M8AIS SIR LA CONNAISSANCE

De ce point de vue encore on peut dégager quelques vues qui intéressent la connaissance que nous avons des corps et la portée objective de nos sensations. Car si le cosmos présente un ordre où tout correspond, il n est pas téméraire de penser que la correspondance va plus avant qu'à produire quelques contre-coups obscurs. L'harmonie d'un orchestre qui éveille en moi des échos si émouvants et si prolongés, pourquoi ne serait-elle harmonie qu'en ma conscience, pourquoi dans les cuivres, dans les cordes mêmes, dans les bois vibrants, n'y aurait-il rien d'analogue à ce qui chante et frémit en moi ? « Il ne faut point s'imaginer, dit Leibnitz, que les idées de la chaleur ou de la couleur soient arbitraires, et sans rapports ou connexion naturelle avec leurs causes; ce n'est pas l'usage de Dieu d'agir avec si peu de suite et de raison. Je dirais plutôt qu'il y a une manière de ressemblance, non pas entière et, pour ainsi dire, in terminis, mais expressive, ou une manière de rapport d'ordre, comme une ellipse ou môme une parabole ou une hyperbole ressemblent en quelque façon au cercle dont elles sont une projection sur le plan, puisqu'il y a un certain rapport exact et naturel entre ce qui est projeté et la projection qui s'en fait, chaque point de l'un répondant, suivant une certaine relation, à chaque point de l'autre. » Et c'est ainsi que la considération de l'ordre d'ensemble, de Dieu, peut nous conduire à penser que les qualités qui. dans les êtres extérieurs, correspondent à nos sensations pourraient bien avoir avec elles des ressemblances plus étroites que la simple considération de nos sensations ne nous permettait de l'établir. Descartes estimait que la véracité divine seule pouvait nous

être un sûr garant de l'existence du monde extérieur nous croyons pouvoir affirmer avec certitude cette existence avant d'avoir affirmé l'existence de Dieu mais 1 ordonnance et la corrélation des pensées divmes nous permettent d'aller plus loin dans l'idée aue

les qualités des corps que nous n'aurions pu le faire avant de connaître Dieu. Nous pouvons connaître le monde sans connaître Dieu, mais la connaissance de Dieu nous permet de pénétrer plus avant dans la connaissance du monde.

La seule objection redoutable, sinon contre l'existence de Dieu, du moins contre la dialectique qui conduit à le connaître, est celle qui consisterait à soutenir que 1 usage du principe de causalité ne peut nous conduire qu'à doubler les choses sous prétexta de les expliquer, c'est-à-dire à prendre pour des explications de simples changements de mots. C'est amsi que, selon Aristote, Platon, en ramenant les êtres aux genres et aux idées, ne faisait que de la dialec ique vide, car ce qu'il trouvait dans l'être, il le réalisait en idée, mais cette idée, n'étant connue que par l'être d'où Platon l'avait tirée, ne contenait exZ pouvait contenir rien de plus que l'être lui-même no donnait, par suite, aucune connaissance de plus et n avait non plus aucune raison d'exister supérieure aux raisons que l'être en lui-même pouvait contenir. L être donné, consUté, est la raison de l'idée supposée bien plus que l'idée hypothétique n'est la raison de 1 être donne. Et tout de même ne pourrait-on pas dire que la cause n'étant connue que par son effet il n y a rien en elle de plus que dans l'effet même? La cause double l'effet, ne l'explique pas. Elle est au con-

traire expliquée par lui, puisqu'elle est connue par lui et ne peut l'être que par lui. C'est par ses vers que nous connaissons Homère. Il est pour nous exactement ce que sont ses vers, il vaut ce qu'ils valent, et de savoir que V Iliade et V Odyssée sont l'œuvre d'un homme n'ajoute en réalité rien du tout à notre connaissance esthétique. Homère est l'auteur de V Iliade et de VOdyssée, il est cela, il n'est que cela. Donc, ce que nous avons de plus en affirmant l'existence d'Homère, c'est tout uniment un nom, un mot, un souffle d'air vide. Et à supposer que l'on croie avoir acquis, en affirmant l'existence d'Homère, une connaissance de plus que celle que l'on avait après la lecture de ses poèmes, du moins il est évident et incontestable que tout ce qu'on connaît d'Homère, on ne le connaît que par ses poèmes et que dès lors toutes les qualités dont on lui fait honneur ne sont que celles qu'on a trouvées dans ses vers, en sorte que l'affirmation de l'existence d'Homère n'ajoute rien et ne peut rien ajouter à nos connaissances véritables.

