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même moyen qui nous a permis darriver aux précédentes, par la docilité de notre pensée à ce qui en elle paraissait tout à fait indépendant de nous, s'imposait à nous et surgissait, pour ainsi dire, du fond de l'esprit avec une clarté souveraine et un ascendant qui ne pouvait ni se nier, ni même se contester, ou du moins qui ne l'aurait pu sans éveiller ces « reproches secrets de la raison », dont Malebranclie nous a parlé, lesquels sont, nous lavonsvu, le signe de la certitude. Devant cette force souveraine, qu'elle émane de la raison ou qu'elle soit un rayonnement de l'expérience, nous avons senti qu'il fallait nous incliner, que nous ne pouvions pas ne pas le faire, et que même l'eussionsnous pu, nous avions l'obligation de nous soumettre et, selon une très belle parole, de « nous laisser faire par la vérité ». Et ainsi, ce n'est pas, comme l'a soutenu le néo-criticisme, notre volonté qui en nous crée la vérité, nous ne faisons pas la vérité, elle se produit en nous, notre volonté n'entre pas comme facteur dans sa production, mais cependant notre volonté, durant les opérations de l'intelligence, ne reste pas inactive : elle fait taire les passions et les préjugés, dissipe les préventions, empêche la précipitation, maintient l'attention et, s'opposant ainsi à la poussée subjective des erreurs, garde à la vérité le champ libre pour se produire et en conserve intacte la pureté. Il n'y a pas d'opération intellectuelle qui par quelque côté ne soit morale et ne ressortisse à la volonté. L'homme n'est ni intelligence isolée, ni volonté séparée, il est lunetTautre à la fois, et, s'il importe de ne pas confondre le déterminisme intellectuel, signe de certitude et garant de vérité, avec les libres mouvements de la volonté, il importe aussi bien de ne pas les

séparer. Car si nous ne voulions pas reconnaître la vérité, quel que fût son ascendant intellectuel, nous pourrions toujours disputer, ergoter contre elle et finalement la perdre pour jamais, par une faute irrémissible de la volonté combattant la raison par la raison. Et c'était bien ce que pensaient les grands scolastiques lorsqu'ils faisaient, après Aristote, de la vertu de prudence, la vertu de l'usage de l'intelligence et qu'ils étudiaient avec tant de finesse et de profondeur les manières diverses dont les opérations de l'esprit, au même titre que toutes autres opérations ou actions de l'être humain, ressortissent à la morale'.

Ce sont les mêmes signes de certitude, c'est le même ascendant intellectuel qui nous guideront dans la recherche et la connaissance des attributs de Dieu. Les attributs métaphysiques ne nous arrêteront pas longtemps. Dieu admis comme la cause transcendante du monde, ils n'offrent guère de difficulté. Unité, simplicité, éternité, immatérialité de Dieu, ne sont guère que des dénominations diverses de la cause transcendante. Car, si c'est, d'une part, l'insuffisance des êtres cosmiques et, d'autre part, l'ordre qui régit ces êtres qui nous ont poussé à affirmer l'existence d'une cause transcendante qui soit à la fois la raison suffisante des êtres insuffisants et de l'existence de l'ordre, cette cause ne saurait être qu'unique. Qui

1. Ce serait ici le lieu, si ce travail n'était déjà trop long, de montrer que saint Ttiomas n'a pas été l'intellectualiste exclusif que quelques-uns veulent voir en lui, et qu'à son tour Duns Scot n'a pas entaché tout son système d'une initiale absurdité, tout en reconnaissant le primat de la volonté. Pour les deux grands docteurs, aucune des deux facultés n'agit ni ne peut agir sans l'autre. Seulement le dominicain met l'accent sur l'intelligence, et le franciscain le met sur la volonté, sans que ni pour l'un ni pour l'autre l'intime synergie des deux facultés soit détruite.

dit ordre, en effet, dit synthèse, arrangement, disposition unitaire, et de même qu'il n'y a qu'un cosmos où tout se tient, où tout est lie, de même on n'a besoin d'avoir qu'une cause. Un seul monde," donc un seul Dieu. Cette cause transcendante, hors-série, source de tout être comme de toute unité, ne saurait se disperser dans le temps ni se disloquer dans l'espace, elle est, par là même, simple, éternelle — c'est-à-dire intemporelle, — immatérielle — c'est-à-dire non-spatiale. Tant qu'on se borne à nier ainsi de Dieu les dispersions et les conditionnements internes de l'espace et du temps, il ne saurait guère y avoir de difficulté. Les difficultés naîtraient, au contraire, et innombrables si, à ces notions qui, en dehors de la notion d'unité, sont toutes négatives, on substituait des appellations positives auxquelles on voudrait attacher un sens également positif. Car alors on ne pourrait s'empêcher de donner à Dieu des attributs formés en grande parlie à l'aide de notre imagination et qui, dès lors, ne sauraient convenir à l'être qui, s'il n'est pas inconcevable, est tout au moins, de l'aveu de tous, inattingibleaux sens et à l'imagination.

