haute culture et les croyances populaires qui, sous des formes diverses, font au divin une part de plus en plus grande. On pressent déjà que, si des philosophes comme Plutarque sont les prêtres des antiques religions, les Chrétiens pourront s'approprier une partie des philosophies théologiques et invoquer, comme saint Paul, des formules de Cléanthe ou d'Aratus.

Ainsi la comparaison pourra et devra se faire entre des philosophies dont la base est théologique et dont les éléments d'ordre scientifique ou philosophique sont puisés aune source commune.

Cela est tout aussi vrai du siècle des Antonins où domine le Stoïcisme, dont les principaux représentants, Epictète et Marc-Aurèle, \ recommandent avant tout la soumission à Dieu. Les Chrétiens ont leurs Evangiles; les gnostiques tentent un premier essai de philosophie religieuse; les Apologistes défendent le Christianisme et le comparent aux philosophies anciennes pour en montrer la supériorité; l'école d'Alexandrie, avec Pantène, surtout avec Clément, unit la doctrine chrétienne et la doctrine grecque. Le néopythagorisme continue son œuvre philosophique et populaire : au début du me siècle, la légende d'Apollonius est complètement formée. Les platoniciens éclectiques et pythagorisants ont pour représentants Plutarque de Chéronée, le prêtre d'Apollon; Galien, l'un des maîtres pour la médecine, de la période ultérieure ; Celse qui combat les Chrétiens, Numénius qui veut ramener la philosophie grecque à la sagesse orientale, où il fait entrer le judaïsme et le gnosticisme; d'autres, comme Apulée et Alcinoùs, qui traitent de démonologie et de magie.

Au ine siècle se fait la synthè^LPlatinLenne. Ammonius Saccas a été chrétien et, par Numénius, l'école s'assimile bon nombre des doctrines de Philon, en même temps qu'elle unit intimement les théories qui se réclament du platonisme, du pythagorisme, du stoïcisme et du péripatétisme, qu'elle s'assimile les données scientifiques jusque-là acquises, et augmentées, en ce qui concerne la psychologie, par Plotin lui-même. Plotin combat les gnostiques et s'en distingue de façon à paraître souvent en accord i avec les chrétiens orthodoxes. D'ailleurs il a été fort vraisemblablement le condisciple d'Origène à l'école d'Ammonius Saccas, dont on ne saurait suivre les destinées sans étudier ce que

deviennent les successeurs de l'un et de l'autre. D'autant plus que, dans l'école même, un certain nombre de disciples de Plotin j se rapprochent des chrétiens, en croyant se mettre avec eux en opposition complète. Ainsi Porphyre, l'adversaire des Chrétiens et leur maître futur, travaille déjà à joindre à Homère, à Hésiode, \ aux Orphiques pris comme sources de la théologie grecque, les * recueils d'oracles, qu'on opposera comme livres saints, à l'Ancien et au Nouveau Testament des Juifs et des Chrétiens. D'autres après lui emploient la théurgie pour produire des actions merveilleuses qu'ils opposent aux miracles rapportés dans les Evangiles ; quelques-uns meurent comme les Chrétiens pour témoigner de leur foi en leurs croyances. Dès lors il y a plus que jamais place pour une histoire générale des philosophies, puisque toutes se rattachent à des religions qui se réclament de Y livres considérés comme révélés et qui usent également de l'au- -|> ' torité et de l'interprétation allégorique, puisque toutes puisent l'essentiel de leurs doctrines chez Plotin, puisque toutes reposent sur des connaissances positives qui sont identiques et qui ne s'accroissent guère.

Dans^récole j)lotmienne, il y a donc deux directions que l'on distingue par les affirmations religieuses — et encore y a-t-il, même pour saint Cyrille, de grandes analogies entre la Trinité chrétienne et les hypostases plotiniennes — mais qui se rejoignent par les affirmations philosophiques.