Or, ne pouvons-nous pas appliquer ces sortes de considérations à l'existence de Dieu? En dehors d'une expérience directe qui puisse nous renseigner, nous ne connaissons les attributs d'une cause que par les effets qu'elle a produits ; donc, toutes les qualités que nous attribuerons à Dieu, il faudra que nous les ayons trouvées dans le monde, car, puisque c'est seulement par les effets que nous connaissons la cause, nous ne pouvons rien attribuer à Dieu que nous ne l'ayons déjà trouvé dans le monde. En faisant cette attribution, nous n'agrandissons pas notre connaissance, nous ne faisons que répéter ce que nous savons déjà. — Si tout ce raisonnement était exact, ce que nous

disons de Dieu ne serait que tissu de paroles vaines. Pourrions-nous du moins nous flatter, en affirmant

I existence de Dieu, que nous ajoutons quelque chose a nos connaissances? Mais cela même, nos contradicteurs ne nous l'accorderaient pas, car si, d'une part,

II est vrai que nous ne connaissons les êtres que par eurs qualités et si, d'autre part, ainsi qu'on vient de

1 établir, les qualités attribuées par nous à Dieu ne sont que des mots vides, il paraît bien s'ensuivre que le mot Dieu est aussi vide de sens. Nous transposons hors du monde les qualités constatées en lui, nous en formons un seul groupe et nous donnons une étiquette a ce groupe. Dieu n'est rien de plus que cette étiquette. Nous l'avons abstrait du monde, lui et tous les attributs que nous lui reconnaissons; il n'ajoute rien au monde, sans lequel il ne serait pas connu, il n explique pas le monde. Dieu n'est rien et ne sert de rien.

Il fallait signaler cette objection qui, bien qu'assez peu nettement dégagée, forme la partie la plus solide des critiques que l'on a récemment proposées contre es preuves classiques de l'existence de Dieu. H falait la signaler parce que, dans toute dialectique théiste, Il faut sans cesse l'avoir présente à l'esprit. On peut voir en effet que si elle porte contre certaines façons très abstraites de raisonner, elle ne saurait porter quand on a eu soin de s'appuyer sur des lois véritablement ontologiques. Car les principes qui dominent tout ce raisonnement critique sont tous purement abstraits. Ils se ramènent à trois : !<> Les causes ne sont connues que par leurs effets ; 2f> les qualités des effets doivent être attribuées aux causes; 3 dans 1 existence d'un être il n'y a rien de plus que

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la somme de ses qualités. Or, si l'on peut accorder les deux premiers de ces principes, le troisième est très contestable, et on ne peut tirer du second toutes les conséquences que l'on a prétendu y découvrir.

On peut et Ton doit contester d'abord qu'un être ne soit que la somme de ses qualités, car les qualités isolées sont des abstraits, et ce n'est que par leur réunion que se constitue un être concret ; mais cette réunion est plus qu'un assemblage ou une somme quelconque, où il suffît de colliger les éléments pour que le tout soit formé, c'est une synthèse, une synthèse régulière et ordonnée où les éléments se coordonnent, se subordonnent les uns aux autres, s'appellent, se réclament, s'exigent les uns les autres. Les êtres réels ne sont pas des totaux contre les abstraits arithmétiques \ mais des touts complexes tels que nous les voyons se manifester dans les composés chimiques, mieux encore dans les organismes vivants, mieux encore dans l'être psychique pensant. Par conséquent, lorsque, grâce au ressort du principe de causalité, nous dépassons le donné insulfisant pour découvrir la cause suffisante de ce donné, la cause ainsi découverte contient autre chose que la collection des qualités que Ton peut induire de ses effets; étant un être, un être concret au même titre que le donné qu'elle explique, elle contient en elle la législation, l'ordonnance des qualités que nous connaissons et que nous devons lui attribuer et en même temps sans doute beaucoup d'au-

l.Et un total même a besoin d'être totalisé. Lorsque Kant disait que 7 -f-5= 1*, est un jugement synthétique, il exprimait une vérité profonde et qu'il ne fallait pas rejeter sans distinction Car. 12 n'est certainement pas la même chose que 7 -(-S* Kant se plaçait au point de vue psychologique et réel, ses critiques se sont placés au point de vue arithmétique et abstrait.