Toutes ces difficultés, nous allons d'ailleurs les retrouver avec les attributs que l'on appelle moraux. C'est devenu un lieu commun de répéter après Descartes et Leibnitz, qui, en cela, ne faisaient guère que suivre l'École : « Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes ; seulement, elles sont en lui sans bornes » . C'est ainsi qu'on attribue à Dieu la puissance, l'intelligence, la bonté, et encore la conscience et la personnalité, l'infinitude, l'immutabilité, la science, la providence, la vie, la volonté, la béatitude. 11 y a cependant celte différence entre l'École et les modernes, que

2ii ESSAIS SUR LA CONNAISSANCE.

ceux-ci aflirment Dieu surtout comme suprême perfection et déduisent après tout le reste de la considération de la perfection, tandis que l'École reconnaissait d'abord en Dieu la cause suprême, et de cette causalité dérivait avec la perfection tous les autres attributs. Quiconque n'admet pas la valeur de la preuve ontologique doit suivre la voie de l'École, beaucoup plus sûre et plus rigoureuse.

En effet l'être qui, raison d'être de tous les autres, est à lui-même sa propre et suffisante raison, ne peut être que parfait. Il l'est, pour ainsi dire, par définition, puisqu'il a en lui-même de quoi se suffire, il est achevé et ne saurait souffrir aucune espèce d'insuffisance. Et par cela seul qu'il cause ou produit, il agit, il possède l'énergie qu'il manifeste par ses effets. La puissance énergique, active, qui ne reste pas inemployée ou inoccupée en ne restant que pure puissance, mais qui, hors du temps et de la succession, domine la succession et le mouvement dans l'immobilité de son acte, n'est qu'une autre expression de la causalité transcendante. Remarquons ici cependant que déjà avec la puissance nos conceptions tendent à l'altération. Le concept de perfection est encore relativement clair : est parfaite toute qualité à l'état de pureté, il suffît d'une abstraction par laquelle nous éliminons de notre intelligence et l'ignorance et l'erreur pour avoir la notion de l'intelligence pure, de la perfection intellectuelle, mais le concept de puissance est beaucoup moins facile à épurer et à rectifier. Car la puissance qui convient à Dieu est la toute-puissance, et hors de la toute-puissance la puissance n'est pas parfaite. Or, nous ne pouvons guère nous représenter ce que peut être une force, une puissance qui ne se développe

CERTITUDE ET VERITE. 2i5

pas, qui a partout à la fois son point d'application , qui, indivisée, produit cependant des efTets infiniment divisés. Notre imagination entre en lutte avec notre conception, et nous devons constamment veiller pour que notre langage ne déforme pas continuellement notre pensée.

Une fois posée la perfection de la cause, tout le reste suit. Les modernes disent : L'être parfait a toutes les perfections; or, puissance, intelligence, bonté, etc., sont des perfections, donc l'être parfait possède tous ces attributs. Le raisonnement ordinaire des scolastiques est un peu moins simple. Ils disent : La cause produit des effets, ces effets qui proviennent de la cause doivent avoir retenu vis-à-vis de cette cause une certaine similitude : agens agit simile sibi, donc toute qualité positive des effets devra être attribuée à la cause d'une façon éminente. C'est ainsi que la cause des énergies du monde sera éminemment énergie ou toute-puissance, elle sera de même éminemment bonne, éminemment consciente, éminemment personnelle, éminemment intelligente, éminemment vivante, éminemment heureuse. Les modernes constituent les attributs de Dieu à l'aide d'une abstraction, simple opération logique; ils suppriment les bornes d'une qualité positive, et la qualité, se trouvant ainsi épurée, devenue parfaite, devient digne par cela seul d'être attribuée à Dieu. Ainsi les perfections de Dieu ne sont pas seulement semblables aux nôtres, elles leur sont identiques en nature sinon en degré.

Les scolastiques croiraient, en pensant ainsi, proférer presque un blasphème. Ils sont beaucoup moins gnostiques que les modernes, et je ne saurais dire

qu'ils sont plus voisins de l'agnosticisme puisqu'ils assurent tous que nous pouvons arriver à la connaissance de Dieu, mais on peut dire du moins que, beaucoup plus que Descartes et que Leibnitz , ils ont en parlant de Dieu le sentiment et le frisson du mystère. Saint Thomas dit expressément dans son Commentaire sur le livre des Noms divins : Deus est ignotum, ignotum au neutre, ce qu'on pourrait traduire ainsi : Dieu est chose inconnue, ou encore : Dieu estle mystère, Dieu est l'abîme.

