Revue de Philosophie, 1" février

périence et toute constatation, alors même que nous y trouvons des éléments qui infiniment nous dépassent, n'en demeurent pas moins nôtres, produites comme

nous,bornéescommenous. Jene pense pas qu'onpuisse faire aucune métaphysique, je dirais volontiers aucune science ni même aucune théologie, autrement qu'en partant de nous et qu'en suivant les méthodes d immanence, mais il me paraît tout au moins aussi évident que si nous demeurons confinés en nous-même, nous ne trouvons jamais que nous-même et que l'immanence, puisque immanence il y a, ne vaut que comme méthode pour commencer les recherches et doit, pour aboutir à des résultats, conclure elle-même à sa propre insuffisance et conduire ainsi à la transcendance. C'est bien ainsi d'ailleurs que l'ont toujours entendu à ma connaissance ceux qui ont défendu cette méthode, et en particulier M. Maurice Blondel. On ne trouve Dieu qu'à la condition de se dépasser.

Or, nous n'avons qu'un seul ressort intellectuel qui permette ce dépassement, qui, partant de faits constatés, nous permette d'atteindre, d'affirmer quelque chose hors de ces faits, c'est, nous l'avons vu, le principe de causalité. Toute série de phénomènes, par cela seul qu'elle est série, est insuffisante, elle a besoin de quelque chose hors-série qui fasse être la série, qui lui fournisse avec là raison d'être, l'être. C'est pour cela que, au delà de nos sensations, nous affirmons l'existence d'êtres corporels qui leur correspondent, pour cela que nous affirmons 1 existence des autres hommes. L'insuffisant ne se suffit pas et a besoin, pour être, de quelque raison que lui donne la suffisance. Or, d'être agrégées en un tout, cela ne donne pas aux parties la suf-

îi

-ip

240 ESSAIS SUK LA CO.NNAISSANXK.

fisance qui leur manque séparément, une somme d insumsances ne saurait constituer une suffisance, pas plus qu'une accumulation de dettes ne pourrait constituer un actif. Et quand les parties sont assemblées, il y a une nouvelle insuffisance qui se manifeste, c'est celle de l'assemblage. Toute série d'événements exio'e une raison ou une cause hors-série ; la totalisation des séries en un univers ne fait que composer une nouvelle série de tous points semblable aux autres, sauf quelle est beaucoup plus complexe, cette nouvelle série a donc, comme tous les autres, besoin d'une raison ou d'une cause qui lui donne l'être. Et, pour donner l'être, il faut que cette cause le possède elle-même par nature. Cette cause est Dieu, l'être qui possède l'existence dans son essence même, l'être transcendant, cause de tout être autre que lui. C'est cette manière de raisonner qui, sous des formes diverses, avec plus ou moins de rigueur logique, fait le fond de l'argumentation appelée cosmologique et qui contient, en effet, les raisonnements les plus communs : premier moteur, contingence des êtres, etc. Ce qui fait la valeur ontologique du raisonnement, c'est la portée ontologique du principe de causalité que nous avons établie plus haut^ ÉUnt une loi de l'être et non pas seulement delà pensée, la cause quela conclusion atteint est une cause réelle et non pas une simple exigence idéale de l'esprit, non pas seulement une idée, mais un être. Nous sommes certains que Dieu est, et cette certitude est aussi une vérité. Comment sommes-nous arrivés à cette certitude qui s'est trouvée être le signe même de la vérité? Par le

même moyen qui nous a permis d'arriver aux précédentes, par la docilité de notre pensée à ce qui en elle paraissait tout à fait indépendant de nous, s'imposait à nous et surgissait, pour ainsi dire, du fond de l'esprit avec une clarté souveraine et un ascendant qui ne pouvait ni se nier, ni même se contester, ou du moins qui ne l'aurait pu sans éveiller ces « reproches secrets de la raison », dont Malebranche nous a parlé, lesquels sont, nous l'avons vu, le signe de la certitude! Devant cette force souveraine, qu'elle émane de la raison ou quelle soit un rayonnement de l'expérience, nous avons senti qu'il fallait nous incliner, que nous ne pouvions pas ne pas le faire, et que mêm.e l'eussionsnous pu, nous avions l'obligation de nous soumettre et, selon une très belle parole, de « nous laisser faire par la vérité ». Et ainsi, ce n'est pas, comme l'a sou^ tenu le néo-criticisme, notre volonté qui en nous crée la vérité, nous ne faisons pas la vérité, elle se produit en nous, notre volonté n'entre pas comme facteur dans sa production, mais cependant notre volonté, durant les opérations de l'intelligence, ne reste pas inactive : elle fait taire les passions et les préjugés, dissipe les préventions, empêche la précipitation, maintient l'attention et, s'opposant ainsi à la poussée subjective des erreurs, garde à la vérité le champ libre pour se produire et en conserve intacte la pureté. Il n'y a pas d'opération intellectuelle qui par quelque côté ne soit morale et ne ressortisse à la volonté. L'homme n est ni intelligence isolée, ni volonté séparée, il est Un et l'autre à la fois, et, s'il importe de ne pas confondre le déterminisme intellectuel, signe de certitude et garant de vérité, avec les libres mouvements de la volonté, il importe aussi bien de ne pas les