très qualités que nous ne connaissons pas. C'est en ce sens que Spinoza disait qu'outre l'étendue et la pensée, la substance unique et universelle possédait encore une infinité d'autres attributs qui nous restaient inconnus. Quand nous attribuons à Homère VJliade et V Odyssée, nous savons en même temps qu'il était un homme, et par conséquent nous lui attribuons, et de façon légitime, les généraux attributs humains. C'est ici l'expérience que nous avons de l'humanité qui nous permet de dépasser les données contenues dans les effets ; dans le cas de la cause suprême, c'est l'analyse de la notion même de cause qui nous fournit, selon la déduction opérée plus haut, les attributs de Dieu, perfection, unité, simplicité, éternité, immatérialité, qui non seulement ne se trouvent pas dans les données, mais sont môme tout à fait différents des qualités des données. Et par là se découvre l'insuffisance du second principe, car s'il est vrai que les qualités des effets doivent être attribuées aux causes, il convient de remarquer, en premier lieu, que la cause peut avoir d'autres qualités que celles des effets et qu'elle doit même en avoir quelque autre, puisqu'elle est cause et que l'effet n'est qu'effet, et, en second lieu, que l'effet ne doit être attribué à la cause que sub ratione causae et non sub ratione effecti. Dieu ne double donc pas le monde, véritablement il l'explique, ce n'est pas le vain nom d'un concept abstrait, c'est un être, un être concret, et vraiment l'Être des êtres.

On aura pu remarquer que, jusqu'à présent, il n'a pas été dit un mot de l'infini. Ce n'est pas que l'on refuse cet attribut à Dieu, c'est que Ton trouve le mot plein d'équivoques et mal fait. Tout son sens positif est contenu dans le mot « parfait », qui prête

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beaucoup moins aux discussions purement verbales. Il entre en effet dans la conception de TinOni, qu'on le veuille ou non, certains éléments de quantité qui risquent d'embrouiller perpétuellement la question. Ou, si on enlève toute notion de quantité, on revient alors à la perfection. C'est pour des raisons analogues, quoique différentes, que je n'aime pas beaucoup le mot d'absolu. Non, ici encore, que je veuille contester la vérité de ce que l'on veut dire d'ordinaire en attribuant à Dieu l'absolu, mais le mot prête à l'équivoque, il est équivoque dans toute la philosophie moderne, et, n'étant pas indispensable, il me semble plus commode de s'en passer.

Car les modernes prennent le mot « absolu » dans trois sens très différents. Ils appellent ainsi d'abord Yens solutum ab omni délerminaiione intrinseca^ c'est ce que j'appellerais volontiers a l'absolu vide », l'être qui peut tout être sans rien être, à peu près l'être hégélien dont on peut dire : Sein und nichts ist dasselbe, au vrai, simplement Vens gêner alissimum de l'arbre de Porphyre, le concept général de l'être. Un tel absolu, s'il peut être dit de Dieu, ne lui convient pas exclusivement puisque aussi bien il convient à tout ce qui est.

Puis vient ce que j'appellerais « l'absolu plein », Yens solutum ab omni determinatione extrinseca, l'être qui, par sa plénitude et par sa richesse intérieure, se suffit à lui-même, le parfait de Descartes et de Leibnitz, Yens à la fois in se et a se des scolastiques. Et ce concept, identique à celui du Parfait, convient pleinement à Dieu. Mais à cause des équivoques et des subtilités dialectiques auxquelles il donne lieu, j'aime mieux ne pas me servir du mot.

Le mot absolu a encore un troisième sens, on s'en sert souvent pour désigner les êtres considérés en eux-mêmes, les substances, on parle volontiers de absolu des choses en-soi. Ce terme désigne alors en-sot des êtres réels. C'est ce que j'appellerais volontiers un « absolu relatif ». Et je crois qu'il vaut mieux tout uniment se servir de l'ancienne terminologie, qui ne prête pas à l'équivoque.

