AVANT-PROPOS

Le 28 septembre 1907, dans une lettre adressée par l'auteur de ce livre au directeur du journal Le Temps^ on pouvait lire ces lignes :

Le monde moderne, depuis Descartes, est en travail d'une certaine philosophie. La notion de science, la notion même de vérité sont soumises à revision, et il ne semble pas que l'on soit près de tomber d'accord.

Cette simple phrase eut pour effet de soulever les plus vives, les plus inattendues des protestations. Les préventions les plus singulières s'unirent aux incompétences les plus avérées pour accabler l'auteur sous diverses accusations : inconstance philosophique, agnosticisme, subjectivisme, évolutionisme, kantisme et autres choses en isme.

Tous ces contre-sens publiés par des journalistes de toute envergure et de toute robe ne mé-

ivii AVANT-PROPOS.

ritent sans doute que le dédain. Et je n'ai certes pas l'intention de les discuter ici.

Mais au delà de ces c incomplets » il y a les amis à qui on doit de montrer la vraie « figure de son âme » , les esprits curieux qui se demandent où est la justice et la raison, le public enfin, le public compétent et impartial qui ne s'intéresse qu'aux idées et à la vérité profonde des choses. C'est de ce public que nous tous qui écrivons sommes justiciables, car c'est lui dont l'opinion à la fin s'impose. Et c'est donc surtout à lui que nous devons dire aussi clairement, aussi exactement que possible, le fond de notre pensée.

Pour remplir cette obligation, je réunis ici diverses études parues en des temps très différents, mais ayant toutes pour objet commun la nature, les limites et la portée de notre connaissance, soit métaphysique, soit scientifique. La dernière en date. Certitude et Vérité, a eu précisément pour but de développer la phrase qui avait soulevé de si vives controverses. Le lecteur sera ainsi mis à même de juger sur pièces et la véritable pensée de l'auteur et sa consistance philosophique.

Paris, 17 mars 1909.

La question qui consiste à se demander : Qu'est-ce qui est connaissable et qu'esl-ce qui ne Lest pas? est aussi vieille que la philosophie. En un sens c'est la philosophie même. De tout temps le scepticisme l'a résolue en disant : Il n'y a rien qui soit vraiment connaissable. A cette universelle négative s'oppose comme contradictoire la particulière affirmative : Quelque chose est connaissable. 11 faut donc, quand on philosophe, opter entre ces deux alternatives, il faut nier quil y ait quelque part du connaissable et être sceptique ou affirmer qu'il y a quelque part quelque chose de connaissable.

Cette seconde position comprend à son tour deux alternatives : ou l'on soutient que tout est connais^ sable et l'on aboutit au dogmatisme le plus effréné,

OU l'on dit simplement et à la fois que quelque chose est connaissable et que quelque chose n'est pas connaissable. D'après cette troisième opinion qui, en dehors des sceptiques et d'un très petit nombre de dogmatiques parmi lesquels peut-être faudrait-il ranger Descartes, rallie l'unanimité des philosophes, il y a donc une sphère du connaissable accessible à l'esprit humain et en même temps il y a une sphère de l'inconnaissable inaccessible à ce même esprit. Où l'unanimité cesse et où se font jour les plus graves divergences, c'est quand il s'agit de déterminer la sphère du connaissable et celle de l'inconnaissable.

Nous pouvons connaître les phénomènes et arriver à une formule approximative de leurs lois suffisante à la pratique, disent les positivistes, mais les causes et la caution de la certitude absolue des lois naturelles demeurent inconnaissables ; — nous pouvons connaître les phénomènes et formuler leurs lois nécessaires, disent les criticistes, mais les substances et les causes demeurent inconnaissables ; ■ — nous pouvons connaître les phénomènes, les lois nécessaires des phénomènes, atteindre les causes et les substances, les corps, les âmes et Dieu même, dit le dogmatisme, mais nous ne pouvons connaître adéquatement l'essence intime des êtres et Dieu en particulier ne nous est connu que par de lointaines analogies.

