II. La ÜATUEB ( I’Absolv dans sa forme secondaire

comme RÉET.-RELATIF; | Idéal-rslatif; sous les puissances de

Pesanteur — a — matière , | Vérité — Science.

Lumière — a* — roottTement, I Bonté — Religion.

Organisme — — vie, | Beauté — Art. '

Au-dessus comme formes réfléchies de rUnivers se placent :

L'homme (le mierocosme) l’État.

Le système du monde ( ruDivers extérieur ) l’Histoire.

ESSAIS

Si: R

1" ESSAI. PHILOSOPHIE SANKHYA.

INTRODUCTION

On sait que les Indiens possèdent plusieurs anciens systèmes de philosophie qu’ils considèrent comme orthodoxes, parce qu’ils s’accordent avec la théologie et la métaphysique des f'eUas , et d’autres systèmes qu’ils regardent comme hétérodoxes, parce qu’ils sont incompatibles avec la doctrine de leurs livres sacrés.

Les deux Mhnànsâs ( car il y a deux écoles de métaphysique de ce nom J sont éminemment orthodoxes. La première [podrva), qui a Djaimiki pour fondateur, enseigne l’art de raisonner, dans l’intention formelle de faciliter l'interprétation des Védas. La dernière \puttara\ appelée communément f'éddnta,et attribuée à Vta'sa, déduit du texte des Ecritures indiennes une psychologie ralTinée, qui va jusqu’à nier l’existence d’un monde matériel.

Le Njdja dont Gôtama est l’auteur reconnu, présente un arrangement philosophique , avec des règles précises de raisonnement, qui pourraient être comparées à la dialectique de l’école aristotélicienne (i). Un autre système de philosophie, lié à celui-ci, porte la dénomination de Vaiséchiha. Son auteur présumé est Kaw'a'da , qui , comme Démokritc , a soutenu la doctrine des atomes (a ).

(i) Selon une tradition ciiriensc, conserrée dans le Dabistan, Callistbène au» rait envoyé en Macédoine , du temps d'Alexandre, cotre autres curiosités indienne.<i , un système tecUniqne de logique que \c% Brabm.nnes ayaient coiumuniquc aux Grecs, et qui fut le fondement de la méthode d’Aristote. ( G. P. )

(l) Démokrite vivait 5oo ans environ avant notre ère. U voyagea en Égypte, en Perse et dans ITnde, scion Diogène Laèrcc, Clément d'Alexandrie et AElieu. (G. P.)

2 PIIII.OSOl'IIIF. nF.S HINnOtlS,

Un systùmc philosophique different, en partie hétérodoxe, et en partie conforme à la croyance établie des Hindous, est le Siînkhya. De ce système, comme des précédents, sont sortics^leux écoles, l’une ordinairement connue sous co nom, l'autre désignée communément sous celui de Le but de cet Essai est de pré-

senter une. exposition succincte des doctrines Stinkhyns. Nous leur avons donné la préférence , en considération de l’étroite affinité ([ii’elles présentent évidemment avec les opinions métaphysiques «les sectes de Djina et de Bouddha.

Sans être strictement orthodox«;s, les Sânkhyas aussi bien que le Vais'dchika, et le T^yâya , sont respectés et étudiés par, lés plus rigides sectateurs des qui sont instruits cependant à rejeter

ce qui ne s’accortle pas, et à ne recueillir «jue ce «jui s’accorde avec leurs Ecritur«>s. « Dans la doctrine de Kan'a'ha, dans le Sdnk • hya et dans le Yôga, la partie qui est contraire aux doit

n être rejetée par ceux qui adhèrent strictement à la révélation. « Dans la doctrine de Djaimini et dans celle de Vv.a'sa, il n’est

rien qui ne s'accorde avec l’Kcriture (i). »

Il «jxiste un grand nombre de traités hétérodoxes de philosophie, parmi lesquels celui de Tcha'rva'ka, qui expose la doctrine de la secte Djaina , est le plus renommé; et après celui-ci, le Pnsoupdta.

Nous ne parlerons de ces derniers systèmes non plus que des systèmes orthodoxes ci-dessus mentionnés, qu’autant que nous serons conduits à le faire parles écrivains qui ont écrit sur \e Sdnhkya, lesquels citent souvent les opinions des autres écoles de philosophie, dans leurs commentaires sur le texte qu’ils se sont engagés d’expliquer. Mon dessein actuel n’est pas d’offrir une exposition comparée des doctrines des différentes écoles philosophiques; mais de présenter un sommaire de la doctrine d’une secte particulière ; sommaire «pii servira cependant à éclaircir celles de plusieurs autres.