On voit par toutes ces considérations à la fois trop ongues et trop écourtées comment et pourquoi Fintelhgence humaine possède des certitudes dans lesquelles elle a le droit de se reposer. Ces certitudes de divers genres, sensibles, expérimentales, scientifiques, mora es, métaphysiques, ont toutes cela de commun qu elles s'imposent à l'assentiment individuel en vertu dune sorte d'ascendant, d'autorité, de détermmisme, comme on voudra l'appeler, qui fait oue

où 11 s est hberé de toute autre préoccupation pour ne s appliquer qu'à son objet, se sent dominé par des représentations dont la liaison s'impose à lui Moins notre personnalité individuelle a mêlé d'elle-même aux représentations et à leur discours, plus nous nous sentons certains. C'est ainsi l'objectivité qui est a plus haute caution de la certitude et qui en fait toute la légitimité. L'esprit peut s'appliquer à des notions pures qu'il construit lui-même ou qu'il a

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tirées de rcxpériencc, mais qu'il considère en ellesmêmes sans se demander expressément à quoi elles correspondent, il y a alors des certitudes légitimes purement formelles qui peuvent ne correspondre à aucune réalité. C'est le cas, en particulier, des mathématiques et de toutes les déductions scientifiques par le calcul. Par définition alors la vérité demeure intérieure à Fintelligence et n'établit pas une correspondance entre la pensée et le réel.

Dans tous les autres cas la légitimité de la certitude est le signe de sa vérité, c'est-à-dire de la correspondance de la pensée avec le réel. Mais cette correspondance n'est pas et ne peut pas être une identité. Si la vieille définition : Veritas est adœquatio rei intellectus prétendait signifier que la pensée est la chose même, personne, je crois, ne l'aurait jamais soutenue, sauf quelques épicuriens; mais je ne pense pas que l'on puisse même interpréter le mot adsequatio par « ressemblance » ou par « assimilation », sauf dans le cas de la connaissance des autres hommes, si toutefois on donne aux termes leur sens obvie de similitude entre qualités, comme un portrait ressemble à l'original. Car nos sensations ne sauraient ressembler aux états internes des corps, ni les lois de la nature générales, abstraites, aux réalités concrètes des mouvements ; notre âme durable ne ressemble pas à nos états de conscience tout successifs ; Dieu enfin ne ressemble pas aux concepts lointains et déformés par notre imagination que nous pouvons nous en faire. L'en-soi des êtres nous est irrémédiablement fermé. Soutenir que la connaissance humaine est absolue, condamner la relativité de la connaissance humaine, c'est, ce me semble, énoncer des propositions vides de

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sens et, nous l'avons vu \ tout à fait contradictoires. Car d'abord comment l'homme, être dépendant et relatif, pourrait-il posséder un seul attribut qui mérite l'épithète d'absolu? L'homme ne peut pas plus avoir une connaissance absolue qu'une force ou une vertu absolue. De plus, la connaissance est l'acte commun du connu et du connaissant, ou elle n'est rien; pour qu'elle fût absolue, il faudrait décomposer le produit connaissance en ses deux facteurs. Or, c'est cela même qui est impossible, car si le connu était isolé et en-soi il ne serait plus pensé, n'étant plus en nous. Toute connaissance est relative. Et l'École le reconnaissait explicitement quand elle disait : Perceptum est in percipiente per modum percipientis. Nous ne connaissons aucune chose telle qu'elle est en-soi, car alors notre connaissance serait cette chose même et ne serait plus notre connaissance.

Mais il s'en faut bien que la thèse de la relativité de notre connaissance ou, si l'on veut l'appeler ainsi, le relativisme, soit la négation de toute vérité dans la connaissance, c'est-à-dire le subjectivisme. Car si notre connaissance est relative à nous, iJ faut aussi reconnaître qu'elle est relative à son objet et qu'elle lui correspond. L'être n'est pas le connaître, mais il n'y a connaître que par correspondance avec l'être. Et c'est en cette correspondance, de quelque façon qu'elle s'établisse et quels qu'en soient les modes intimes, que réside la vérité. Notre connaissance nous signifie le réel et est pour nous l'équivalent du réel même. Et en ce sens seulement, l'adage des vieux scolastiques reprend toute sa valeur : Veritas est