Le plotinisme se trouve en effet chez les Chrétiens grecs, chez saint Basile dont certaines homélies reproduisent littéralement 1 Plotin, chez Synésius, disciple d'Hypatie et évêque de Cyrène, chez Jean Philopon, chez le Pseudo-Denys l'Aréopagite, même chez Eusèbe qui donne, sous leur forme exacte et complète, les principaux textes où Plotin démontre l'immortalité de l'âme, chez saint Cyrille d'Alexandrie qui, adversaire de la plotinienne Hypatie, combat Julien avec des citations de Plotin. Il en est de même des Latins, chez qui le Plotinien Macrobe reste attaché à l'antique religion, tandis que les chrétiens contemporains, Victorinus, saint Augustin, Chalcidius utilisent Plotin tout autant que lui. Et l'on discute encore pour savoir si le plotinien Boèce \i fut chrétien. ^~

Donc cette histoire ne peut être générale que si elle est com- -^^^ parée. Et on ne peut se rendre compte de la fortune des doctrines de Plotin et de son école, et par Plotin des doctrines antiques, que si l'on a vu ce qu'en prirent, en modifièrent et en transmirent les Chrétiens. Par contre, on ne comprendrait que

fort incomplètement les croyances chrétiennes — de saint Paul à saint Augustin et à saint Cyrille — même celles qui furent formulées aux conciles de Nicée et de Chalcédoine, si l'on ignorait les doctrines philosophiques, récentes ou anciennes, auxquelles ils font des emprunts fréquents et considérables. Un même courant entraîne tous les hommes de cette époque : on ne le connaît bien que si l'on examine avec soin les eaux qui coulent sur les deux rives et qui incessamment se mêlent ; on ne connaît bien les doctrines des Chrétiens et celles de leurs adversaires qu'après les avoir étudiées et comparées dans leur apparition synchronique.

De 529 à la Renaissance carolingienne, il y a lieu de constater l'appauvrissement continu — théologique comme scientifique et philosophique — de l'Occident latin, le développement, iLpeu près parallèle, de la civilisation byzantine et de la civilisation syriaque.

Du ixe au xme siècle, la comparaison est possible et elle est indispensable entre les philosophies chrétiennes, musulmanes et juives, qui se développent tout à la fois en Orient et en Occident. Elles sont unies à trois religions qui invoquent une révélation et des livres saints, qui font appel à l'autorité et à l'interprétation allégorique, qui sont monothéistes et admettent la Création, la Providence, l'immortalité de l'âme. Elles utilisent les mêmes éléments, d'ordre scientifique et d'ordre métaphysique, „( mais les Byzantins et surtout les Arabes augmentent les données ; positives qui leur avaient été transmises, pour les mathématiques et pour l'astronomie, pour l'alchimie, la médecine et les sciences naturelles, pour la psychologie et l'optique, pour l'histoire et la géographie. De cette première comparaison fort sommaire, mais générale, on conclut que les chrétiens d'Occident, qui emploient trois siècles à rentrer en possession des sources scientifiques, métaphysiques et même théologiques dont ils avaient désappris l'usage, sont manifestement inférieurs aux Byzantins qui n'ont jamais cessé d'augmenter le savoir humain, aux Arabes d'Orient et d'Occident qui, instruits par les Byzantins et les Syriaques, sont devenus supérieurs à leurs maîtres, aux Juifs dont le développement en toute direction se fit alors comme chez les Arabes.

Une comparaison détaillée et synchronique le montre mieux encore. Ainsi les Byzantins ont au ixe siècle Phjûliu s dont l'activité est prodigieuse en philosophie comme en théologie, les Arabes ont, en Orient, Alkendi, le mathématicien, l'astronome, le médecin et le philosophe (f 870), les] Juifs, Saadia(f 942), poète et philosophe qui entreprend de montrer la conformité de la pensée ]Y

