In-12. Picard et Kaan, G» édition

des absurdités si grossières. Aussi n'a-t-il point parlé d'idées innées, mais de formes ou de lois a priori. Et ce n'est pas du tout la même chose. Car l'idée ne se peut comprendre sans la conscience, tandis que la loi ou la forme dont l'idée sera plus tard représentative se peut très bien comprendre en dehors de toute idée représentative, puisqu'elle est constitutive de l'être et que la constitution est évidemment antérieure à la représentation. Il faut être avant que d'être représenté. Notre constitution mentale pourrait donc sans absurdité être regardée comme a priori. 11 y aurait des lois d'après lesquelles nous pensons comme il y a des lois d'après lesquelles nous marchons ou nous digérons. Et ces lois mentales simposant aux données expérimentales construiraient avec elles l'expérience, la conscience, tout le cours intérieur de nos pensées. Ce serait ensuite par la réflexion et l'analyse que nous découvririons en nous ce qui est constitutif et le distinguerions de ce qui est accidentel. L'universalité et la nécessité seraient donc les marques auxquelles nous reconnaîtrions ce qui en nous est constitutif; les idées universelles et nécessaires seraient la représentation de nos lois mentales. Ce n'est que par métaphore et abus de mots que dans l'hypothèse criticiste on peut dire que ces idées sont innées.

Mais il est aisé de montrer que cette hypothèse renferme encore une contradiction intrinsèque. Car pour concevoir l'existence de ces lois antérieures à l'expérience, constitutives de l'esprit, il faut en même temps concevoir un sujet mental. Si l'esprit n'est rien, que seront ses lois? Et, si l'esprit est, que devient la philosophie critique ? Cette âme qu'on arrive

à la fin à déclarer problématique est posée au début comme le support nécessaire des lois qui serviront ensuite à l'éliminer. Si par esprit on entend, comme le fait Herbert Spencer, l'organisme cérébral, de nouveau la question se pose : Le cerveau a-t-il quelque réalité, quelque permanence subsistante? S'il n'en a pas, comment ce qui n'est pas, ce qui passe, ce qui ne dure pas peut-il avoir des lois qui le constituent? Et s'il en a, on pose comme existante au début de la théorie une substance que la théorie arrivera plus tard à faire regarder comme purement problématique. Si pour éviler ces difficultés on se déclare hardiment phénoméniste comme M. Renouvier, la loi ne peut plus dès lors être considérée comme antérieure à l'expérience que par abstraction. Son antériorité n'est plus ontologique, mais tout simplement logique, c'est-à-dire que dans la réalité la loi est contemporaine de l'expérience, se découvre par analyse dans l'expérience et dès lors les plus graves raisons que le criticisme apporte contre la métaphysique sont bien près de s'évanouir.

Car alors il n'y a plus une séparation réelle entre ce qui dans l'expérience est a priori et ce qui est a posteriori. Il y a sans doute des relations universelles et nécessaires qui se montrent dans les phénomènes, mais loin d'être obligés de dire que ces relations universelles et nécessaires n'ont aucune valeur objective il semble que nous soyons bien plutôt obligés de reconnaître qu'elles entrent pour une part nécessaire dans la constitution des objets et, par suite, que nous ayons le droit de fonder sur elles une métaphysique objective. Je sais bien que M* Renouvier n'admet point ces conséquences. Peut-être cependant

est-il permis de dire qu'elles sont contenues dans son système et lui-même, dans ses derniers écrits, a reconnu que les thèses principales de la métaphysique ne rencontreraient point dans ses principes une inconciliable opposition.

Ainsi donc, de deux choses l'une, ou l'esprit a une réalité véritable, ou il n'en a pas. Dans le premier cas, les lois qui le constituent peuvent être conçues comme antérieures à l'expérience, mais comme cette conception même conduit à considérer comme problématique l'existence de l'esprit posée comme réelle au début de l'hypothèse, il en résulte une évidente contradiction, car c'est bien une contradiction que de déduire de l'existence réelle de l'esprit son existence problématique et de dire : L'esprit a une existence réelle et il s'ensuit qu'il n'a qu'une existence problématique. Dans le second cas, si l'esprit n"a point d'existence réelle, les lois qui sont censées le constituer sont de pures abstractions; elles ne peuvent avoir aucune existence antérieure à l'expérience, l'esprit les découvre dans l'analyse de ses conceptions phénoménales et elles ne sauraient avoir en dehors de ces conceptions aucune espèce de réalité.