■'Lrf*-

séparer. Car si nous ne voulions pas reconnaître la vérité,quel que fût son ascendant intellectuel, nous pourrions toujours disputer, ergoter contre elle et finalement la perdre pour jamais, par une faute irrémissible de la volonté combattant la raison par la raison. Et c'était bien ce que pensaient les grands scolastiques lorsqu'ils faisaient, après Aristote, de la vertu de prudence, la vertu de l'usage de l'intelligence et qu'ils étudiaient avec tant de fmesse et de profondeur les manières diverses dont les opérations de l'esprit, au même titre que toutes autres opérations ou actions de l'être humain, ressortissent à la morale ^

Ce sont les mêmes signes de certitude, c'est le même ascendant inteUectuel qui nous guideront dans la recherche et la connaissance des attributs de Dieu. Les attributs métaphysiques ne nous arrêteront pas longtemps. Dieu admis comme la cause transcendante du monde, ils n'offrent guère de difficulté. Unité, simplicité, éternité, immatérialité de Dieu, ne sont guère que des dénominations diverses delà cause transcendante. Car, si c'est, d'une part, l'insuffisance des êtres cosmiques et, d'autre part, l'ordre qui régit ces êtres qui nous ont poussé à affirmer l'existence d'une cause transcendante qui soit à la fois la raison suffisante des êtres insuffisants et de l'existence de l'ordre, cette cause ne saurait être qu'unique. Qm

1. ce serait ici le lieu, si ce travail n'était déjà trop long, de moDtrer que saint Thomas n'a pas été l'intellectualiste exclusif que quelques-uns veulent voir en lui. et qu'à son tour Duns Scot na pas cnuché tout son système d'une initiale absurdité, tout en reconnaissant le primat de la volonté. Pour les deux grands docteurs, aucune des deux facultés n'agit ni ne peut agir sans l'autre. Seulement l^ dominicain met l'accent sur l'intelligence, et le franciscain le mei sur la volonté, san» que ni pour l'un ni pour l'autre l'intime synergie des deux facultés soit détruite.

dit ordre, en effet, dit synthèse, arrangement, disposition unitaire, et de même qu'il n'y a qu'un cosmos où tout se tient, où tout est lié, de même on n'a besoin d'avoir qu'une cause. Un seul monde,' donc un seul Dieu. Cette cause transcendante, hors-série, source de tout être comme de toute unité, ne saurait se disperser dans le temps ni se disloquer dans l'espace, elle est, par là même, simple, éternelle — c'est-à-dire intemporelle, — immatérielle — c'est-à-dire non-spatiale. Tant qu'on se borne à nier ainsi de Dieu les dispersions et les conditionnements internes de l'espace et du temps, il ne saurait guère y avoir de difficulté. Les difficultés naîtraient, au contraire, et innombrables si, à ces notions qui, en dehors de la notion d'unité, sont toutes négatives, on substituait des appellations positives auxquelles on voudrait attacher un sens également positif. Car alors on ne pourrait s'empêcher de donner à Dieu des attributs formés en grande partie à l'aide de notre imagination et qui, dès lors, ne sauraient convenir à l'être qui, s'il n'est pas inconcevable, est tout au moins, de l'aveu de tous, inattingibleaux sens et à l'imagination.