rationnelle avec les croyances bibliques et postbibliques. Tous trois sont entourés de théologiens, de savants, de philosophes, qui, sans être leurs égaux, ne leur sont pas cependant trop inférieurs. En Occident, Jean Scot Erigène, peut-être d'ailleurs formé . par des maîtres grecs, leur est comparable, mais il est infiniment supérieur à ses prédécesseurs età ses successeurs. Au xe siècle, les connaissances scientifiques d'un Gerbert paraissent tout à la fois dépasser celles des Latins qui viendront après lui et'resterbien en dessous de celles des Arabes qui, après s'être assimilé toute la science grecque, y apportent des accroissements considérables. Les Frères de la Pureté travaillent à une Encyclopédie scientifique, philosophique et théologique; Alfarabi est un savant, un logicien, un métaphysicien et un mystique, qui utilise l'Aristote commenté parles Plotiniens. Au xie siècle, c'est Avicenne (980-4037), théologien, philosophe et métaphysicien, médecin et encyclopédiste, qui sera pendant plusieurs siècles l'un des maîtres les plus suivis de l'Occident latin; c'est le physicien, astronome et psychologue Alhazen. dont l'influence s'exercera en Occident jusqu'au temps de Kepler. C'est aussi Algazel (1059-1111), le théologien mystique qui arrêtera en Orient le développement de la philosophie. Mais déjà, en Espagne, le juif IbnGteJbirol (1020-1070), poète, moraliste et philosophe, acomposé la Source de Vie, toute plotinienne, dont l'action sera d'autant plus grande dans l'Occident qu'on le tiendra longtemps pour un Chrétien ou tout au moins pour un Arabe inclinant au christianisme. A Byzance, Jean Xiphilin, surtout Michel PseJLlps (1018-1096) continuent les maîtres antérieurs, pour la théologie, la philosophie et les sciences. En Occident, les Chrétiens citent Fulbert et Béxenger de Tours, Lanfranc et Yves de Chartres, surtout saint Anselme qui est un grand métaphysicien et un grand mystique, mais qui n'a aucune connaissance scientifique, en dehors de celles qu'il a acquises en psychologie par la tradition et son observation personnelle.

Au xne siècle, les Arabes atteignent leur plein développement : Ibn Badja, mort en 1138, est un savant, médecin et physicien, un philosophe qui commente Aristote et un mystique qui montre en plotinien comment l'homme, par ses facultés naturelles, arrive à l'intuition de Dieu. Ibn Tpfaïl, poète et mathématicien, médecin, philosophe et politique, affirme, dans un ouvrage original, le Vivant, Fils du Vigilant, que la philosophie et la religion enseignent les mêmes vérités, qu'elles conduisent toutes deux à l'union avec Dieu. D'Ay ejxoès, théologien et jurisconsulte, littérateuret poète, médecin, mathématicien et philosophe, on a des commentaires

petits, moyens et grands, qui rejoignent Plotin, des œuvres spéculatives qui nourriront pendant longtemps la pensée des Chrétiens d'Occident; un nouveau fonds de doctrine rendra ainsi possibles les comparaisons entre toutes les philosophies jusqu'au xvne siècle, qui se prononceront pour ou contre l'Averroïsme réel et l'Averroïsme légendaire, pour ou contre l'immortalité, pour la supériorité de la théologie ou pour celle de la philosophie.

Chez le Juif Maimpnide, mort au début du xme siècle, on retrouve avec l'héritage qu'il tient des philosophes de sa race, ce que les Arabes avaient réuni dans les sciences positives et la philosophie : toutes ses doctrines seront transmises aux Chrétiens occidentaux, qui y feront de fréquents emprunts et y apprendront comment l'homme est conduit à la connaissance et à la vision de Dieu, par la raison, les sciences et la philosophie comme par la révélation, la foi et la religion.

Chez les Byzantins, il y a aussi des noms marquants : Johannes Italus, devenu après Ps.ellos le prince des philosophes, Ensjrate,

Île théologien dont les Commentaires sur Aristote sont employés par Robert de Lincoln, Albert le Grand et saint Thomas; Nicolas de Méthone qui suit le Pseudo-Denys et combat Proclus comme un adversaire encore redoutable.