C'est évidemment cette seconde hypothèse qui doit être retenue puisque la première est contradictoire. Nous sommes donc amenés à rechercher comment, dans cette seconde hypothèse, les notions universelles et nécessaires peuvent se constituer et quelles conséquences en résultent par rapport à l'inconnaissable.

Et d'abord les notions universelles et nécessaires

ne peuvent être découvertes dans cette hypothèse que par une analyse mentale. 11 faut que par abstraclion nous distinguions dans nos représentations ce qui s'y trouve d'universel et de nécessaire et ce qui n'est que singulier et accidentel. Les conceptions universelles et nécessaires ainsi formées, quelle sera leur valeur? Dcvra-t-on les considérer comme des lois idéales sans fondement réel, comme des conceptions subjectives sans aucune correspondance objective?

Mais dans l'hypothèse où nous nous trouvons placés et qui est, qu'on veuille bien le remarquer, la moins objectiviste qui puisse exister, puisque c'est l'hypothèse même du phénoménisme criticiste, deux choses seulement sont possibles : ou, fidèles à l'idéalisme, nous disons qu'il n'y a pas d'être en dehors de nos représentations et alors les lois essentielles de nos représentations auront bien toute la valeur objective qu'il est possible de leur attribuer, puisque étant les lois de la représentation elles seront par là même les lois de tout l'être, attendu que d'après l'idéalisme il n'y a pas dêtre en dehors de la représentation. Ces lois seront donc ontologiques en même temps que logiques, elles constitueront l'objet au même titre que le sujet, la métaphysique se confondra avec la psychologie, le monde sera précisément égal au domaine de la conscience et dès lors il ny aura plus rien qui soit inconnaissable, puisque l'être égale l'idée, que l'idée est évidemment et par définition connaissable et qu'il ne saurait rien y avoir au delà de l'idée même.

Si au contraire nous dépassons l'idéalisme, nous admettons que nos représentations représentent quel-

que chose, qu'elles sont dans la conscicuce un produit dont les facteurs doivent se trouver en dehors de la conscience. Par conséquent les lois universelles et nécessaires de nos représentations ne nous apparaîtront comme telles que parce qu'elles se trouvent impliquées dans l'existence même des objets qui ont été les premiers facteurs de ces représentations. Ces lois auront donc une valeur objective et avec leur aide nous serons en droit de construire une métaphysique vraiment objective, objective au même titre que toutes les autres constructions de représentations auxquelles nous donnons d'ordinaire le nom de sciences.

De ces deux alternatives quelle est celle que nous devons choisir? Je dis tout de suite que ce n'est pas l'hypolhèse idéaliste et voici pourquoi. C'est que l'expérience même de la conscience dément l'hypothèse idéaliste et ne peut s'accorder avec elle. L'idéalisme affirme que l'être a précisément la même sphère que l'idée ou la perception : Esse est percipi, mais la conscience proteste contre cette affirmation. Car de la lumière de l'idée claire elle passe par degrés aux obscurités de la perception confuse et sourde et par delà même l'indistinct et le sourd elle sent les prolongements de l'être. Alors même qu'on en viendrait, par la plus étrange violence faite à la pensée, à se persuader véritablement que le monde n'existe qu'en tant que nous nous le représentons, et que, sérieusement et non par manière de jeu, on arriverait à dire que le pont de Brooklyn, Nangasaki, les Alpes ou l'Himalaya n'existent qu'au moment où nous y pensons, il y aurait encore quelque chose en nous qui serait rebelle à l'idéalisme, ce serait la conscience

qui, au réveil, nous atteste que nous avons dormi et que depuis le dernier état de conscience de la veille jusqu'au premier état du réveil notre être s'est continué dans le noir de l'entre-deux. Il y a là un fait ultime, un fait incontestable et que Tidéalisme n'explique qu'à la condition de le dénaturer au point d'arriver à le nier. Or, les théories philosophiques doivent comme toutes les autres se modeler sur les faits et non modeler les faits sur elles.