Mais cependant et malgré cette parole sortie du fond de son âme religieuse, saint Thomas n'en a pas moins professé que nous pouvons avoir quelque connaissance des attributs divins. Cette connaissance, d'une part, est connaissance, nous affirmons avec raison de Dieu certains attributs, mais, dautre part, elle vacille sur les confins du mystère, comme dans une brume épaisse une lumière tremblante. Ce qui permet à l'École de garder cette difficile position et de n'y pas faire de faute logique, dételle sorte qu'elle sauvegarde les droits du mystère sans abdiquer ceux de la raison, c'est la théorie de l'éminence des causes. D'une part, l'effet retient une similitude de la cause dont il est issu, voilà qui assure la connaissance ; d'autre part, ce que nous voyons dans l'effet, la qualité que nous saisissons par l'expérience de la conscience ou des sens n'est pas dans la cause au même litre que dans l'effet, elle n"est dans la cause que de façon éminente, et c'est cette considération de l'éminence qui empêche l'usurpation de la raison sur le mystérieux. C'est ainsi que l'on peut dire que la tragédie de Phèdre avec tous ses vers et toutes ses qualités peut être attribuée à Racine, mais la beauté,

CERTITUDE ET VÉRITÉ. 2i7

l'harmonie dos vers, rordonnancc de la tragédie, toutes ses qualités en un mot n'ont été on Racine qu'éminemment, d'une façon transcendante. Ce que nous découvrons dans la tragédie a été dans l'esprit do Racine, mais évidemment non pas exactement tel qui; nous le trouvons dans la tragédie, La beauté, l'harmonie figées, pour ainsi dire, dans les vers étaient vivantes dans le génie du poète. Mais cependant nous devons reconnaître qu'elles lui appartiennent, nous devons les lui attribuer. C'est à peu près ainsi que les scolastiques attribuent à Dieu les qualités positives de tous les êtres. Tout ce qui est qualité réelle, toute valeur d'existence doit être attribuée à Dieu comme à la cause première do tout ce qui est. En général, les philosophes de l'École et surtout les modernes qui les ont suivis insistent sur la ressemblance des effets aux causes et estiment que cette attribution par assimilation des effets à la cause suprême fournit une connaissance claire, certaine et positive de Dieu.

Il semble qu'il y ait en cela bien de l'exagération et il faut de toute nécessité compenser ce qu'il y a de trop grande clarté dans ce procédé d'attribution par les réserves nécessaires qu'exige lémincnco de la cause. Si déjà la beauté d'une œuvre d'art est quelque chose de très différent de la beauté du génie qui l'a produite, on peut à tout le moins rapprocher l'un de l'autre le génie et l'œuvre d'art. Tous deux sont finis, tous deux sont imparfaits, tous doux sont créés, ils peuvent être rangés dans une communauté de genre, ce que l'on dit de l'un peut aussi se dire équivoquomont de l'autre, il y a plus que dos analogies, il y a sûrement des ressemblances. On pourrait comparer ce rapport à celui des divers plans qui couperaient une pyramide

parallèlement à sa base : chacun de ces plans reproduirait la figure des plans supérieurs ou inférieurs, tous les points des plans inférieurs ont des correspondances avec les points des plans supérieurs; cependant, comme les plans inférieurs ont une aire plus étendue que celle des plans supérieurs, il s'ensuit que la correspondance des points n'est pas entière, qu'il y a similitude, mais cependant difîérence, et de la connaissance de l'un de ces plans, sans autre donnée, on ne pourrait déduire la connaissance intégrale de l'un quelconque de ceux que nous avons supposés.

Mais si la ressemblance éminentc fait place à Téminence transcendante, alors c'est bien autre chose. En géométrie, celte éminence serait figurée par le point sans dimensions vers lequel convergent les génératrices de la pyramide et si la direction des génératrices ou la figure de deux plans sécants parallèles suffit à déterminer le point de convergence, cependant il est totalement impossible d'expliquer par ce point sans dimensions le développement lui-même, ou de rapporter à ce point de façon distincte l'un quelconque des points dont l'ensemble constitue le volume pyramidal. C'est que nous avons passé d'un genre à un autre genre, du plan au point, et que de l'un à l'autre, bien qu'il y ait des relations, cependant la commune mesure n'existe pas. Or, des qualités produites dans les êtres créés aux attributs substantiels de la cause éminente n'y a-t-il pas la même distance? Y a-t-il commune mesure? Peut-il y avoir équivocation? Ne sont-ce pas êtres appartenant à des genres essentiellement différents? Ne faut-il pas des mots uniques pour exprimer l'Unique? Et tout dans l'unique nest-il pas unique? C'est d'ailleurs ce que l'École reconnais-

sait expressément lorsqu'elle disait que nous navions de Dieu qu'une connaissance par analogie.