Ainsi à mesure que l'on passe du positivisme au criticisme et du criticisme au dogmatisme, la sphère du connaissable va s'élargissant et le domaine de l'inconnaissable diminue ; mais dans chacune de ces trois philosophies on persiste à affirmer à la fois l'existence du connaissable et de l'inconnaissable. Le positivisme admet la science, mais fait profession d'ignorer si

celte science est absolument certaine, il nie en outre la métaphysique; le criticisme admet la certitude de la science, mais rejette la métaphysique; la troisième opinion seule admet l'existence et la légitimité de la métaphysique.

Je voudrais rechercher quelles sont les origines de ces opinions diverses, découvrir par suite leurs postulats, et indiquer enfin avec quelque précision ce qu'une métaphysique dogmatique peut regarder comme connaissable et ce qu'elle doit désespérer de jamais connaître.

Et d'abord qu'est-ce que connaître? — Connaître c'est énoncer avec certitude une proposition vraie, vraie, c'est-à-dire capable de s'accorder avec toutes les autres propositions formulées par l'esprit de celui qui parle et par tous les autres esprits, capable aussi d'imposer cet accord par l'expérience ou par le raisonnement. Mais il y a connaissance complète et connaissance incomplète. La connaissance est complète quand sur un objet donné les propositions que formule l'esprit répondent à toutes les questions possibles à propos de cet objet; la connaissance est incomplète quand quelques-unes des questions possibles restent sans réponse.

Cela posé, voyons comment le positivisme est amené par ses principes mêmes à résoudre le problème du connaissable. Le positivisme professe que l'expérience est Tunique source de toutes nos connaissances. Nous ne pouvons donc connaître que des faits

et des lois, des lois, c'est-à-dire des faits encore mais des faits qui se retrouvent constamment mêlés aux circonstances qui singularisent les faits ordinaires, par conséquent des faits généraux. Au delà de ces faits y a-t-il des causes? Le positivisme répond hardiment : Non. Et ainsi les causes pour lui ne sont pas inconnaissables, elles n'ont aucune existence. Il en est de même des substances. Les corps ne sont que des groupes de possibilités permanentes de sensations; les âmes ne sont à leur tour que des sensations associées. Les substances ne sont donc pas inconnaissables ; non plus que les causes elles n'ont aucune existence. Or, il y a une différence entre le néant et l'inconnaissable. Le néant est connu comme tel : en disant qu'il n'est pas, on en dit tout ce qu'il est possible de dire. L'inconnaissable doit être. Puisqu'on l'alfirme, on doit savoir de lui qu'il est, mais on ne peut en tout ou en partie dire de lui ce qu'il est. Donc au regard du positivisme qui nie les substances et les causes, ni les âmes, ni les corps, ni Dieu même ne sont inconnaissables. Ils sont au contraire parfaitement connaissables. Ils sont tenus pour ce qu'ils sont, c'est-à-dire pour rien du tout.

Mais le positivisme constate l'enchaînement des phénomènes dans l'espace et dans le temps et cet enchaînement présente aux yeux de l'observateur l'apparence de la régularité. Cette apparence devient plus forte à mesure que la science augmente de précision et d'ampleur. Cependant chaque observateur ne voit, même dans la condensation extrême où l'histoire les présente, qu'une bien faible partie de la somme des événements. Comment au delà de sa vue les phénomènes s'enchaînent-ils ? Par delà l'histoire et la pré-

histoire, là où manquent tous les documents, quelle est la série des phénomènes dont les phénomènes que nous connaissons paraissent la suite? Et plus tard, après nous, quelle série future succédera aux phénomènes que nous constatons? L'espace et le temps s'étendent sans bornes par delà notre fugitif et mesquin horizon, comme un océan sans rivages. C'est sur les ombres de cet océan que ilotte l'errante lueur de notre barque scientifique, c'est la claire vision de ces ténèbres que Litlré déclarait aussi salutaire que formidable. Donc nous ne pouvons connaître que les phénomènes et les lois provisoires. Au delà des expériences que peut amasser une vie humaine nous ne savons rien et ne pouvons rien savoir du passé, de l'avenir et du présent même. Notre science n'est qu'un éclair dans la nuit.