Quant aux doctrines des autres sectes philosophiques, nous nous réservons «le les exposer dans des Essais distincts qui seront soumis plus tard à la Société ( 2 ).

J’arrive donc, sans une plus longue préface, au sujet immédiat du présent Essai.

fl) Citatious <lu K ai>ila'hhdchya àe VinjNYi NA-nniKCBOti.

(2) Lft Süciélc asiatique de Londres, dont M. Colclirookc* est le directeur.

DOCTRINES SÀNKHYAS.

Un système de philosophie, qui présente toute la précision du calcul dans 1 énumération de scs principes , porte la dénomination de SdnÂ'/iya; ternie qui a paru signifier numéral k quelques personnes , conformément à l’acception ordinaire de sânkhya^ nombre ; et d’oiiPon a conclu qu’il existait quelque analogie entre ce systéini’ et la philosophie pylliagoricieiine. Mais peut être ce mot signifie-t-il sculeiiieut que la doctrine est puisée dans l’exercice du jugement; car la racine dont il est dérivé signifie raisonnement ou délibération (i); et cette interprétation est confirmée par un passage du Bhdrata, où il est dit des sectateurs de celte philosophie : • Ils exercent le jugement ( sdnkhya) , ils dis- « entent la nature, et vingt-quatre (autres) principes; c’est pour- « quoi ils sont appelés Sdnkhya (a)".

Le commentateur qui m’a fourni cette citation explique le terme de sdnkhya , comme signifiant ici : la découverte de Cdme par le moyen (Tune exacte distinction (3) ».

Le fondateur présumé de cette secte de philosophie métaphysique fut Kapila, ancien sage, dont l’origine et les aventures sont ra. contées diversement dans les fables mythologiques qui tiennent chez les Hindous la place de l’iiistoire. Dans le commentaire de Gaüd'apa'da sur la Sdnkhya-Kdrikd, il est dit qu’il fut le fils de Brahma', et un des sept grands Richis , ou saints, nommés dans les Pourdn'as mi Théogonies, comme les émanations de cette divinité. Ses deux disciples les plus distingués, Asoubi et Pantchas'ixKA, y sont élevés au même rang, et ù la même origine divine. Un autre commentateur soutient que Kapit.a fut une incarnation de 3'ichn'ou. Un scholiaste du k'e'ddnta , sur l’autorité d’un passage cité par lui, et dans hupiel Kapila , le fondateur de la secte Sdnkhya, était identifié avec .dgni, le feu, avait affirmé

{^l) Arnaia-Kôcha^\.\^ 4*

(a) Kap. Bach. S'rioh AHA-swA'iir , d«us &OQ Commentaire sur \e Bhagavad^ gitd y définit ce mot étymologi(|ucinent : u la nature réelle de l'esprit rendu manifeste par la science parfaite. »

SArfRARA-ArcH a'ry.a, selon M. Wilson» Texpliquo par « la distinction entre la mu~ tièreet Cesprit^ et il le définit aussi: « la doctrine de V énumération ^ ou la doctrine dans laquelle le sage procède par énumérer régulièrentent les degrés qui conduisent à la perfection : sa'nkhya signifiant nombre, énumération. » (G. P. )

(3) KapU, Btichya.

«The diseorery of soui hy means of right discrimination. *»

M. Cou.siu a ainsi interprété cette définition : «• le compte que Vdme se rend à ellemême de sa nature par le procédé d*une analyse régulière. *• (G. P. )

4 l’IllI.OSOPIllE DES lIINDOrS,

c|n'il était lino incarnniion, non de Vichb'ou, mais A'Àgni. I,c comincn ta tour n’est pas content de cette origine ignée. Il nie l’existence de plus d’un Kapila -, et il prétend (jiie le fondateur de cette secte fut une incarnation de Vichb'ou, sous la forme du fils de Dévadou'ti(i).