Pendant tout le xne siècle, les Musulmans, les Juifs, les Byzan-

Îtins continuent à accroître le patrimoine commun, dont une bonne partie leur vient, pour les sciences, des Grecs et, pour la philosophie, des Plotiniens qui ont réalisé la synthèse de la pensée antique. Les Chrétiens d'Occident leur sont inférieurs: qu'il suffise de rappeler les noms de Roscelin, de Guillaume de Champeaux auquel se rattachent les mystiques saint Bernard, Hugues et Richard de Saint-Victor, Abélard, de qui relèvent les auteurs de j Sommes et de Sentences, qui conduisent à Alexandre de Halès, à Albert le Grand, à saint Thomas; l'école de Chartres, avec Thierry et Bernard, Guillaume de Conches, Gilbert de la Porée; puis Raymond de Tolède et ses traducteurs, Gundissalinus, Jean d'Espagne, qui vont enrichir le domaine où puiseront les théologiens et les philosophes: Adhélard de Bath, qui voyage pour acquérir les connaissances positives que possèdent les Byzantins, les Arabes et les Juifs; Jean de Salisbury, l'écrivain qu'on peut comparer aux humanistes de la Renaissance et qui se rattache en philosophie à Arcesilas et à Carnéade; Alain de Lille, le poète mystique, qui use, avant Spinoza, de la méthode géométrique et qui connaît déjà quelques-unes des œuvres dont vivra le xme siècle.

Au xml.sièçle, B^zance est pxise par les Chrétiens d'Occident. Mais l'empire, bientôt reconstitué en face de l'empire latin, compte encore des théologiens, des philosophes qu'on ne saurait ignorer, puisqu'on attribuera à leurs successeurs l'apparition de la Renaissance italienne duxve siècle, dont ils ne sont pas seuls la cause. D'ailleurs ils vivent sur ce qui a été acquis par leurs prédécesseurs : le donné scientifique, théologique et philosophique est lemême et c'est pourquoi il convient de les comparer à leurs prédécesseurs d'Orient et à leurs contemporains d'Occident.

Les Musulmans n'ont plus que des motecallemin occupés de théologie, ayant renoncé, ce semble, à ce qu'avaient acquis et N transmis leurs savants et leurs philosophes. Pour cette raison, il / ne serait pas inutile de les comparer aux Juifs et aux Occidentaux j qui se 'substituent à eux. Et cela pourrait servir aussi pour se * rendre compte du chemin qu'auraient à parcourir leurs successeurs actuels pour se remettre au niveau de nos penseurs modernes.

Au contraire les Juifs ont hérité, non seulemenl de Maimonide et d'IbnGebirol, mais encore d'Avicenne et d'Averroès. Même les / ^ydoctrines averroïstes, supprimées parles Musulmans, condamnées partiellement par les Chrétiens, persistent dans leurs écoles jusqu'au temps de Spinoza. Et ce serait un curieux travail de mettre en pleine lumière la succession ininterrompue des maîtres qui font survivre, de la spéculation musulmane, les doctrinesqui avaient été éliminées par le monde chrétien.

Le xme siècle est, pour les chrétien^jJLX&cident, l'époque où ils jt0^$* prennent, pour ne plus la perdre jusqu'à nos jours, la première place dans l'histoire de la civilisation. On sait, qu'après une destruction partielle de la culture gréco-romaine, il y eut une première Renaissance au temps de Charlemagne et de Charles le Chauve : il y eut arrêt, parfois recul, mais, somme toute, les progrès furent assez marqués au xna siècle. Le xnT vit une seconde Renaissance : par l'Espagne, par Byzance, les Occidentaux entrèrent en possession de tout ce que n'avaient pas eu leurs prédécesseurs, de l'héritage des savants et des philosophes grecs. Ils y ajoutèrent ce qu'avaient trouvé les Arabes, les Byzantins et les Juifs, puis ils travaillèrent, savants ou alchimistes, à accroître ce qu'ils avaient ainsi réuni. La connaissance vulgaire s'augmente alors elle-même, comme on peut le voir par les littératures des langues nationales qui commencent à se constituer fortement.