Nous nous croyons donc en droit de dépasser l'idéalisme phénoméniste — le seul logique et le seul dont nous ayons entendu parler, car un idéalisme métaphysique analogue à celui de Fichte ou de Hegel, à plus forte raison Timmatérialisme de Berkeley, ne nous occupent pas en ce moment, attendu qu'ils admettent comme nous-mêmes la valeur métaphysique des principes et les conséquences qui en résultent par rapport à la question de l'inconnaissable — nous pouvons donc considérer les lois universelles et nécessaires de la pensée comme des lois des êtres réels, et à l'aide de ces lois construire l'édifice métaphysique.

Nous pouvons donc connaître les objets métaphysiques. Ni l'existence de ces objets, ni leur essence même ne nous sont absolument inconnaissables. Et d'abord nous pouvons dire que ces objets existent, nous pouvons nous démontrer l'existence des êtres. Il y a un être que nous atteignons directement, le

nôtre, et tout ce qui en nous ne s'explique pas par nous doit en vertu du principe de raison s'expliquer par autre chose. Nous arrivons ainsi à distinguer en nous-mêmes un élément matériel et un élément immatériel, un corps et une àmc; nous posons ensuite l'existence des autres corps et nous arrivons enfin à découvrir l'existence d'un premier être et d'une première cause. L'àmc, le monde et Dieu nous sont donc connaissables au moins quant à leur existence. Les principes de notre pensée nous obligent à nous dépasser nous-mêmes et à trouver des raisons distinctes de nous, supérieures à nous pour nous expliquer ce qui se produit en nous. Partant de notre être, grâce au ressort fourni par les principes, nous apercevons l'existence des autres êtres.

Mais il est trop clair que nous ne connaissons ainsi que ceux des êtres extérieurs que l'expérience met en communication avec nous. Tous les autres nous sont inconnus. Je ne connais point les habitants de Neptune ou de Sirius, j'ignore les brins de lichen qui croissent sur les rocs d'Islande, je ne sais quel être animal ou humain a posé il y a deux mille ans son pied sur cette portion de terre où je pose maintenant le mien. Et d'innombrables bactéries peuplent l'atmosphère et des mondes d'êtres s'agitent dans les liquides de toute espèce et mon corps même contient en lui des vies que je ne soupçonne pas. Tous ces êtres cependant bien qu'inconnus ne sont pas inconnaissables, ils peuvent tomber dans le domaine de mon expérience. Mais peut-être y en a-t-il d'autres qui dépassent absolument nos facultés de connaître soit que, purement spirituels, ils échappent à nos sens, soit que, matériels en quelque chose, ils possèdent

des propriétés auxquelles ne correspondent pas nos organes sensoriels.

Mais dans tous les cas nous savons qu'il y a des êtres, nous connaissons l'existence de ces êtres. Nous connaissons aussi quelque chose de leur essence, car poser une existence ne va pas sans une certaine représentation de l'essence. Ce qu'on en sait peut être très peu de chose, mais à tout le moins ce doit être suffisant pour distinguer l'être dont on posel'existence des autres êtres déjà posés. Autrement on ne saurait pas si cette existence nouvelle ne se confond pas avec les existences déjà posées et par conséquent on ne saurait pas si elle doit être posée. Mais peut-on connaître entièrement cette existence? Il est évident que non. Car d'abord nous ne connaissons des choses que ce par quoi elles sont en rapport avec nous, et par conséquent nous ne pouvons pas savoir si elles s'étendent au delà de ces rapports, et en outre nous ne les connaissons pas en elles-mêmes, mais seulement indirectement et par leurs effets. Or, les effets que les êtres produisent en nous sont nos pensées et nos perceptions. Mais nos pensées et nos perceptions sont les produits d'une double activité, de celle des êtres qui les causent d'abord sans doute, mais aussi de la nôtre propre. Et par conséquent, nos pensées et nos perceptions ne sauraient être en nous l'être objectif lui-même, elles en sont seulement un effet qui a retenu quelque chose de sa cause, mais qui, ayant deux causes, notre être et l'être extérieur, ne doit être attribué que pour une part à l'être extérieur. En admettant même qu'il soit possible de faire dans la perception une sorte de départ entre ce qui en elle vient de nous et ce qui vient du dehors, il n'en serait