Toutes ces difficultés, nous allons d'ailleurs les retrouver avec les attributs que l'on appelle moraux. C'est devenu un lieu commun de répéter après Descartes et Leibnitz, qui, en cela, ne faisaient guère que suivre l'École : « Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes ; seulement, elles sont en lui sans bornes » . C est ainsi qu'on attribue à Dieu la puissance, l'intelligence, la bonté, et encore la conscience et la personnalité, l'infinitude, l'immutabilité, la science, la providence, la vie, la volonté, la béatitude. Ily a cependant cette différence entre l'École et les modernes, que

Ifî.i

24i ESSAIS SUR LA CONNAISSANCE.

ceux-ci aflirment Dieu surtout comme suprême perfection et déduisent après tout le reste de la considération de la perfection, tandis que T École reconnaissait d'abord en Dieu la cause suprême, et de cette causalité dérivait avec la perfection tous les autres attributs. Quiconque n'admet pas la valeur de la preuve ontologique doit suivre la voie de l'Ecole, beaucoup plus sûre et plus rigoureuse.

En effet Fètre qui, raison d'être de tous les autres, est à lui-même sa propre et suffisante raison, ne peut être que parfait. Il l'est, pour ainsi dire, par définition, puisqu'il a en lui-même de quoi se suffire, il est achevé et ne saurait souffrir aucune espèce d'insuffisance. Et par cela seul qu'il cause ou produit, il agit, il possède l'énergie qu'il manifeste par ses effets. La puissance énergique, active, qui ne reste pas inemployée ou inoccupée en ne restant que pure puissance, mais qui, hors du temps et de la succession, domine la succession et le mouvement dans l'immobilité de son acte, n'est qu'une autre expression de la causait c transcendante. Remarquons ici cependant que deja avec la puissance nos conceptions tendent à l'altération. Le concept de perfection est encore relativement clair : est parfaite toute qualité à l'éUt de pureté, il suffit d'une abstraction par laquelle nous éliminons de notre intelligence et l'ignorance et l'erreur pour avoir la notion de l'intelligence pure, de la perfection intellectuelle, mais le concept de puissance est beaucoup moins facile à épurer et à rectifier. Car la puissance qui convient à Dieu est la toute-puissance, et hors de la toute-puissance la puissance n'est pas parfaite. Or, nous ne pouvons guère nous représenter ce que peut être une force, une puissance qui ne se développe

CKRTITUDE ET VÉRITÉ.

pas, qui a partout à la fois son point d'application , qui, indivisée, produit cependant des effets infiniment divisés. Notre imagination entre en lutte avec notre conception, et nous devons constamment veiller pour que notre langage ne déforme pas continuellement notre pensée.

Une fois posée la perfection de la cause, tout le reste suit. Les modernes disent : L'être parfait a toutes les perfections ; or, puissance, intelligence, bonté, etc., sont des perfections, donc l'être parfait possède tous ces attributs. Le raisonnement ordinaire des scolastiques est un peu moins simple. Ils disent : La cause produit des effets, ces effets qui proviennent de la cause doivent avoir retenu vis-à-vis de cette cause une certaine similitude : agens agit simile sibi\ donc toute qualité positive des effets devra être attribuée à la cause d'une façon éminente. C'est ainsi que la cause des énergies du monde sera éminemment énergie ou toute-puissance, elle sera de même éminemment bonne, éminemment consciente, éminemment personnelle, éminemment intelligente, éminemment vivante, éminemment heureuse. Les modernes constituent les attributs de Dieu à l'aide d'une abstraction, simple opération logique; ils suppriment les bornes d'une qualité positive, et la qualité, se trouvant ainsi épurée, devenue parfaite, devient digne par cela seul d'être attribuée à Dieu. Ainsi les perfections de Dieu ne sont pas seulement semblables aux nôtres, elles leur sont identiques en nature sinon en degré.

Les scolastiques croiraient, en pensant ainsi, proférer presque un blasphème. Ils sont beaucoup moins gnostiques que les modernes, et je ne saurais dire

i iN

Hi t

qu'ils sont plus voisins de ragnoslicismc puisqu'ils assurent tous que nous pouvons arriver à la connaissance de Dieu, mais on peut dire du moins que, beaucoup plus que Descartes et que Leibnitz , ils ont en parlant de Dieu le sentiment et le frisson du mystère. Saint Thomas dit expressément dans son Commentaire sur le livre des Noms divins : Deus est ignotum, ignotum au neutre, ce qu'on pourrait traduire ainsi :Dieu est chose inconnue, ou encore : Dieu est h' mystère, Dieu est Tabîme.