L'histoire desphilosophiesdu xme siècle peut donc être générale, puisqu'on se trouve encore en présence d'un fojids çormnun dont la richesse s'est augmentée ; elle est comparée, non seulement parce qu'elle s'étend, en une certaine mesure, aux Musulmans, aux Byzantins, aux Juifs, comme aux chrétiens d'Occident, mais encore parce qu'elle a l'occasion de suivre, chez ceux-ci, des directions infiniment diverses. Il y a d'abord les utilisations hétérodoxes des acquisitions nouvelles par David de Dinant, Amaury de Bennes, par ceux qu'on appelle les Averroïstes latins ; puis des systématisjaiiûJi,s OTthodoxes qui portent ,sur le donné ancien et nouveau, que l'on ne songe qu'à rassembler et non à accroître, avec Alexandre de Halès, Albert le Grand, Vincent de Beauvais et saint Thomas, Raymond Lulle et Duns Scot. Une systématisation qui porterait sur les acquisitions présentes et futures, auxquelles elle laisserait place, est tentée par Roger Bacon et elle suppose non seulement la comparaison avec les précédentes, mais encore le rapprochement de toutes les connaissances nouvelles que les mathématiciens, les alchimistes, les physiciens au sens très large du mot, s'occupent alors à rassembler. Il y a des mystiques, François d'Assise, saint Bonaventure, Albert le Grand — et aussi saint Thomas — dont les doctrines, développées en Allemagne et en Flandre, seront absorbées par Luther; il y a, à leurs débuts tout au moins, des philosophies nationales; puis des philosophies séculières, qui fleurissent surtout dans les Universités et des philosophies qui se produisent dans les ordres religieux, spécialement chez les Dominicains et les Franciscains; des philosophies politiques, qui présagent les grandes discussions des siècles suivants, comme elles rappellent les luttes antérieures du sacerdoce et de l'empire. Même on peut prévoir l<ï^rj2jsième Renaissance, par l'apparition de traductions du Phédon de Platon, des Hypotyposes deSextus Empiricuset par l'extension que prend l'étude du grec, comme on peut entrevoir l'apparition de la philosophie du xviie siècle, par ce que font Roger Bacon et les savants du temps. Toutes ces philosophies, aux directions différentes, se mêlent, se combattent, s'unissent ou s'opposent de mille façons; elles accentuent leurs divergences, parfois cependant elles mettent au premier plan ce qui leurappartient en commun, mais toujours elles nous apparaissent singulièrement vivantes et semblent s'être proposé, toutes ensemble, de systématiser ce que fournit l'étude de l'homme et de la nature, de reprendre, au point de vue catholique, la grande construction plotinienne, dont la connaissance lui est venue par des sources multiples.

On rencontre au xrye siècle des philosophesthomistes, scotistes, lullistes et occamistes qui ne sont pas à dédaigner. C'est aussi le temps où réalistes et nominalistes groupent autour de leurs doctrines toutes les réponses diverses aux questions que s'est posées le xnie siècle. Puis il y a des représentants de la Renaissance comme Dante, Barlaam, Pétrarque, Boccace qui continuent en ce sens le xme siècle, mais qui donnent une attention plus grande à l'expression de leurpensée et indiquent ainsi quelle sera la préoccupation du siècle suivant. Les mystiques sont nombreux en Allemagne, en Flandre et en d'autres pays, car c'est l'époque de maître Eckhart, de Tauler, de Suso, de Ruysbroek, peutêtre des auteurs delà Deutsche Théologie et del' Imitation de Jésus- Christ. Alors aussi des penseurs, qui ne sont pas toujours sans originalité, introduisent dans les littératures en langue vulgaire ce qui a été synthétisé d'abord dans des œuvres latines. L'examen comparatif de chacun de ceux qui entrent dans une même série \ est impoitant pour suivre toutes ces directions diverses, mais la comparaison synchronique des catégories différentes de philosophes est plus nécessaire encore, au xive comme au xve siècle, pour qui veut se rendre compte de ce que furent réellement ces deux siècles dans l'histoire de la pensée humaine, afin de ne pas parler de leur pauvreté spéculative, comme l'ont fait, par exemple, ] Ueberweg et ceux qui l'ont suivi, après avoir reporté dans la philosophie moderne, Dante et bon nombre de ses successeurs ou de ses contemporains.