Dans le fait , le mot Kapila , outre sa signification ordinaire de couleur basanée, A pareillement celle de feu; et cette amliigiiilé de sens a servi de fondement h plusieurs légendes, dans les théogonies indiennes, concernant le saint de ce nom; ou peut en voir un échantillon, cité par Wilford , dans les Recherches Asiatiques (2 ).

Un passage, rapporté dans les Commentaires de Gaud'apa'da et de Va'tchf.spati sur la Kârikd, assigne à Kapila la connaissance intuitive et la vertu innée , avec un pouvoir transcendant et d’autres perfections nées avec lui, l’époque de la création primitive; et ce passage est appliqué )>ar ces scholiastes au fondateur de la secte Snnkhya. Mais un autre commentateur de la Kdrikâ, RA'siAKBicnN'A, qui appartient à la branche théiste de cette secte, affirme que le passage en question concerne Is'wara , ou Dif.u,' reconnu par celte école.

Un texte, cité dans le Commentaire de Vva'sa, sur VYâga- Sâstra (3) de Patandjali, et attribué par l’annotateur Va'tches- PATi, aussi bien que par un scholiaste moderne de \"ï6ga-S<istra , Na'côdiÎ, à Pabtciia-S'ihha , le disciple d’AsoiiRi , décrit Kapila comme une incarnation de la Divinité: « Le saint et premier être entrant dans une âme par lui-méme formée, et devenant le puissant sage (Kapila), révéla avec compassion cette science à Asouri (4 ) ».

On peut demander si Kapila ne serait pas un personnage entièrement mythologique, auquel le véritable auteur du quel

qu’il soit, aurait attribué cette doctrine.

Une collection An Soûlras , ou aphorismes succincts, en six leçons, attribués :i Kapila lui-même, existe sous le titre de Sdnkhya pravatchana. Comme ouvrage ancien (quel qu’en ait été réellement l’auteur) il a été, sans le moindre doute, expliqué par les premiers .scholiastes. Mais le seul commentaire que l’on puisse à présent lui

(1) yidjnydnA dans le Bach.

( 1 ) Vol. ni, p. 3.Î5.

(3) Patandj. Sdnlh. prav. i , a5.

(4) Panlclia^soulia f rite dans le f 'yâsa-Bhdchya.

DOCTRINES SANKllYAS.

rapporter expressément , est le Kapila-B/uJrltia , ou , roiniiie l’autctir lui-mèine le nomme clans ses autres ouvrages, -SV/w/'/f/ccbhdchya. Le titre très- long, tel cju’il se trouve dans l’épigraphe du livre, est Knpiln-Sanlihya-pravalchnna-s' âstràhhâchya. Il est de Vidjnya'na-Bhucchou, mendiant ascétique ( comme l’indique son nom),iiui a composé sur la manière d’atti-indre à la béatitude en cette vie, un traité séparé intitulé Stinhhya-Silra , et <|ui écrivit plusieurs autrc?s ouvrages, particulièrement le YôgavdrlUa, consistant en schülies sur le YôgaSdstra de Patakujali, et leürr/Awrtmtmdnsd-bhdchya^ qui est un commentaire sur un traité de philosophie Véddntine.

11 parait, d’après la préface du Kapita-b/uichya , qu’un traité pins succinct, dans la même forme de Soiîiras ou d’aphorismes, porte le titre de Tahva-Samdsa, et est attribué au même auteur, Kapila. Le scholiastc donne à entendre que tous les deux sont d’une égale autorité, et ne diffèrent sur aucun jioint; le plus court étant un sommaire du pins grand, ou celui-ci une aiuplincatioii du plus concis. Cette dernière hypothèse est la plus probable, car il y a beaucoup de répétitions dans le Sdnkhya-pnivatchana.

Quoiqu’il en soit, ce dernier ouvrage n’est pas le premier traité fait sur cette branche de philosophie, puisqu’il renvoie souvent à des autorités plus anciennes sur certains points cpii ne sont que. brièvement effleurés dans les Soûtras et il en cite quelquesunes par leur nom, entre autres Pautchas'ikha (2), le disciple de l’élève de l’auteur présumé ; anachronisme qui paraît décisif.

Le titre de Sdnkhya-pravatchana semble un titre emprunté; au moins il est commun à beaucoup de compositions : il appartient à \'Y6ga-s'dstra de I’atandjali.