Mais cependant et malgré cette parole sortie du fond de son âme religieuse, saint Thomas n'en a pas moins professé que nous pouvons avoir quelque connaissance des attributs divins. Cette connaissance, d'une part, est connaissance, nous affirmons avec raison de Dieu certains attributs, mais, d'autre part, elle vacille sur les confins du mystère, comme dans une brume épaisse une lumière tremblante. Ce qui permet à l'École de garder cette difficile position et de n'y pas faire de faute logique, de telle sorte qu'elle sauvegarde les droits du mystère sans abdiquer ceux de la raison, c'est la théorie de l'éminence des causes. D'une part, l'effet retient une similitude de la cause dont il est issu, voilà qui assure la connaissance; d'autre part, ce que nous voyons dans l'effet, la qualité que nous saisissons par l'expérience de la conscience ou des sens n'est pas dans la cause au même titre que dans l'effet, elle n'est dans la cause que de façon éminente, et c'est cette considération de l'éminence qui empêche l'usurpation de la raison sur le mystérieux. C'est ainsi que l'on peut dire que la tragédie de Phèdre avec tous ses vers et toutes ses qualités peut être attribuée à Racine, mais la beauté,

l'harmonie des vers, l'ordonnance de la tragédie, toutes ses qualités en un mot n'ont été en Racine qu'éminemment, d'une façon transcendante. Ce que nous découvrons dans la tragédie a été dans l'esprit de Racine, mais évidemment non pas exactement tel que nous le trouvons dans la tragédie. La beauté, l'harmonie figées, pour ainsi dire, dans les vers étaient vivantes dans le génie du poète. Mais cependant nous devons reconnaître qu'elles lui appartiennent, nous devons les lui attribuer. C'est à peu près ainsi que les scolastiques attribuent à Dieu les qualités positives de tous les êtres. Tout ce qui est qualité réelle, toute valeur d'existence doit être attribuée à Dieu comme à la cause première de tout ce qui est. En général, les philosophes de l'École et surtout les modernes qui les ont suivis insistent sur la ressemblance des effets aux causes et estiment que cette attribution par assimilation des effets à la cause suprême fournit une connaissance claire, certaine et positive de Dieu.

11 semble qu'il y ait en cela bien de l'exagération et il faut de toute nécessité compenser ce qu'il y a de trop grande clarté dans ce procédé d'attribution par les réserves nécessaires qu'exige l'éminence de la cause. Si déjà la beauté d'une œuvre d'art est quelque chose de très différent de la beauté du génie qui la produite, on peut à tout le moins rapprocher l'un de l'autre le génie et l'œuvre d'art. Tous deux sont finis, tous deux sont imparfaits, tous deux sont créés, ils peuvent être rangés dans une communauté de genre, ce que Ton dit de l'un peut aussi se dire équivoquement de l'autre, il y a plus que des analogies, il y a sûrement des ressemblances. On pourrait comparer ce rapport à celui des divers plans qui couperaient une pyramide

ir;.|

parallèlement à sa base : chacun de ces plans reproduirait la figure des plans supérieurs ou inférieurs, tous les points des plans inférieurs ont des correspondances avec les points des plans supérieurs; cependant, comme les plans inférieurs ont une aire plus étendue que celle des plans supérieurs, il s'ensuit que la correspondance des points n'est pas entière, qu'il y a similitude, mais cependant différence, et de la connaissance de l'un de ces plans, sans autre donnée, on ne pourrait déduire la connaissance intégrale de l'un quelconque de ceux que nous avons supposés.

Mais si la ressemblance éminente fait place à Téminence transcendante, alors c'est bien autre chose. En géométrie, cette éminence serait figurée par le point sans dimensions vers lequel convergent les génératrices de la pyramide et si la direction des génératrices ou la figure de deux plans sécants parallèles suffit à déterminer le point de convergence, cependant il est totalement impossible d'expliquer par ce point sans dimensions le développement lui-même, ou de rapporter à ce point de façon distincte l'un quelconque des points dont l'ensemble constitue le volume pyramidal. C'est que nous avons passé d'un genre à un autre genre, du plan au point, et que de l'un à l'autre, bien qu'il y ait des relations, cependant la commune mesure n'existe pas. Or, des qualités produites dans les êtres créés aux attributs substantiels de la causr éminente n'y a-t-il pas la même distance? Y a-t-il commune mesure? Peut-il y avoir équivocation? Ne sont-ce pas êtres appartenant à des genres essentiellement différents? Ne faut-il pas des mots uniques pour exprimer l'Unique? Et tout dans Tunique n'est-il pas unique? C est d'ailleurs ce que T École reconnais-

sait expressément lorsqu'elle disait que nous n'avions de Dieu qu'une connaissance par analogie,