C'est au jcvjLsiècle que se produit en Occident une troisième Renaissance qui continue la précédente, mais s'en distingue par des caractères essentiels. D'abord on tient beaucoup plus à la forme qu'au xme siècle: il y a même des humanistes dont le souci capital est d'employer les mots et les tournures en usage chez ceux qu'ils prennent pour des modèles, à l'exclusion de tout ce qui avait pu paraître nécessaire pour l'expression des idées postérieures à l'époque classique. Puis il en est qui s'attachent surtout à rendre aux anciennes doctrines leur signification exacte et primitive, sans les transformer par une interprétation allégorique en vue de les adapter à des pensées modernes ou de les concilier avec des doctrines tirées d'autres sources. D'autres mêlent la pensée qu'ils ont voulu faire renaître à des idées qui ont fait leur apparition à la même époque ou dans le même pays, qui se sont produites dans d'autres régions ou dans d'autres temps, à des idées orientales et juives, musulmanes et chrétiennes. Il y a, en Italie surtout, des Platoniciens, des Péripatéticiens orthodoxes à la façon

VU

de saintThomas, hérétiques comme les Averroïstes et les Alexandristes Padouans, des Plotiniens chrétiens et d'autres qui ne le sont guère, des Épicuriens et des Stoïciens qui se complètent les uns les autres, qui entrent tous en lutte entre eux ou avec les représentants de la scolastique des deux siècles précédents, qu'ils se réclament de saintThomas ou d'Albertle Grand, de Duns Scot, de Raymond Lulle ou d'Occam, des réalistes ou des nominaux. On trouve enfin des scolastiques considérables comme Pierre d'Ailly et Biel, des mystiques comme Jean Gerson et Raymond de Sebonde.

Ces groupements si complexes, il importe qu'on les étudie sans doute en eux-mêmes, mais aussi en les comparant entre eux et en comparant leurs divers représentants, car c'est la seule façon d'arriver à saisir la richesse, la complexité et l'évolution de la pensée, comme la transformation des questions qu'avait soulevées le xive siècle et que se posera le xvie.

Au xvr siècle, la comparaison doit être géographique et chronologique. C'est une des périodes où la pensée et l'action furent également puissantes et pour lesquelles il est presque impossible de comprendre isolément une des formes qui les ont manifestées. Si l'élément philosophique est parfois au premier plan pendant le xve siècle, c'est l'élément religieux qui domine au x\T. L'Allemagne, la Suisse, les Pays-Bas, l'Angleterre, l'Espagne, le Portugal, comme laFrance, ontdes penseurs notables qui l'emportent peut-être par l'originalité sur un certain nombre de ceux du xvne siècle que nous avons pris l'habitude d'admirer. Ce sont [ d'abord les partisans de la Réforme, avecLuther, Calvin, Zwingle, qui se rallient aux philosophies les plus diverses. Puis il y a les défenseurs du catholicisme, jésuites et dominicains, qui se réclament du thomisme dont l'Église se sert pour combattre les nouveaux hérétiques et qui, par cela même, constitue, en théologie, l'orthodoxie la plus pure, en philosophie, la doctrine laplus sûre, en attendant qu'elle soit au xixe siècle mise à peu près sur le même plan que la théologie. Nombreux encore sont les humanistes, soucieux alors du fond au moins autant que de la forme, > comme cela est évident pour Érasme, Vives, Ramus, Montaigne et bien d'autres. Les savants constituent un groupe compact et bien armé : Léonard de Vinci conduira à Viète, Galilée, Kepler et Harvey, en passant par Copernic, Rabelais, Vesale, Huarte et Bernard Palissy. Mais il y a encore des Padouans averroïstes ; il y a des écrivajjis4)oUtiques, dont le nom se conservera et dont les doctrines demeureront agissantes, Machiavel,

Thomas Morus et Bodin; il y a des philosophes généralisateurs, comme Télésio et Giordano Bruno.