Si l’autorité du scholiaste de Kapica peut être acceptée, le Tdlwa-samdsa serait le propre texte du Sdnkbya, dont la doctrine aurait été divisée et plus amplement mise en lumière dans les deux traités moins concis, intitulés Sdnkhya-pravalchnna , qui contiennent une exposition plusétendue de ce qui a été brièvement énoncé dans le premier;, l’ouvrage de Patasujali, suppléant à ce qui manque dans celui de Kapila, et déclarant l’existence de Dieu, qui a été dans celui-ci , par amour de controverse, et non ouvertement et absolument, niée.

( 1 ) Kaf. 3 ,3iJ.

Des six leçons ou rhapitrcs, dans lesquels les Soûtrat sont distribués , les trois premiers comprennent une exposition de la doctrine Sânhhya. Le quatrième contient des comparaisons qui servent d’éclaircissement, par rapport à la fable et à l'histoire. Le cinquième est de controverse : il réfuté les opinions des autres sectes, ce qui lui est commun avec une partie du premier. Le sixième et dernier traite des parties les plus importantes de la doctrine, sur lesquelles il revient avec de nouveaux développements.

La Kdrikd, qui sera plus loin mentionnée comme étant le texte ou l’autorité principale du Sdnkya, renferme une allusion au contenu des quatrième et cinquième chapitres. Cette allusion les représente cotnme un traité complet de la science, à l’exclusion des recherches de controverse et des récits explicatifs (i). L’auteur doit avoir eu sous les yeux la même collection de Soûtras , ou une autre, arrangée similairement. Son scholiaste cite exactement le chiffre des chapitres (a'.

L’existence du Tattvtisnmûsa de Kapila, et celle des Soûtras de Pantc.has'ikha, est incertaine. Les derniers sont fréquemment ci tés j)ar les auteurs modernes qui ont écrit sur le Sr/rz/ya; d’où l’ou peut présumer qu’ils pourront être un jour découverts.

Le meilleur texte du Sânkja est tin court traité en vers , désigné sous le nom de KArikâ ; nom que portent pareillement les vers rcmémnratifs des autres sciences (3). L’auteur reconnu est Is'waka- Kbichn'a, désigné dans les dernières lignes, ou dans l’épigraphe de l’ouvrage lui-niémc, comme ayant reçu la doctrine, par l’intermédiaire d’une suite non interrompue d’instituteurs, depuis Pantchas'ikha, le premier qui l’ait promulguée, et qui fut instruit par Asovai, disciple de Kapila (4).

Ce court Traité , contenant soixante-douze stances dans le mètre A'rjd , a été expliqué par de noinhreux commentaires.

Un de ces derniers est l’ouvrage de Gaud'apa'da, le célèbre scholiaste des Oupankhads des Vedas, et précepteur de Govihda, qui le fut de Sankara Atcha'bya , auteur lui- même de nombreux traités sur diverses branches de philosophie théologique. 11 est intitulé Sânkhya-bâcbya.

(i) A'ar. -a.

(a) Nâr . T.

(3) Les lodicns ont tin nombre considérable de traités en vers sanskrits, ou

poèmes didactiques, sur les sciences, l'art poétique , l’art d’aimer; sur l’astronomie, sur la grammaire, sur les saisons , etc. (G. P. )

(4) Kâr. 70 et 71 .

DOCTRINES SANKHYAS. ^

Un nuire, intitulé Stlnkhya-CchaiKlrUü, est (IcNa'ra'ïan'a TÎivtha, qui semble, par sa désignation, avoir été un ascétique. Il est auteur d’une autre glose sur VYôga-Sdstra, comme le donnent à penser les renvois qu’il fait à cet ouvrage.

Un troisième Commentaire, sous le titre de Sdn/ihya-tnUva- Kaumoudi, ou plus simplement TaUva-Kauuioudi ainsi

parles derniers commentateuis \ est de Va’tciikspati-Mis'ba, natif de Tkirodt , auteur d’ouvrages semblables sur divers autres systèmes philosophiques. Ce commentaire parait être, par la multiplicité de ses copies, qui sont très communes, la glose la plus a|>proiivéc et lu plus recherchée sur le texte de la Kdrikd 1 . 1

Un quatrième Commentaire, portant le titre analogue, mais simple, Ac Sdnkhya Kaumoudi , est de Ra'ma-Kbiciin'a-Bhatta'tcha'rya , savant mais assez moderne écrivain du Bengale , <|ui a suivi dans le plus grande partie de son ouvrage les précédents commentateurs; faisant de fréquents emprunts à Na'ra'yan'a— TÎrtha, quoique le titre même de son Commentaire soit tire de Va'tchespati.