Et ainsi nous n'avons pas tort de reconnaître en Dieu la cause éminente de toutes les qualités positives des êtres, nous avons le devoir de penser qu'il faut lui en faire honneur, et en ce sens nous connaissons Dieu, et notre connaissance de Dieu n'est ni vaine, ni vide, ni surtout stérile, mais en donnant à Dieu les noms qui expriment notre expérience de ces qualités il nous faut bien garder d'être dupes et de croire que nous nommons Dieu. 11 est non pas l'inconnaissable*, mais l'innommable et l'ineffable, en lui est le meilleur de tout ce qui est, rien n'est sans lui, tout est par lui et tout, par conséquent, a rapport à lui, mais si, nous confiant en ce rapport, nous voulons atteindre au terme, nos ailes nous refusent le service et elles retombent lassées longtemps avant d'avoir atteint le seuil de l'inaccessible. Toute notre science ne va qu'à savoir que nous balbutions, que nous bégayons, et que toutes nos paroles sont inadéquates, comme incomplètes toutes nos actions. Mais cela même n'est pas rien, et c'est par là que nous nous tenons trèséloignés de l'agnosticisme. Car notre mémoire nous fournit un exemple expérimental de ces sortes de connaissances qui, pour être toutes négatives et vides en apparence, n'en sont pas moins très réelles. C'est dans tous les cas si nombreux où, cherchant un nom que nous ne pouvons pas retrouver, nous écartons tous ceux qui nous viennent à lesprit et qui ne sont pas ce nom. Notre représentation du nom n'est pas

1. Voir plus haut l'étude sur V Inconnaissable dam la philosophie moderne.

fr, >

assez claire pour que nous le prononcions, nous n'en possédons que des éléments confus à peu près irreprésentables, cette représentation est cependant sulTisante pour nous faire écarter tous les noms qui ne sont pas celui-là même que nous cherchons. Nous voyons donc ici, par une expérience commune et incontestable, qu'on peut en quelque sorte savoir sans savoir et avoir quelque représentation obscure de ce qui paraît irreprésenté. Il en est pour les connaissances supérieures tout à fait de même, et, sans pouvoir dire expressément, adéquatement, ce qu'est Dieu, nous pouvons avec certitude affirmer ce qu'il n'est pas.

Nous devons toujours nous garder, lorsque nous parlons de Dieu, de donner sur deux écueils : le premier, c'est de le concevoir sur le type ou sur le modèle de l'homme, cet écueil s'appelle l'anthropomorphisme; le second, c'est de supposer que l'action divine a toujours l'homme pour but, cet autre écueil s'appelle l'anthropocentrisme. L'homme n'est ni le type auquel se conforme Dieu ni le but dernier de Dieu. Il faut donc distinguer dans l'homme non seulement les qualités qui sont individuelles à tel ou tel homme, mais aussi celles qui sont particulières à la constitution humaine, et par-delà ces qualités retrouver celles qui sont essentielles à ce qu'il y a en nous de plus être, et qui ne sont pas seulement les plus générales, mais qui sont aussi les plus importantes et les plus foncières. Et ces qualités doivent bien plutôt se concevoir comme des fonctions actives et inséparables de l'être même que comme des qualités pures qui semblent plus claires à mesure que par l'abstraction on les distingue de leur sujet. Celle de ces fonctions qui paraît résider au fond