On sait que le traité de Vervins et redit de . Nantes marquent également la diminution de l'influence exercée pendant toute la période antérieure par les idées théologiques et religieuses ; que la science avec Galilée, Harvey et tous les observateurs du xvir siècle, avec Descartes et les mathématiciens, ruine la scolastique, prépare l'avènement de philosophies nouvelles, pour lesquelles la raison et l'expérience seront seules guides dans l'explication de l'univers, dans la constitution des doctrines qui présenteront une éducation, une morale, une politique nouvelles. Mais l'étude comparée des philosophies et des découvertes ou des systèmes scientifiques est d'autant plus indispensable que l'on est trop souvent disposé à ne voir dans le xvne siècle que ce que l'on y a proclamé original. Sans doute l'élément scientifique est'le plus important pour qui veut signaler l'évolution progressive de la civilisation; sans doute il faut comparer le développement des sciences positives en Italie, en France, en Allemagne, en Angleterre, en Hollande, unies ou non entre elles et à des systématisations philosophiques. Mais il reste beaucoup de thomistes, beaucoup de partisans des philosophies médiévales qui ne sau- ' raient être mis complètement en oubli; car ils ont plus d'une fois témoigné un goût fort vif pour les recherches positives. Des continuateux^jie^J^JRênaissance philosophique remettent en honneur le stoïcisme comme Juste Lipse et Gataker; le scepticisme, comme Charron, Sanchez, La Mothe le Yayer, précurseurs de Huet et de Bayle; la Nouvelle Académie, comme l'abbé Foucher. D'autres mêlent ces doctrines antiques avec les découvertes scientifiques ou avec les doctrines religieuses et les conceptions philosophiques du Moyen Age; c'est ce que fait le chrétien Gas- I sendi pour Epicure; c'est ce que font en d'autres sens les Van ' Helmont, Campanella, Vanini, Jacob Bohme, Jansénius et ses disciples; c'est ce que l'on trouve encore dans les Dogmata theologica où Thomassin fait une place si grande à Plotin, tandis que Richard Simon et Spinoza rejoignent et dépassent RogerJSacon pour l'exégèse biblique. Enfin viennent les penseurs que seuls nous avons faits classiques, Bacon, Hobbes et Locke; Descartes, Pascal et Malebranche ; puis Geulincx et Spinoza qui tous préparent Leibnitz. Sans doute il faut comparer ces derniers entre eux et avec les savants du temps. Mais il faut aussi les mettre en regard de tous leurs autres contemporains, d'abord pour reconnaître leur originalité; puis pour constater ce qu'ils ont de

commun avec les représentants des philosophies antérieures, par suite avec les penseurs grecs et latins, arabes et juifs, dont ils reproduisent les conceptions les plus solidement établies, sur lesquelles ils élèvent ensuite les constructions nouvelles où s'abritent encore aujourd'hui bon nombre d'entre nous.

Des comparaisons analogues s'imposent pour le xvme et le xixesiècles. On peut constater l'importance sans cesse grandissante de l'élément scientifique, la place de plus en plus grande qu'il tient dans les conceptions philosophiques et morales, dans celles qui ont rapport à l'éducation et à la politique. Mais les théories théologiques et philosophiques du Moyen Age se sont maintenues presque à l'état de pureté chez les catholiques, surtout depuis l'Encyclique A£tern% patris de Léon XIII, qui les oblige à y faire entrer les acquisitions scientifiques des trois derniers siècles. On entrevoit qu'il pourrait en être de même dans le monde musulman où Ton constate certaines tendances à re- iJ7 prendre la direction scientifique et philosophique d'autrefois, sans renoncer aux croyances religieuses; on édite les philosophes dont les œuvres furent brûlées à la fin du xne siècle; on tâche d'acquérir les connaissances scientifiques qui se sont accrues d'une façon prodigieuse depuis le temps où les Musulmans travaillaient eux-mêmes à les augmenter. Ils se trouvent ainsi dans une position analogue à celle des thomistes catholiques, qui doivent assimiler à leur synthèse théologique et philosophique, les données positives des trois derniers siècles, avec cette double différence qu'ils ont renoncé pendant longtemps à la philosophie, mais qu'ils n'ont pas d'autorité chargée de se prononcer sur l'orthodoxie en matière religieuse.