Les scholiastes de la Kdrikd ont cité eu plus d’un endroit le texte des admettant ainsi formel lement raulorité des aphorismes.

L’excellence des vers remémoratifs ( Arfré/f7 ) joints à la glose de Oaüd'apa'da, et à celle de Va'tchespati Mis'ba, a fait tomber dans une sorte d’oubli ces deux collections d'aphorismes (le Talwnittmdsa et le Stinkliya-praveitrfiana). Ces deux collections d’aphorismes ont été remplacées, comme livre sacramentel de la secte, par l’ouvrage jdus succinct et plus clair d’Is'wara Kbichn'a. Les Soûtras et la Kdrikd peuvent être considérés comme des expositions vraies et autheiitiques de la doctrine et plus spécia-

lement comme n’en différant sur aucun point matériel.

Les nombreux ouvrages, ci-dessus mentionnés, sont ceux dans lesquels la philosophie Sdnkhya peut être maintenant étudiée. Il est possible que d’autres écrits cités par les scholiastes viennent à être découverts; mais certainement ils sont rares, et on n’en peut pas donner une idée suffisante, d’après les extraits cités d’un petit nombre. Cependant, on peut nommer le Rddja-vdrtika , auquel

(t) La Bibliotlicque royale possède ce traite maousrrit de lapliilosopiiie daa/tAT-a. Il est écrit assez nettement et assez correctement en caractères bengalis. Nous eu avons fait usage. ( G. P. )

les auteurs renvoient, coimnc à un ouvraj'e très estimé, et qui paraît renfermer des annotations sur les Soûtras; et le Sangraha, souvent invoqué pour des passages explicatifs parallèles au texte , et qui est une exposition abrégée des mêmes ^doctrines , sous la forme d'une compilation-choisie.

Quant à l’antiquité présumable, soit des aphorismes de Kapila, soit des stances remémoratives d’Is'wARA-KRicHn'A , je remarquerai seulement ici que les traités philosophiques des autres écoles font mention de ces deux ouvrages et en citent des passages, ce qui établit suffisamment leur authenticité.

Outre le Sdnkhya de Kapila et de ses sectateurs , un autre système, portant la même dénomination, mais plus généralement désigné sous le titre de Yôga-s'dstra , ou Yôga-soÛtra , comme on l’a remarqué ci-dessus, est attribué à Patandjali , être mythologique, auquel on attribue égalemcpt un grand commentaire grammatical, emphatiquement nommé le Mahdbhnchya , et un traité médical célèbre, nommé Tcharaka, a\mi que d’autre' ouvrages distingués.

La collection des Yôga-Soûlras , portant le titre commun de Sdnkhya-pravutchana , est distribuée en.^ quatre chajiitres ou quarts [pdda) : \e premier sur la Contemplation {^samddhi) ; ]e second sur les Moyens de s’y élever ; le troisième sur l’Exercice de la faculté transcendante [vibhoûli) ; le quatrième sur l’Abstraction ou l’Isolation spirituelle (kaivafya') , l'Extase.

Un ancien commentaire sur cet ouvrage fanatique , intitulé Pdtandjala-bdckya , vient d’être découvert. Il est attribué à Védavta'sa, le compilateur des Écritures indiennes, et le fondateur de l’école philosophique du yéddnta. Va'tchespati Mis'ra a fourni des scholies sur le texte et sur les gloses. Nous avons déjà cité ce scholiaste comme un éminent interprète delà Kdrikd, et nous pouvons de nouveau remarquer ici que la multiplicité des copies de ce second ouvrage indique la préférence accordée à sa glose sur toutes les autres scholies.

Un autre commentaire du même livre a été écrit par Vidjnta'na Bhixchou, dont nous avons déjà mentionné le nom ; l’auteur le cite dans un de ses autres ouvrages sous le titre de Yôga-vdrtika. Il existe probablement encore, car on en rencontre des citations dans des compilations modernes:'

Un troisième commentaire, nommé Rddja-mdrtan' da , est attribué dans la préface et dans l’épigraphe à Ran'a-ranga-mai.la, sur-

DOCTRINES Sa'nKHYAS. Q

nommé Bhôdja-R\'dja, ou Brôdja-pati , souverain de Dhdrd, et pour cela appelé Dhdrêi wara. Ce commentaire fut probablement composé à la cour de ce roi, et sous ses auspices; et on y mit son nom par flatterie , comme il arrive souvent. C’est une exposition succincte et lucide du texte.