ClâTnTDE ET VÉRITÉ. 251

même de tout être vraiment être, ne serait-ce pas la fonction pensée, cette activité durable qui synthétise les diversités pour en former des ensembles, qui contient en elle à la fois l'efficience par son acte, et la finalité par la subordination des éléments à l'ensemble? La pensée qui fait le fond de notre être, qui en est l'âme, pourrait-on dire, n'est pas divisée en intelligence et en volonté, elle est à la fois et en même temps intelligence et vouloir. Nous distinguons après ce qui à l'origine est simultané. Et de même qu'en nous il y a un désir qui donne le branle au vouloir, de même la volonté ne se conçoit pas sans l'achèvement, sans la perfection qui se trouve dans l'acte. Ordonner, synthétiser, c'est parfaire, c'est en cela que le bien se trouve, et avec le bien la racine de la volonté ; c'est ce bien dont notre plaisir nous offre de passagers et vifs simulacres, dont le sage sent comme l'approche apaisante et lointaine dans le calme de son âme et la tranquillité joyeuse de sa vertu, vers lequel se tourne sans cesse l'inquiétude de nos désirs. Et c'est sa grâce qui nous attire dans les frissons impétueux de nos amours. Mais cette volonté pétrie de raison, dans la disposition de tout, a égard à tout, et on ne conçoit pas plus ce que pourrait être une volonté sans intelligence qu'une intelligence sans activité. La séparation et Tespèce de domination qu'intellectualistes et volontaristes donnent à l'un de ces modes de l'être sur l'autre n'est qu'un artifice d^école réduisant par l'analyse à une sorte de mécanisme matériel les activités synthétiques de l'esprit. Mais, trompés par nos sens et par notre expérience,' nous appelons bien notre bien ou ce qui nous paraît tel et, par un anthropomorphisme doublé d'anthropo-

EjMWm— B'f

centrisme, nous supposons d'abord que Dieu a dû vouloir le bien tel que nous le concevons, et ensuite que le bien que Dieu a voulu doit être nécessairement le bien de Thumanité. Comme si le bien ne devait pas infiniment dépasser les types formés par notre sensibilité, comme si Ihumanité était le but ou la fin ultime de Tœuvre divin! L'humanité n'est ni ne saurait être qu'une partie, et probablement une partie infime, du cosmos. Très grande et refiétant l'univers par la pensée, mais pouvant n'être qu'à un des degrés de la pensée et aussi loin de modes de représentation supérieurs inconnus que la sensibilité animale, par exemple, est loin de notre mode rationnel de représentation. Et ainsi nous révérerons encore la Providence, mais nous ne songerons pas à la rabaisser à noire mesure ni à l'assujettir à nos fins.

Ces considérations nous conduiront peu à peu à concevoir que notre mode de penser par abstraction et par généralisation, ce que nous appelons l'intelligible par opposition au sensible, qui est un mode supérieur par rapport à la sensation animale, n'est pas en lui-même le mode achevé de la connaissance. Car, si connaître c'est se représenter l'être, il faudra bien convenir que, ce qui est réel dans les êtres étant le concret et le singulier, ce sont nos sensations qui approchent les êtres de plus près que nos concepts. Et c'est ce qui nous explique la force convaincante de l'expérience. Un fait dûment constaté ne plie jamais devant une idée, il force l'idée à se conformer à lui. C'est cette souveraineté reconnue au fait qui a opéré la révolution scientifique des temps modernes. L'intelligible est de l'être sans doute, mais, étant le général, c'est de Têtre vidé par l'abstraction et diminue

de toutes les notes individuelles qui précisément font que 1 être est être. Notre connaissance, notre se ence par concepts est symbolique de l'être bien plus le vraiment représentative. Elle le signifie, elfe ne^e contient pas. Les sens auraient ici une supérbrité ventable sur l'intellect si eux-mêmes nous donnaTent autre chose que des signes. Leibnitz l'avait bien cTm pris qm faisait voir dans l'extrême confusion des sel sations le retentissement et comme le murmure Je 1 universalité des êtres. Et ce qui fait la valeur soÏ veraine de l'art c'est que les sensations concrètes smguheres y réalisent des types, deviennent reprl: sentatives de l'universel et comme de l'infini. Le Zte es le plus grand métaphysicien, c'est lui quitus fait approcher le plus de la connaissance compre

achevé, de la connaissance, doit être un mode te qu II ne soit ni sensible ni intelligible au sens humaS de ces mots, mais qu'il connaisse à la fois et les s^n gnlarités individuelles de chaque être, de chaque

sîrbr"; r ""' '^ '''' ' ^^^ ^^^^ ^^ connaissaï; ; r« A ' ''/'' correspondances réciproques des divers êtres leurs communautés génériques, les relations qui font leur ordre et qui constituent leurs ois comme tend à le faire la connaissance intell ig Se.'

e poète suprême ne doit-il pas être en même temps

suprême métaphysicien? - Que l'on veuille bien

r fléchir aux conséquences qui dérivent de ces sim-

P es considérations pour la conception, par exemple,