pas moins vrai que nous ne pourrions attribuer à lètre extérieur la partie de la perception qui lui revient justement qu'à la condition de transposer les termes et d'ajouter toujours cette restriction : autant qu'une perception de la conscience peut être attribuée à un être sans conscience. Et je doute que les plus résolus des objectivistes aient jamais prétendu que la chaleur dans le feu est identique à la chaleur sentie dans leurs doigts ou que la douceur dans le sucre est identique à la douceur sur la langue. C'est pour cela que l'École, si prudente dans ses formules, disait volontiers : Receptum est in recipiento per modum re- ( ipientis, et qu'elle enseignait que l'efTet ne pouvait être attribué à la cause que par une sorte d'analogie. La propriété de la cause est analogue et non pas identique à la qualité de l'effet. Nous pouvons donc connaître l'existence d'une partie des êtres extérieurs à nous, une portion de leur essence, mais la totalité de leur essence et l'intime constitution de la partie même que nous connaissons nous demeurent inconnaissables.

11 en est de même s'il s'agit de Dieu. L'existence de Dieu nous est connaissable puisque nous arrivons à la poser en vertu de la nécessité que le principe de causalité nous impose de remonter à une première cause, c'est-à-dire à dépasser toutes les causalités imparfaites pour arriver à la cause purement cause qui cause et n'est point causée. Et par là même que l'existence de Dieu nous est connaissable, quelque chose de son essence l'est aussi. Car pour poser Dieu il faut le distinguer des êtres autres que lui, par quelque chose qui soit de lui. Ce quelque chose est ici d'une nature particulière. C'est par une négation que

nous le posons. Toutes les causes que nous offre l'expérience étant mélangées d'effet, nous concevons l'essence de la cause pure par la négation de ce mélange d'effet. La notion de Dieu est donc une notion négative des notions expérimentales. C'est par là qu'elle est transcendante et ne peut être conçue immanente. Car la totalité de l'expérience ne peut pas ne pas enfermer ce que chaque expérience isolée enferme. Ce n'est donc que d'une façon tout à fait indirecte et détournée que nous arrivons à concevoir quelque chose de l'essence divine. Étant posée l'existence de cette cause suprême nous avons le droit de lui attribuer comme qualités les effets quelle a produits dans le monde, mais ici, à plus forte raison que tout à l'heure, ces effets ne doivent être attribués à leur cause qu'en vertu d'une analogie. Tout ce qu'il y a dans l'effet d'existence et de perfection doit se retrouver éminemment dans la cause, mais trop souvent les bornes et les imperfections de l'effet constituent à nos yeux quelque chose de si essentiel que l'attribution directe ne peut se faire qu'à la condition de changer en quelque chose le sens des mots. Et, par exemple, puisqu'il y a dans le monde de la conscience et de la pensée, Dieu doit posséder éminemment la réalité de tout ce qui fait la pensée et la conscience. Mais, ainsi que nous le remarquions il y a un instant, pour être dans la vérité, ce n'est pas la conscience et la pensée telles que nous les connaissons qu'il ne faut attribuer à Dieu; nous ne pouvons les lui attribuer qu'en vertu d'une analogie qui va de l'inférieur à l'éminent, il nous faut donc épurer ces notions expérimentales, leur enlever ce qu'elles ont d'imparfait et de relatif et vraiment nous ne savons pas si nous n'avons pas fait évanouir ainsi une bonne