Un commentaire plus entendu, écrit par un moderne Mahdrdchtrija Brahmnn , nomme NA'coDiî-BuATTA-OuPA'DnTA'YA , porte le titre de Patandjati-soûtra-vrilti. Il est très-étendu et très-clair.

Les doctrines des deux écoles du Sdnkhya sont identiques sur beaucoup de points , pour ne pas dire sur le plus grand nombre. Elles diffèrent cependant sur le plus important de tous , la preuve de l’existence du Dieu suprême.

L’une (celle de Patandjali ), reconnaissant un Dieu , est, pour cette raison , nommée théiste (jeVwr/ra-sa/rXA^a); l’autre (de Kapila) est athée {niris'wnra-sdnkhjra'), comme le sont les sectes de Djina et de Bouddha qui ne reconnaissent ni créateur de l’univers ,ni providence souveraine. Les dieux de Kapii.a sont des créatures supérieures à l’homme , mais comme lui sujettes au changement et à la transmigration.

Une troisième école, nommée Paurdn' ika-Sdnkhja, considère la nature comme une illusion. Elle est d’ailleurs conforme sur un grand nombre de points à la doctrine de Patandjali , et sur quelques-uns il celle de Kapila. Dans plusieurs des Pnurdnas tels que le Matsya , le Koûnna et le Vichn'ou en particulier, la cosmogonie, qui est une partie essentielle de toute théogonie indienne, est exposée conformément au système de cette école. La cosmogonie qui est décrite au commencement des luis de Manou n’est point inconciliable avec ce même système (i).

DOCTRINE DU SANKHYA.

Lb but avoué des trois écoles du Sânkhya (théiste , athée et mythologique ) , aussi bien que des autres systèmes indiens de philosophie, c’est d’enseigner les moyens par les-.

(i) Manou, I. 14 —

lO PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

quels on peut atteindre à la béatitude éternelle (ou souverain bien) après la mort, si ce n’est avant.

Dans un passage des V èdas , il est dit : « L’âme doit être « connue, c’est-à-dire, distinguée de la nature; de cette nia- « nière elle ne revient pas, elle ne revient pas (i) ». Conformément à ce passage et à un grand nombre d’autres d’une signification semblable, le but unique du Vèdântn est d’enseigner une doctrine par la connaissance de laquelle on peut obtenir l’exemption de la métempsycbose, et de convaincre les esprits que cette grande fin doit être recherchée par les moyens indiqués.

Dans les aphorismes mêmes du Nyâya ( 2 ), la même fin est proposée comme la récompense d’une connaissance parfaite de cette doctrine philosophique.

Les philosophes grecs, Pythagore et Platon en particulier, enseignaient de la même manière, que » la fin de la philo- « Sophie était de délivrer l’âme des obstacles qui arrêtent « ses progrès vers la perfection ; de l’élever à la contempla- « tion de l’immuable vérité et de la dégager si bien des n passions terrestres,, qu'elle puisse s'élever de la contempla- « tion des objets sensibles a celle du monde de l'Intelligence (3). "

Dans les systèmes du Sdnkhya , c’est la même fin proposée. « Il faut éviter les peines futures , dit Patandjali. « Une connaissance distincte de la vérité est le moyen d’y « parvenir (4). »

C’est la vraie connaissance, comme Kapila et ses secta-

(i) Gaud, sur la Kâr, ^

(a) Gotam. Soâtru.

(3) Enfield. hisl. de la Phil. i. 38a et a33. Cest aussi le but que propose Aristote, dont la philosophie a tant de rapport avec le système Sânkhja de Kapila. ;

Tt:^ ^fGvr'o8(i>; TtXticv à'j’aOov , aÛTOtpxtç 'rrpoç eù^A(|ACv(av.

£th. à Nie. I, 5 , 7, 1 1.

« Le bien final de la sagesse (ou de la philosophie pratique) c.st la satisfaction , ou le conteulement de soi-méme , dans le souverain bonheur. » ( G. P.)