Et ainsi nous n'avons pas tort de reconnaître en Dieu la cause éminente de toutes les qualités positives des êtres, nous avons le devoir de penser qu'il faut lui en faire honneur, et en ce sens nous connaissons Dieu, et notre connaissance de Dieu n'est ni vaine, ni vide, ni surtout stérile, mais en donnant à Dieu les noms qui expriment notre expérience de ces qualités il nous faut bien garder d'être dupes et de croire que nous nommons Dieu. 11 est non pas l'inconnaissable', mais l'innommable et l'ineffable, en lui est le meilleur de tout ce qui est, rien n'est sans lui, tout est par lui et tout, par conséquent, a rapport à lui, mais si, nous confiant en ce rapport, nous voulons atteindre au terme, nos ailes nous refusent le service et elles retombent lassées longtemps avant d'avoir atteint lo seuil de l'inaccessible. Toute notre science ne va qu'à savoir que nous balbutions, que nous bégayons, et que toutes nos paroles sont inadéquates, comme incomplètes toutes nos actions. Mais cela même n'est pas rien, et c'est par là que nous nous tenons très éloignés de l'agnosticisme. Car notre mémoire nous fournit un exemple expérimental de ces sortes de connaissances qui, pour être toutes négatives et vides en apparence, n'en sont pas moins très réelles. C'est dans tous les cas si nombreux où, cherchant un nom que nous ne pouvons pas retrouver, nous écartons tous ceux qui nous viennent à l'esprit et qui ne sont pas ce nom. Notre représentation du nom n'est pas

1. Voir plus haut l'étude sur V Inconnaissable dans la philosophie moderne.

assez claire pour que nous le prononcions, nous n'en possédons que des éléments confus à peu près irreprésentables, cette représentation est cependant suffisante pour nous faire écarter tous les noms qui ne sont pas celui-là même que nous cherchons. Nous voyons donc ici, par une expérience commune et incontestable, qu'on peut en quelque sorte savoir sans savoir et avoir quelque représentation obscure de ce qui paraît irreprésenté. Il en est pour les connaissances supérieures tout à fait de même, et, sans pouvoir dire expressément, adéquatement, ce qu'est Dieu, nous pouvons avec certitude affirmer ce qu'il n'est pas.

Nous devons toujours nous garder, lorsque nous parlons de Dieu, de donner sur deux écueils : le premier, c'est de le concevoir sur le type ou sur le modèle de l'homme, cet écueil s'appelle l'anthropomorphisme ; le second, c'est de supposer que l'action divine a toujours l'homme pour but, cet autre écueil s'appelle l'anthropocentrisme. L'homme n'est ni le type auquel se conforme Dieu ni le but dernier de Dieu. Il faut donc distinguer dans l'homme non seulement les qualités qui sont individuelles à tel ou tel homme, mais aussi celles qui sont particulières à la constitution humaine, et par-delà ces qualités retrouver celles qui sont essentielles à ce qu'il y a en nous de plus être, et qui ne sont pas seulement les plus générales, mais qui sont aussi les plus importantes et les plus foncières. Et ces qualités doivent bien plutôt se concevoir comme des fonctions actives et inséparables de l'être même que comme des qualités pures qui semblent plus claires à mesure que par l'abstraction on les distingue de leur sujet. Celle de ces fonctions qui paraît résider au fond

même de tout être vraiment être, ne serait-ce pas la fonction pensée, cette activité durable qui synthétise les diversités pour en former des ensembles, qui contient en elle à la fois l'efficience par son acte, et la finalité par la subordination des éléments à l'ensemble? La pensée qui fait le fond de notre être, qui en est l'âme, pourrait-on dire, n'est pas divisée en intelligence et en volonté, elle est à la fois et en même temps intelligence et vouloir. Nous distinguons après ce qui à l'origine est simultané. Et de même qu'en nous il y a un désir qui donne le branle au vouloir, de même la volonté ne se conçoit pas sans l'achèvement, sans la perfection qui se trouve dans l'acte. Ordonner, synthétiser, c'est parfaire, c'est en cela (jue le bien se trouve, et avec le bien la racine de la volonté; c'est ce bien dont notre plaisir nous offre de passagers et vifs simulacres, dont le sage sent comme l'approche apaisante et lointaine dans le calme de son âme et la tranquillité joyeuse de sa vertu, vers lequel se tourne sans cesse l'inquiétude de nos désirs. Et c'est sa grâce qui nous attire dans les frissons impétueux de nos amours. Mais cette volonté pétrie de raison, dans la disposition de tout, a égard à tout, et on ne conçoit pas plus ce que pourrait être une volonté sans intelligence qu'une intelligence sans activité. La séparation et l'espèce de domination qu'intellectualistes et volontaristes donnent à l'un de ces modes de l'être sur l'autre n'est qu'un artifice d'école réduisant par l'analyse à une sorte de mécanisme matériel les activités synthétiques de l'esprit. MaiS; trompés par nos sens et par notre expérience, nous appelons bien notre bien ou ce qui nous paraît tel et, par un anthropomorphisme doublé d'anthropo-

centrisme, nous supposons d'abord que Dieu a dû vouloir le bien tel que nous le concevons, et ensuite que le bien que Dieu a voulu doit être nécessairement le bien de l'humanité. Comme si le bien ne devait pas infiniment dépasser les types formés par notre sensibilité, comme si Ihumanité était le but ou la fin ultime de l'œuvre divin! L'humanité nest ni ne saurait être qu'une partie, et probablement une partie infime, du cosmos. Très grande et reflétant l'univers par la pensée, mais pouvant n'être qu'à un des degrés de la pensée et aussi loin de modes de représentation supérieurs inconnus que la sensibilité animale, par exemple, est loin de notre mode rationnel de représentation. Et ainsi nous révérerons encore la Providence, mais nous ne songerons pas à la rabaisser à noire mesure ni à l'assujettir à nos fins.