part de ce qui constitue la conscience et la pensée. Et ainsi nous ne pouvons attribuer nos perceptions à Dieu qu'avec cette restriction, anaiog-uc à celle que nous faisions tout à l'heure à propos des corps : autant qu'une perception de la conscience peut être attribuée à un être au-dessus de la conscience. Car qu'est-ce pour nous que penser sinon poser des relations et conditionner, et qu'est-ce qu'avoir conscience, sinon rejeter hors de nous les êtres qui ne sont pas nous? Et cependant puisque la pensée et la conscience existent nous ne pouvons les refuser à Dieu. C'est pour remédier à cet inconvénient que les partisans de la théologie négative, les profonds métaphysiciens de rOrient chrétien, les Origène et les Clément d'Alexandrie disaient qu'il ne faut pas donner à Dieu des attributs positifs, mais s'exprimer à l'aide d'une double négation, et dire non pas : Dieu pense, Dieu estconscienl, mais Dieu n'est pas sans conscience, ni sans pensée.

Dans une telle métaphysique, le domaine de l'inconnaissable demeure très grand, pufsque nous ne connaissons pas toutes les existences, que nous ne connaissons qu'une partie des essences et encore n'arrivons-nous à les connaître qu'en vertu d'analogies. Nous ne connaissons enfin qu'une très faible partie de l'essence divine, et encore n'arrivons-nuus à la connaître que par transcendance analogique. Nous ne savons vraiment le tout de rien, le mystère nous enveloppe et nous n'arrivons même pas à nous expliquer comment un phénomène est lié à un autre phénomène. Nous constatons les événements et les lois, nous ne pouvons arriver à percer les ténèbres qui nous dérobent les synihèses de quelque nature qu'elles soient.

Les mathématiques nous présentent le spectacle d'une lueur vive, d'une lumière éclatante et qui satisfait entièrement tout l'esprit, mais elles ne gardent leur clarté qu'à la condition de rester abstraites et enfermées dans le domaine tout symbolique de la quantité. Dès que nous essayons de les appliquer à l'explication des concrets, le nuage de l'inconnaissable monte et arrête nos regards. C'est que sans doute, comme le pensait Leibnitz, tout concret enveloppe en lui quelque chose d'infini que l'infirmité de notre raison analytique ne peut résoudre. De là vient que nous sommes à nous-mêmes le mystère impénétrable qui inspirait l'éloquence de Pascal. Plus nous avançons en effet, plus l'obscurité augmente avec la complexité de l'être. Le végétal est plus incompréhensible que le minéral, l'animal plus que le végétal et l'homme bien plus encore.

Et cependant nous ne désespérons pas. Les lueurs qui se projettent sur l'ombre épaisse suffisent à nous guider. Si faible que soit notre science elle a embelli, agrandi, renforcé la petitesse de notre vie. Elle tend à nous assurer l'empire de ce monde dont l'intérieur nous échappe et dont l'essence nous fuit. Le dogmatisme ne peut admettre que l'irrationnel et le méchant soient les maîtres de l'univers. Un positiviste peut se livrer aux plus grossières superstitions. Il peut soutenir que le mystère dont il dépend exige des pratiques ridicules, grossières, immorales ou cruelles même, nul ne saurait lui démontrer qu'il a tort. Rien ne prouve qu'être treize à table ne fait point mourir et que l'œil de certains hommes n'est point venimeux. Rien ne montre que l'immolation d'un enfant ou d'un homme n'a pas sur le mystère de l'entrecroisement

des causes une influence assez grande pour détourner une peste ou une famine. Toutes les pratiques païennes étaient fondées sur la croyance à un inconnaissable de cette nature. On s'étonne parfois de voir des hommes de science fort superstitieux. Il n'y a là au contraire rien d'étonnant et la superstition la plus enfantine s'allie très bien avec la logique des sciences physiques. Rien dans le déterminisme physique ne permet de regarder comme impossible une liaison entre deux phénomènes quelconques. Tout peut être lié à tout. Seule l'expérience a qualité pour décider quelles sont les liaisons réelles, et quelles sont celles qui ne le sont pas. Au delà des limites étroites où l'expérience peut s'étendre tout est possible et peut être cru.