Cette doctrine est la conséquence naturelle du postulat qui se trouve à la base du positivisme. Le positivisme d'Auguste Comte est un héritier indirect de l'empirisme du xvin* siècle et le positivisme de Stuart Mill est un héritier direct du sensualisme de Hume. Herbert Spencer souscrit au principe essentiel de l'empirisme quand il déclare que les principes sont innés dans l'individu mais acquis par la race. Or, quelle est la doctrine fondamentale de l'empirisme? C'est que toute connaissance est un résidu de l'expérience et comme, pour qui réfléchit, il n'y a expérience directe que dans la conscience et la sensation, il s'ensuit que tout empirisme admet que la connaissance ne peut se constituer que par le résidu, pour ainsi dire, mécanique de la sensation, sans qu'aucune opération active de lintelligence s'exerce pour transformer ce résidu. D'où deux conséquences résultent

évidemment : 1" Toute sensation étant singulière, le résidu ne peut être que singulier, de sorte que ce résidu pourra bien servir de substitut à l'expérience passée, mais qu'il n'aura aucun droit pour fournir une garantie à l'expérience future, et par conséquent notre science ne pourra s'étendre ni dans le passé ni dans l'avenir au delà de notre expérience, ce qui rend hypothétiques pour tout l'au-delà les lois que nous avons découvertes dans l'en-deçà; 2° Les sensations ne donnant ni les causes, ni les substances, nous sommes amenés à nier les substances et les causes. Ainsi par le principe de lempirisme s'expliquent et les négations absolues du positivisme et sa théorie de l'inconnaissable. Le positiviste ne peut nier la liaison du présent au passé et à l'avenir, puisque cette liaison constitue la loi fondamentale du devenir de la conscience, mais son principe lui interdit de formuler, au delà des limites de son propre devenir, une proposition quelconque sur la nature et la portée de cette liaison vis-à-vis de la masse énorme de phénomènes qu'il sent confusément devoir hors de la conscience encombrer tout l'espace et tout le temps. Il se sent donc enveloppé de mystère, baigné tout entier dans l'inconnaissable.

Bien plus, il a le sentiment, l'expérience de sa liaison avec cet inconnaissable. Chaque homme résulte de ses mystérieux ancêtres, il est, en vertu des lois de la mécanique universelle, en relations avec les êtres ignorés qui peuplent peut-être Saturne ou Sirius, avec les pionniers du Far-West, les bonzes de l'Inde et les lamas du Tibet. L'univers retentit sur son être et lui-même à son tour retentit sur l'univers. 11 se sent dépendre mystérieusement de tout. En face de ce

mystère qui l'enveloppe et dont il dépend est-il étonnant qu'il sente en son àmc la terreur sacrée qu'éprouvaient jadis nos sauvages ancêtres sous l'ombre profonde des grands bois? Est-il étonnant qu'un appel monte de ses entrailles à ses lèvres pour demander au mystère un appui dans sa faiblesse, un encouragement dans ses luttes, un remède dans ses maux? Qui l)out dire que cet appel ne sera pas entendu ?De l'inconnaissable on peut tout dire et du mystère on est en droit de tout croire. Nul n'a le droit de reprocher à un homme de se faire du mystère qui l'entoure l'idée la plus propre à fortifier son âme et à soutenir sa vie. — Surtout si, avec Herbert Spencer, qui ajoute ici <{uelque chose au positivisme pur, on se représente le mystère comme subsistant dans un fond de réalité suprême. Car telle est bien, selon ce philosophe, l'origine de la religion, telle est « l'àme de vérité » que contiennent tous les cultes. — Et de là il suit que la religion est naturelle à l'homme, qu'il serait insensé de vouloir interdire la libre pratique dune croyance ou d'un culte, par conséquent que la tolérance s'impose mais que toutes les discussions religieuses sont bien inutiles, car toutes les religions sont des formes également subjectives de la religion du mystère. Pour pouvoir discuter sur la religion et établir la prééminence d'une religion sur les autres, il faudrait pouvoir connaître en quelque chose l'objet de la religion. Or, le positivisme soutient que cet objet est inconnaissable. Si l'on peut disputer encore de la meilleure des religions, c'est en se plaçant uniquement au point de vue du profit que l'Humanité peut retirer de la propagation de certains dogmes, de la prédication de certaines idées, de la pratique de certains rites.