Ces considérations nous conduiront peu à peu à concevoir que notre mode de penser par abstraction et par généralisation, ce que nous appelons l'intelligible par opposition au sensible, qui est un mode supérieur par rapport à la sensation animale, n'est pas en lui-môme le mode achevé de la connaissance. Car, si connaître c'est se représenter lètre, il faudra bien convenir que, ce qui est réel dans les êtres étant le concret et le singulier, ce sont nos sensations qui approchent les êtres de plus près que nos concepts. Et c'est ce qui nous explique la force convaincante de l'expérience. Un fait dûment constaté ne plie jamais devant une idée, il force l'idée à se conformer à lui. C'est cette souveraineté reconnue au fait qui a opéré la révolution scientifique des temps modernes. L'intelligible est de l'être sans doute, mais, étant le général, c'est de l'être vidé par l'abstraction et diminué

de toutes les notes individuelles qui précisément font que l'être est être. Notre connaissance, notre science par concepts est symbolique de l'être bien plus que vraiment représentative. Elle le signifie, elle ne le contient pas. Les sens auraient ici une supériorité véritable sur l'intellect si eux-mêmes nous donnaient autre chose que des signes. Leibnitz l'avait bien compris qui faisait voir dans l'extrême confusion des sensations le retentissement et comme le murmure de l'universalité des êtres. Et ce qui fait la valeur souveraine de l'art, c'est que les sensations concrètes, singulières, y réalisent des types, deviennent représentatives de l'universel et comme de l'infini. Le poète est le plus grand métaphysicien, c'est lui qui nous fait approcher le plus de la connaissance complète. C'est pourquoi il semble bien que le mode parfait, achevé, de la connaissance, doit être un mode tel qu'il ne soit ni sensible ni intelligible au sens humain de ces mots, mais qu'il connaisse à la fois et les singularités individuelles de chaque être, de chaque phénomène, comme le fait à peu près la connaissance sensible, et les correspondances réciproques des divers êtres, leurs communautés génériques, les relations qui font leur ordre et qui constituent leurs lois, comme tend à le faire la connaissance intelligible. La création, n'est-ce pas en effet l'art suprême, et le poète suprême ne doit-il pas être en même temps le suprême métaphysicien? — Que l'on veuille bien réfléchir aux conséquences qui dérivent de ces simples considérations pour la conception, par exemple, de ce que l'on doit entendre par Providence et par miracle, et je crois qu'on ne saurait les trouver indifférentes.

De ce point de vue encore on peut dégager quelques vues qui intéressent la connaissance que nous avons des corps et la portée objective de nos sensations. Car si le cosmos présente un ordre où tout correspond, il n est pas téméraire de penser que la correspondance va plus avant qu'à produire quelques contre-coups obscurs. L'harmonie d'un orchestre qui éveille en moi des échos si émouvants et si prolongés, pourquoi ne serait-elle harmonie qu'en ma conscience, pourquoi dans les cuivres, dans les cordes mêmes, dans les bois vibrants, n'y aurait-il rien d'analogue à ce qui chante et frémit en moi ? « Il ne faut point s'imaginer, dit Leibnitz, que les idées de la chaleur ou de la couleur soient arbitraires, et sans rapports ou connexion naturelle avec leurs causes; ce n'est pas l'usage de Dieu d'agir avec si peu de suite et de raison. Je dirais plutôt qu'il y a une manière de ressemblance, non pas entière et, pour ainsi dire, in terminis, mais expressive, ou une manière de rapport d'ordre, comme une ellipse ou même une parabole ou une hyperbole ressemblent en quelque façon au cercle dont elles sont une projection sur le plan, puisqu'il y a un certain rapport exact et naturel entre ce qui est projeté et la projection qui s'en fait, chaque point de l'un répondant, suivant une certaine relation, à chaque point de l'autre. » Et c'est ainsi que la considération de l'ordre d'ensemble, de Dieu, peut nous conduire à penser que les qualités qui, dans les êtres extérieurs, correspondent à nos sensations pourraient bien avoir avec elles des ressemblances plus étroites que la simple considération de nos sensations ne nous permettait de l'établir. Descartes estimait que la véracité divine seule pouvait nous

être un sur garant de lexislence du monde extérieur, nous croyons pouvoir aflirmer avec certitude cette existence avant d'avoir affirmé l'existence de Dieu, mais l'ordonnance et la corrélation des pensées divines nous permettent d'aller plus loin dans Tidée que nous nous faisons des rapports entre nos sensations et les qualités des corps que nous n'aurions pu le faire avant de connaître Dieu. Nous pouvons connaître le monde sans connaître Dieu, mais la connaissance de Dieu nous permet de pénétrer plus avant dans la connaissance du monde.