Ainsi du ier au vme siècle, les systèmes médiévaux vivent des mêmes éléments scientifiques et philosophiques, qui proviennent des recherches faites par le monde hellénico-romain et qui sont réunis, dès le me siècle, dans la synthèse ploti" nienne; ils ont des croyances dont les ressemblances sont plus grandes que les différences, puisque les défenseurs de l'antique religion en arrivent à constituer des livres révélés qu'ils opposent à l'Ancien et au Nouveau Testament des Juifs et des Chrétiens.

Du ixe au xiii* siècle, il y a accroissement, pour le monde byzantin, juif et surtout arabe, des données positives que l'on tire de l'observation, de l'expérience et du calcul; mais les éléments

philosophiques, combinés d'une façon nouvelle qui a pour résultat, par exemple, de présenter les doctrines plotiniennes sous des formules péripatéticiennes, restent en somme les mêmes et viennent surtout de la synthèse opérée par Plotin; les doctrines y religieuses sont analogues, parce que Juifs, Chrétiens et Musulmans admettent un seul Dieu, Créateur et Providence, des livres saints et révélés qu'on interprète allégoriquement, la spiritualité et l'immortalité de l'âme.

Du xine siècle au xvne, la philosophie se développe surtout en Occident, avec un fond commun, qui est constitué par les croyances chrétiennes, dont la diversité reste cependant assez grande pour qu'on en fasse l'histoire comparée, par les doctrines philosophiques qui comprennent à peu près toutes les spéculations grecques et romaines, prises en leur sens exact, interprétées allégoriquement, ou mêlées et combinées entre elles et avec les doctrines théologiques, de manière cependant à ce que le ploti- <• nisme fournisse presque toujours les questions et souvent les réponses ; enfin par les connaissances scientifiques qu'avaient acquises les Grecs, les Romains, les Byzantins, les Arabes et qui ne s'augmentent que fort lentement, parce qu'on ne va pas dans une direction réfléchie et voulue.

A partir du xviie siècle, les recherches positives prennent la première place et, par cela même, la comparaison est possible entre les systèmes qui leur font exclusivement appel; mais elle peut également se faire entre les systèmes à base rationnelle ou théologique, qui sont obligés de les utiliser et qui sont ainsi appréciés en fonction de leur valeur scientifique ; tous sont donc rapprochés en raison de leur fondement commun. Mais la comparaison pourra être plus étendue, plus complète entre les systèmes théologiques — comme le thomisme religieux et philosophique ou l'islamisme reprenant ses directions philosophiques et scientifiques d'autrefois — et les systèmes rationnels ou mystiques comme ceux de Descartes, de Malebranche, de Leibnitz, de Kant, d'Auguste Comte et de Cournot, de Schelling et de Ravaisson, dans lesquels se trouvent des théories qui viennent des spéculations médiévales et qui même ont servi de fondement solide à leurs additions, de manière à provoquer une évolution et non une révolution dans la marche intellectuelle de l'humanité.

Ainsi l'histoire générale et comparée des philosophies médiévales suppose qu'on les prend chacune dans son ensemble, pour faire l'analyse des éléments scientifiques, philosophiques et

religieux qui la constituent, pour relever la manière dont ces éléments sont groupés; puis qu'on les compare entre elles à ce double point de vue, en les considérant chacune dans sa relation } avec celles qui la précèdent ou la suivent, avec celles qui se sont 1 élevées dans le même temps. Ainsi se fait l'histoire générale, qui relève dans le développement chronologique des systèmes ce qui leur appartient en commun, l'histoire comparée des éléments qu'ils utilisent en des proportions différentes et des synthèses qui en sont établies. Ainsi on étudie les philosophies médiévales en contact avec la civilisation gréco-romaine, avec les civilisations essentiellement théologiques qui se groupent autour du judaïsme, du christianisme et de l'islamisme, avec les civilit sations auxquelles a donné naissance le progrès de la recherche scientifique. Ainsi l'on saisit la continuité dans la vie spéculative de l'humanité, en même temps qu'on la suit dans son développement successif et synchronique, dans les éléments qui la constituent et dans les systèmes qu'elle en forme. ^

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