Le kantisme admettant que le mystère est essentiellement moral ne saurait admettre que des pratiques immorales aient le don d'agréer à ce mystère. Mais il y a là une inconséquence évidente. Car si l'inconnaissable mérite vraiment ce nom, comment le kantisme peut-il affirmer que cet inconnaissable est moral? Ce n'est donc que par un heureux illogisme que le kantisme se sauve de la superstition et de l'immoralité.

Seuls peuvent complètement rester à l'abri tous ceux qui admettent que le principe du bien, ayant mis en eux la raison et la moralité qui en est la suite, ne saurait exiger d'eux des pratiques dont la raison se moque et que la moralité réprouve. La raison restera donc en dernière analyse juge de tous leurs actes et leur religion même ne saurait s'édifier sur des bases opposées à la raison. Car si, tristes de leurs incertitudes intimes, lassés de l'effort qu'il leur faut faire pour guider dans l'ombre leurs pas errants, terrifiés de leur dépendance vis-à-vis de l'éternel mystère, ils

éprouvent, comme Maine de Biran, le besoin d'un guide et d'un soutien, le peu qu'ils savent du principe premier des choses suffît à les assurer qu'il possède tout le meilleur de ce que nous appelons bonté et qu'il y a quelque part dans l'ombre et l'infini silence une force qui agit et une tendresse qui veille.

Juillet 1892.

GÉNÉRALISATION ET INDL'CTION

Je vois sur un arbre un petit être ailé qui sautille en lançant un petit cri vif : pour peu que je réfléchisse, j'ai l'idée qu'il peut exister un nombre indéfini d'êtres semblablement ailés, sautillants et criants ; au même moment un fruit se détache de larbre et tombe par terre : la réflexion me donne aisément l'idée que tous les fruits ainsi détachés tomberont de même; dans les deux cas mon esprit a passé d'une expérience à la représentation de la possibilité indéfinie d'expériences semblables, j'ai donc généralisé; seulement, dans le premier cas ma représentation portait sur un être et dans le second sur un fait. Comment cette généralisation s'est-elle opérée? C'est le problème de la formation des idées générales qui est, à vrai dire, le problème fondamental de l'intelligence, puisque, dans le langage qui traduit nos pensées, à peu près tous les mots dont nous nous servons sont des noms communs, c'est-à-dire des mots repi'ésentatifs d'idées générales. Ce sont donc les idées générales qui forment comme la trame continue de notre pensée. Aussi le problème des universaux était-il jadis le problème le plus agité de toute la philosophie.

De nos jours il en est tout autrement et ce n"est guère que dans l'école qui veut garder le mieux les traditions d'autrefois, dans l'école néo-scolastique. que l'on s'attache encore à résoudre le problème de la généralisation. Le P. Peillaube a écrit ainsi un gros volume sur les Concepts^ et M. Gardair un autre de dimensions moindres sur la Connaissance^ d'après saint Thomas, dans lequel il reproduit le cours libre qu'il a fait à la Sorbonne. Dans un volume ayant pour titre l'Idée"^, M. l'abbé Fiat a refondu et augmenté de pages nouvelles sa thèse de doctorat sur V Intellect actif''. Si M. Piat n'est pas aussi scolastique qu'on l'a cru, ses conclusions se rapprochent cependant assez de celles de M. Gardair et du P. Peillaube pour qu'on puisse les examiner en môme temps. En dehors des néo-scolastiques, on ne voit pas que le problème préoccupe beaucoup les autres écoles de philosophie. Pour les criticistes le problème existe à peine : la généralisation s'opère par le seul contact de la représentation consciente avec les catégories ; l'idée générale se forme comme par un coup de magie, sans qu'on puisse saisir au passage les moments divers du processus de sa formation. Les empiristes s'en tiennent aux théories de l'association, ils paraissent croire que Taine, dans V Intelligence^ a résolu ce problème d'une façon claire et entièrement satisfaisante, ou ils s'en tiennent à Bain, ou ils remontent à Hume et à Locke, ou plus sommairement, ils sen réfèrent à un vague associationnisme ; cependant les plus clairvoyants