La seule objection redoutable, sinon contre l'existence de Dieu, du moins contre la dialectique qui conduit à le connaître, est celle qui consisterait à soutenir que l'usage du principe de causalité ne peut nous conduire qu'à doubler les choses sous prétexte de les expliquer, c'est-à-dire à prendre pour des explications de simples changements de mots. C'est ainsi que, selon Aristote, Platon, en ramenant les êtres aux genres et aux idées, ne faisait que de la dialectique vide, car ce qu'il trouvait dans l'être, il le réalisait en idée, mais cette idée, n'étant connue que par l'être d'où Platon l'avait tirée, ne contenait et ne pouvait contenir rien de plus que l'être lui-même, ne donnait, par suite, aucune connaissance de plus et n'avait non plus aucune raison d'exister supérieure aux raisons que l'être en lui-même pouvait contenir. L'être donné, constaté, est la raison de l'idée supposée bien plus que l'idée hypothétique n'est la raison de l'être donné. Et tout de même ne pourrait-on pas dire que la cause n'étant connue que par son effet, il ny a rien en elle de plus que dans l'effet même? La cause double l'effet, ne l'explique pas. Elle est au con-

traire expliquée par lui, puisqu'elle est connue par lui et ne peut l'être que par lui. C'est par ses vers que nous connaissons Homère. Il est pour nous exactement ce que sont ses vers, il vaut ce qu'ils valent, et de savoir que V Iliade et V Odyssée sont l'œuvre d'un homme n'ajoute en réalité rien du tout à notre connaissance esthétique. Homère est l'auteur de V Iliade et de V Odyssée, il est cela, il n'est que cela. Donc, ce que nous avons de plus en affirmant l'existence d'Homère, c'est tout uniment un nom, un mot, un souffle d'air vide. Et à supposer que l'on croie avoir acquis, en affirmant l'existence d'Homère, une connaissance de plus que celle que l'on avait après la lecture de ses poèmes, du moins il est évident et incontestable que tout ce qu'on connaît d'Homère, on ne le connaît que par ses poèmes et que dès lors toutes les qualités dont on lui fait honneur ne sont que celles qu'on a trouvées dans ses vers, en sorte que l'affirmation de l'existence d'Homère n'ajoute rien et ne peut rien ajouter à nos connaissances véritables.

Or, ne pouvons-nous pas appliquer ces sortes de considérations à l'existence de Dieu? En dehors d'une expérience directe qui puisse nous renseigner, nous ne connaissons les attributs d'une cause que par les effets qu'elle a produits ; donc, toutes les qualités que nous attribuerons à Dieu, il faudra que nous les ayons trouvées dans le monde, car, puisque c'est seulement par les effets que nous connaissons la cause, nous ne pouvons rien attribuer à Dieu que nous ne l'ayons déjà trouvé dans le monde. En faisant cette attribution, nous n'agrandissons pas notre connaissance, nous ne faisons que répéter ce que nous savons déjà. — Si tout ce raisonnement était exact, ce que nous

disons de Dieu ne serait que tissu de paroles vaines. Pourrions-nous du moins nous flatter, en aflirmant l'existence de Dieu, que nous ajoutons quelque chose à nos connaissances? Mais cela même, nos contradicteurs ne nous l'accorderaient pas, car si, d'une part, il est vrai que nous ne connaissons les êtres que par leurs qualités et si, d'autre part, ainsi qu'on vient de l'établir, les qualités attribuées par nous à Dieu ne sont que des mots vides, il paraît bien s'ensuivre que le mot Dieu est aussi vide de sens. Nous transposons hors du monde les qualités constatées en lui, nous en formons un seul groupe et nous donnons une étiquette à ce groupe. Dieu n'est rien de plus que cette étiquette. Nous l'avons abstrait du monde, lui et tous les attributs que nous lui reconnaissons; il n'ajoute rien au monde, sans lequel il ne serait pas connu, il n'explique pas le monde. Dieu n'est rien et ne sert de rien.

Il fallait signaler cette objection qui, bien qu'assez peu nettement dégagée, forme la partie la plus solide des critiques que l'on a récemment proposées contre les preuves classiques de l'existence de Dieu. Il fallait la signaler parce que, dans toute dialectique théiste, il faut sans cesse l'avoir présente à l'esprit. On peut voir en effet que si elle porte contre certaines façons très abstraites de raisonner, elle ne saurait porter quand on a eu soin de s'appuyer sur des lois véritablement ontologiques. Car les principes qui dominent tout ce raisonnement critique sont tous purement abstraits. Ils se ramènent à trois : i" Les causes ne sont connues que par leurs effets ; 2° les qualités des effets doivent être attribuées aux causes; 3° dans l'existence d'un être il n'y a rien de plus que

la somme de ses qualités. Or, si l'on peut accorder les deux premiers de ces principes, le troisième est très contestable, et on ne peut tirer du second toutes les conséquences que l'on a prétendu y découvrir.