Je n'insiste pas plus longtemps sur ce point. On en voit aisément toute l'actualité et tout l'intérêt. lime suffît d'avoir montré que toute la doctrine de l'inconnaissable résulte dans le positivisme du postulat empirique. Si l'empirisme est le vrai, le positivisme a raison. Mais l'empirisme est-il le vrai?

Aucune école ne s'est élevée avec plus de force contre les prétentions de l'empirisme que l'école critique. Kant fait reposer toute sa Critique de la Raison pure sur la distinction de Va priori et de Va posteriori. Et cependant il aboutit en dernière analyse à une doctrine de l'inconnaissable et de la religion très voisine de celle d'Auguste Comte et d^ Herbert Spencer. C'est que peut-être Kant et ceux qui l'ont suivi ont été les dupes dun paralogisme inconscient. Ayant réfuté l'empirisme, ils ont cru par là même avoir prouvé la thèse de l'innéité. Car si la connaissance humaine n'est pas tout entière a posteriori, il semble bien qu'il n'y ait d'autre alternative que d'admettre en elle quelque chose d'à priori. Or, a priori signifie antérieur à l'expérience. Il doit donc y avoir dans l'esprit des idées, des lois, des principes antérieurs à l'expérience, constructeurs et régulateurs de l'expérience. D'où résulte que l'esprit n'est jamais sûr, en suivant ses propres lois, de rencontrer les lois objectives des choses et par suite que tous les objets hors de lui sont entièrement inconnaissables. C'est ce qu'il nous faut montrer avec quelque détail.

Et d'abord la philosophie critique réfute l'empi-

risme. Il y a dans nos pensées toute une catégorie de représentations qui nous apparaissent avec les caractères de la nécessité et de l'universalité absolues. Chercher à les ramener à des habitudes mentales c'est les dénaturer et non pas les expliquer. Il y a dans la connaissance do l'universel et du nécessaire; or, rexpériencc toujours singulière ne peut expliquer l'universel et l'expérience toujours contingente ne peut expliquer le nécessaire. Il y a donc dans la connaissance quelque chose d'irréductible à l'expérience passive. Et, par exemple, l'idée de cause et l'idée de substance sont des idées que nous retrouvons dans toutes nos idées d'êtres ou d'événements, qui s'imposent nécessairement à notre pensée, de sorte que nous ne pouvons absolument pas nous représenter un phénomène sans lui supposer une cause, sans le rapporter aussi comme attribut à une substance.

Par conséquent, au lieu de nier lexistence des substances et des causes, au lieu de voir en ces mots des symboles vides qui ne couvrent que des semblants de pensées, des pseudo-idées, nous sommes forcés de penser véritablement les substances et les causes, le problème de leur existence objective et ensuite de leur nature se pose pour nous. D'autre part, le mystère de l'enchaînement infini des faits, grâce à l'universalité, se réduit. Ce qu'il y a en effet d'universel et de stable dans la pensée suffit à assurer la constance des lois de la nature dans l'au-delà des expériences, dans le passé, dans le présent qui nous dépasse et même dans l'avenir. La pensée ne pense qu'à la condition dunir. Pour nous représenter le monde nous avons besoin de le penser en un seul

tout et pour quïl forme un tout il est nécessaire que les lois qui président à l'organisation de ses phénomènes soient constantes et universelles. Donc le mystère positiviste s'évanouit. Car il consistait essentiellement, nous venons de le montrer, dans l'ignorance où nous sommes de tout ce qui dans l'enchaînement des phénomènes dépasse notre expérience.