On peut et l'on doit contester d'abord qu'un être ne soit que la somme de ses qualités, car les qualités isolées sont des abstraits, et ce n est que par leur réunion que se constitue un être concret ; mais cette réunion est plus qu'un assemblage ou une somme quelconque, où il suffît de colliger les éléments pour que le tout soit formé, c'est une synthèse, une synthèse régulière et ordonnée où les éléments se coordonnent, se subordonnent les uns aux autres, s'appellent, se réclament, s'exigent les uns les autres. Les êtres réels ne sont pas des totaux contre les abstraits arithmétiques ^ mais des touts complexes tels que nous les voyons se manifester dans les composés chimiques, mieux encore dans les organismes vivants, mieux encore dans l'être psychique pensant. Par conséquent, lorsque, grâce au ressort du principe de causalité, nous dépassons le donné insuffisant pour découvrir la cause suffisante de ce donné, la cause ainsi découverte contient autre chose que la collection des qualités que l'on peut induire de ses effets; étant un être, un être concret au même titre que le donné qu'elle explique, elle contient en elle la législation, l'ordonnance des qualités que nous connaissons et que nous devons lui attribuer et en même temps sans doute beaucoup d'au-

i. Et un total rnêmea besoin d'être totalisé. Lorsque Kant disait que "+5 = 12, est un jugement synthétique, il exprimait une vérité profonde et qu'il ne fallait pas rejeter sans distinction Car. 12 n'est certainement pas la même chose que 7 +5. Kant se plaçait au point de vue psychologique et réel, ses critiques se sont placés au point de vue arithmétique et abstrait.

très qualités que nous ne connaissons pas. C'est en ce sens que Spinoza disait qu'outre l'étendue et la pensée, la substance unique et universelle possédait encore une infinité d'autres attributs qui nous restaient inconnus. Quand nous attribuons à Homère V Iliade et VOdyssée, nous savons en même temps qu'il était un homme, et par conséquent nous lui attribuons, et de façon légitime, les généraux attributs humains. C'est ici l'expérience que nous avons de l'humanité qui nous permet de dépasser les données contenues dans les effets ; dans le cas de la cause suprême, c'est l'analyse de la notion même de cause qui nous fournit, selon la déduction opérée plus haut, les attributs de Dieu, perfection, unité, simplicité, éternité, immatérialité, qui non seulement ne se trouvent pas dans les données, mais sont même tout à fait différents des qualités des données. Et par là se découvre l'insuffisance du second principe, car s'il est vrai que les qualités des effets doivent être attribuées aux causes, il convient de remarquer, en premier lieu, que la cause peut avoir d'autres qualités que celles des effets et qu'elle doit même en avoir quelque autre, puisqu'elle est cause et que l'effet n'est qu'effet, et, en second lieu, que l'effet ne doit être attribué à la cause que sub ratione causée et non sub ratione effecti. Dieu ne double donc pas le monde, véritablement il l'explique, ce n'est pas le vain nom d'un concept abstrait, c'est un être, un être concret, et vraiment l'Être des êtres.

On aura pu remarquer que, jusqu'à présent, il n'a pas été dit un mot de l'infini. Ce n'est pas que l'on refuse cet attribut à Dieu, c'est que l'on trouve le mot plein d'équivoques et mal fait. Tout son sens positif est contenu dans le mot « parfait », qui prête

beaucoup moins aux discussions purement verbales. Il entre en effet dans la conception de l'infini, qu'on le veuille ou non, certains éléments de quantité qui risquent d'embrouiller perpétuellement la question. Ou, si on enlève toute notion de quantité, on revient alors à la perfection. C'est pour des raisons analogues, quoique différentes, que je n'aime pas beaucoup le mot d'absolu. Non, ici encore, que je veuille contester la vérité de ce que l'on veut dire d'ordinaire en attribuant à Dieu l'absolu, mais le mot prête à l'équivoque, il est équivoque dans toute la philosophie moderne, et, n'étant pas indispensable, il me semble plus commode de s'en passer.

Car les modernes prennent le mot « absolu » dans trois sens très différents. Ils appellent ainsi d'abord Vens solutiun ah omni déterminatione intrinseca, c'est ce que j'appellerais volontiers « l'absolu vide », l'être qui peut tout être sans rien être, à peu près l'être hégélien dont on peut dire : Sein und nichts ist dasselbe^ au vrai, simplement Vens generalissimuni de l'arbre de Porphyre, le concept général de l'être. Un tel absolu, s'il peut être dit de Dieu, ne lui convient pas exclusivement puisque aussi bien il convient à tout ce qui est.

Puis vient ce que j'appellerais « l'absolu plein ». Yens solutum ah omni déterminatione extrinseca, l'être qui, par sa plénitude et par sa richesse intérieure, se suffit à lui-même, le parfait de Descartes et de Leibnitz, Vens à la fois in se et a se des scolastiques. Et ce concept, identique à celui du Parfait, convient pleinement à Dieu. Mais à cause des équivoques et des subtilités dialectiques auxquelles il donne lieu, j'aime mieux ne pas me servir du mot.

Le mot absolu a encore un troisième sens, on s'en sert souvent pour désigner les êtres considérés en eux-mêmes, les substances, on parle volontiers de l'absolu des choses en-soi. Ce terme désigne alors Ven-soi des êtres réels. C'est ce que j'appellerais volontiers un « absolu relatif ». Et je crois qu'il vaut mieux tout uniment se servir de l'ancienne terminologie, qui ne prête pas à l'équivoque.

On voit par toutes ces considérations à la fois trop longues et trop écourtées comment et pourquoi l'intelligence humaine possède des certitudes dans lesquelles elle a le droit de se reposer. Ces certitudes de divers genres, sensibles, expérimentales, scientifiques, morales, métaphysiques, ont toutes cela de commun qu'elles s'imposent à l'assentiment individuel en vertu d'une sorte d'ascendant, d'autorité, de déterminisme, comme on voudra l'appeler, qui fait que l'esprit, quand il s'y applique et dans la mesure même où il s'est libéré de toute autre préoccupation pour ne s'appliquer qu'à son objet, se sent dominé par des représentations dont la liaison s'impose à lui. Moins notre personnalité individuelle a mêlé d'elle-même aux représentations et à leur discours, plus nous nous sentons certains. C'est ainsi l'objectivité qui est la plus haute caution de la certitude et qui en fait toute la légitimité. L'esprit peut s'appliquer à des notions pures qu'il construit lui-même ou qu'il a

tirées de l'expérience, mais qu'il considère en ellesmêmes sans se demander expressément à quoi elles correspondent, il y a alors des certitudes légitimes purement formelles qui peuvent ne correspondre à aucune réalité. C'est le cas, en particulier, des mathématiques et de toutes les déductions scientifiques par le calcul. Par définition alors la vérité demeure intérieure à l'intelligence et n'établit pas une correspondance entre la pensée et le réel.

Dans tous les autres cas la légitimité de la certitude est le signe de sa vérité, c'est-à-dire de la correspondance de la pensée avec le réel. Mais cette correspondance n'est pas et ne peut pas être une identité. Si la vieille définition : Veritas est adœquatio rei intellectus prétendait signifier que la pensée est la chose même, personne, je crois, ne l'aurait jamais soutenue, sauf quelques épicuriens ; mais je ne pense pas que l'on puisse même interpréter le vaoiadgequatio par « ressemblance » ou par « assimilation », sauf dans le cas de la connaissance des autres hommes, si toutefois on donne aux termes leur sens obvie de similitude entre qualités, comme un portrait ressemble à l'original. Car nos sensations ne sauraient ressembler aux états internes des corps, ni les lois de la nature générales, abstraites, aux réalités concrètes des mouvements ; notre âme durable ne ressemble pas à nos états de conscience tout successifs ; Dieu enfin ne ressemble pas aux concepts lointains et déformés par notre imagination que nous pouvons nous en faire. L'en-soi des êtres nous est irrémédiablement fermé. Soutenir que la connaissance humaine est absolue, condamner la relativité de la connaissance humaine, c'est, ce me semble, énoncer des propositions vides de

sens et, nous l'avons vu \ tout à fait contradictoires. Car d'abord comment l'homme, être dépendant et relatif, pourrait-il posséder un seul attribut qui mérite l'épithète d'absolu? L'homme ne peut pas plus avoir une connaissance absolue qu'une force ou une vertu absolue. De plus, la connaissance est l'acte commun du connu et du connaissant, ou elle n'est rien ; pour qu'elle fût absolue, il faudrait décomposer le produit connaissance en ses deux facteurs. Or, c'est cela même qui est impossible, car si le connu était isolé et en-soi il ne serait plus pensé, n'étant plus en nous. Toute connaissance est relative. Et l'Ecole le reconnaissait explicitement quand elle disait : Perceptum est in percipiente per modurn percipientis. Nous ne connaissons aucune chose telle qu'elle est en-soi, car alors notre connaissance serait cette chose même et ne serait plus notre connaissance.

Mais il s'en faut bien que la thèse de la relativité de notre connaissance ou, si l'on veut l'appeler ainsi, le relativisme, soit la négation de toute vérité dans la connaissance, c'est-à-dire le subjectivisme. Car si notre connaissance est relative à nous, il faut aussi reconnaître qu'elle est relative à son objet et qu'elle lui correspond. L'être n'est pas le connaître, mais il n'y a connaître que par correspondance avec l'être. Et c'est en cette correspondance, de quelque façon qu'elle s'établisse et quels qu'en soient les modes intimes, que réside la vérité. Notre connaissance nous signifie le réel et est pour nous l'équivalent du réel même. Et en ce sens seulement, l'adage des vieux scolastiques reprend toute sa valeur : Veritas est