Mais à ce mystère physique la philosophie critique a substitué un mystère métaphysique peut-être plus radical. Car de ce qu'il y a dans notre pensée des représentations universelles que l'expérience est impuissante à expliquer, Kant a prétendu en conclure que ces représentations étaient l'œuvre propre de l'esprit, des cadres, des formes ou des lois a priori que l'esprit imposait à l'expérience. Par le fait seul de cette hypothèse, la métaphysique devenait impossible à constituer. Si, en effet, c'est en vertu d'une loi qui lui est propre que l'esprit se représente partout des substances et des causes, il est clair qu'il lui est absolument impossible de démontrer que ses représentations correspondent ou ne correspondent pas à quelque chose d'objectif. Le fameux paralogisme que Kant découvre dans les preuves de l'existence de l'âme se retrouve tout aussi bien dans n'importe quel essai de démonstration de l'existence du monde ou de l'existence de Dieu. Car du moment que vous avez posé en principe que vous avez sur les yeux des lunettes vertes, il s'ensuit qu'essayer de prouver que ce que vous voyez est vert parce que vous le voyez vert serait vous obstiner à prendre la couleur de vos lunettes pour la couleur des objets. Mais il est de même évident que la connaissance de la couleur de vos lunettes ne peut pas vous assurer que rien au dehors n'est

de leur couleur et par conséquent vous ne pouvez dire ni que les objets sont verts ni qu'ils ne le sont pas, ni même s'ils ont une couleur quelconque. C'est ainsi que forcés par les lois de l'esprit de nous représenter les substances et les causes, nous ignorons par cela même s'il y a des substances et des causes, si nous avons une âme, s'il y a des corps, s'il existe un Dieu. A plus forte raison, ne pouvons-nous rien dire de la nature de ces êtres, pénétrer leur essence intime. Leur existence aussi bien que leur essence est pour notre raison un impénétrable mystère. La région métaphysique s'étend au delà de la physique comme un océan do ténèbres. C'est le domaine de l'inconnaissable, peut-être nul, peut-être infini.

Et cependant de ces ténèbres nous ne pouvons détacher nos yeux. Notre esprit anxieux s'obstine à y chercher le dernier mot des choses et le secret de sa propre destinée. Bien plus, notre activité morale ne trouve une règle et un point d'appui que dans la conviction où nous sommes que dans ces ténèbres les objets métaphysiques existent véritablement. Il nous faut un monde pour que nous puissions agir, il nous faut une âme pour pouvoir obéir librement au devoir, il nous faut une espérance, il nous faut un Dieu. Faute de pouvoir pénétrer dans l'inconnaissable à l'aide des démarches de la raison, nous y volerons sur les ailes de la foi. Impuissants à connaître, nous nous résoudrons à croire. Et nul ne pourra arguer notre foi ou de mensonge ou d'erreur. Notre religion réglée par notre morale vaudra ce que vaudra la pureté de nos intentions. Toute religion est bonne qui épure l'âme et fait de l'homme le serviteur du devoir.

Ici encore il est clair que toute celte théorie de T inconnaissable, ce rejet de la métaphysique comme science est la conséquence de la théorie adoptée par Kant sur l'origine de nos connaissances. Les substances et les causes sont des idées nécessaires de l'esprit, conditions de toute expérience objective: dès lors il est impossible d'arriver à savoir quoi que ce soit sur leur existence réelle. Ainsi que nous l'avons déjà remarqué, Kant a cru pouvoir de la réfutation de l'empirisme immédiatement déduire la vérité de sa propre théorie. Dès lors que les idées universelles et nécessaires ne peuvent s'expliquer par l'expérience il semble bien que ces idées universelles et nécessaires doivent être en dehors et au-dessus de l'expérience, par conséquent lui être antérieures et pour cela avoir existé dans l'esprit avant toute expérience, être par conséquent des données subjectives de l'esprit, des lois d'après lesquelles l'esprit construit, ordonne, régularise, modifie la matière de ses représentations.

Kant a incontestablement raison, si, comme il le semble, sa théorie est la contradictoire de l'empirisme. Car une thèse étant démontrée fausse, sa contradictoire est par là même démontrée vraie et il n'est pas besoin d'autre preuve. Mais il en serait tout autrement si la thèse de Kant admettait entre l'empirisme et elle une troisième alternative. Car alors la thèse a priori ne serait plus contradictoire de la thèse empirique, elle lui serait simplement contraire. Or, de deux contradictoires l'une est nécessairement vraie, l'autre nécessairement fausse; mais il n'en est pas de même des contraires qui toutes les deux peuvent être fausses à la fois. La question se trouve donc

ramenée à ces termes : la thèse de Kant est-elle contradictoire de l'empirisme ou lui est-elle simplement contraire?

Il est aisé de voir que c'est cette deuxième alternative qui est la vraie. Car que contient l'empirisme, quelle est la formule où il peut se condenser? C'est évidemment celle-ci : Tout dans la connaissance peut s'expliquer par l'expérience. La contradictoire de cette proposition universelle affirmative se trouve donc être la proposition particulière négative suivante : Il y a quelque chose dans la connaissance qui ne peut pas s'expliquer par l'expérience. Remarquons le vague et l'imprécision de cette dernière formule. Qu'est-ce qui dans la connaissance ne peut pas s'expliquer par l'expérience? C'est ce qui reste indéterminé. Sont-ce certaines idées toutes faites, toutes formées, ou seulement une certaine activité mentale indéterminée? Lultra-expérimental qui se trouve en la connaissance est-il déterminé en idées, en formes, en principes, en lois ou demeure-t-il indéterminé? C'est ce que jusqu'à présent nous ignorons. Donc en prenant parti pour la première de ces deux alternatives Kant ajoute quelque chose à ce que lui donne la réfutation de l'empirisme. De l'indéterminé il tire indûment le déterminé. 11 met dans ses conclusions beaucoup plus qu'il n'y a dans les prémisses. Nous sommes en droit de conclure que la seule preuve apportée par Kant de la vérité de son système, à savoir la réfutation de l'empirisme, n'est pas une véritable preuve, mais simplement un paralogisme, 11 est vrai que cela ne suffit point à la réfutation de l'a priorisme. Nous savons qu'il n'est pas prouvé, nous ne savons pas encore s'il est faux ou s'il est vrai.

Mais je crois pouvoir aller plus loin et prouver la fausseté de l'a priorisme kantien. J'ai essayé de rassembler la suite des preuves qui me paraissent établir cette fausseté dans le second volume de mes Éléments de philosophie ^ . Je me contenterai ici d'insister sur l'inintelligibilité de la thèse a priori et sur sa faiblesse comme hypothèse pour rendre compte des faits. On l'a bien souvent objecté à Descartes et Zabarella l'avait déjà dit aux platoniciens de son temps : Que peut être une idée innée avant la conscience? Sans doute une idée qui n'est pas idée, une pensée qui n'est pas pensée, une représentation qui n'est pas représentée. On voudrait donner une formule de l'absurde qu'on n'en trouverait pas une meilleure. Et il est évident que si l'idée est véritablement a priori ^ vraiment antérieure à l'expérience, elle doit être antérieure à la conscience, puisque l'expérience commence en l'esprit avec le devenir de la conscience. L'idée a priori est donc une pensée avant la pensée, car je ne crois pas qu'on veuille prétendre que la pensée peut exister en l'homme en dehors de la conscience. J'ai beau tourner et retourner en tous les sens cette proposition, essayer de la comprendre, je ne puis qu'y reconnaître un des plus remarquables échantillons du genre absurde.

Mais on m'assure que je méconnais et que je défigure Kant. Ce profond penseur ne pouvait tomber en