(4) Patandj, a. i6. et a6.

DOCTRINES SANRHYAS.

leurs rafïîrmcnt (i), qui peut seule procurer la délivrance entière et permanente du mal ; car, d’une part, les moyens temporels, soit qu’ils aient pour objet d’exciter ou d’adoucir les soufïrances corporelles et mentales, sont insuffisants pour cette fin, et, de l’autre, les ressources spirituelles de la religion pratique sont imparfaites, puisque le sacrifice, la plus efficace des observances religieuses, est accompagné du meurtre des animaux, et par conséquent n’est point innocent et pur, et que la récompense céleste des actions pieuses est passagère ( 2 ).

A l’appui de ces points de doctrine, on cite des passages des Vêdas qui indiquent en termes exprès f obtention du bonheur céleste parla célébration des sacrifices : « Quiconque « accomplit un as'wa medha (ou l’immolation d’un cbeval ) , • conquiert tous les mondes, surmonte la mort, expie ses 1 péchés et ses sacrilèges. » Dans un autre endroit, Indra et les divinités subalternes sont représentées exaltant la félicité qu’elles ont obtenue : « Nous avons bu le jus de « \ Asclèpias (3), et nous sommes devenus immortels ; nous ■> avons atteint une splendeur éclatante; nous avons appris «les vérités divines. Quel ennemi pourrait nous nuire? «Comment le temps pourrait-il affecter l’immortalité dune «créature immortelle (4) ? » Cependant il paraît en divers endroits des Ecritures indiennes que, d’après la théologie hindoue, même ces divinités, quoique nommées immor- ' telles, n’ont qu’une durée de vie bornée, périssant avec 1 univers à l’époque de ses dissolutions périodiques. • Plusieurs « milliers A'Indras et d’autres dieux ont disparu dans des «périodes successives, vaincus par le temps, car le temps « est impitoyable pour détruire (5). »

(1) Knp. I. I. Kar, t. i.

(a) Kâr, i.

(3) Sf)ma, la plante de I.i laoe. Ascicpias ncida.

( 4 ) Gaudh. sur la Kâr.

(5) Gaudh, sur la Kâr. On trouve la mémepenséedansSÉifxQCE ; « Quldquid «« est quoil nos sic Tirere jussit, aie mori , eadrm neceaaitate et Deoa alligat ; « îrrevocabilia humaoa pariter ac divina cursus vehit. 111e ipaè'ommum con-

PIIILOSUPHIE DES HINDOUS,

Une exemption perpétuelle et complète tie toute espèce tle mal est la béatitude que l’on propose d’atteindre par l’acquisition de la science parfaite. «L’exemption absolue des « trois sortes de peines (comme l’affirme un aphorisme du « Sànkhra') , est le but le plus élevé de l'àme (i). ».Ces trois sortes de peines sont le mal, procédant de nous-mêmes, des êtres extérieurs ou des causes divines : la première sorte est corporelle, comme le malaise de diverses espèces; ou mentale , comme l’envie , la colère et les autres passions : les deux dernières sortes naissent de causes extérieures : l’une excitée par quelque objet du monde visible ; l’autre , par l’action d’un être d’un ordre supérieur ; ou bien , elle est la production d’un cas fortuit.

La connaissance vraie et parfaite par laquelle on peut obtenir la délivrance de tout mal, consiste à distinguer exactement des principes perceptibles et imperceptibles du monde matériel, du principe .sensitif et cognitif qui est l’âme immortelle. Ainsi l’auteur de la Kârikâ annonce en commençant : « Que les recherches qu’il va faire concernent « les moyens d’éviter les trois sortes de peines ; car la peine « est un embarras ; qu’il ne faut pas croire qiie ces recherches

• sont superflues parce qu’il existe des moyens sensibles d'al- « léger les peines; car ces moyens sensibles ne sauraient pro-

• duire un soulagement absolu et final ; que les moyens «révélés ne sont pas moins insuffisants que les temporels, « car ils sont impurs et , de plus , défectueux sous certains « rapports , et excessifs sous d’autres ; qu’il existe une mé- " thode différente de ces deux-là et qui leur est préférable : elle « consiste dans la science qui distingue les principes percep-

• tibles et le principe imperceptible , de l’àme pensante (2). »

<■ ditor et rector scripsit qnidem fata , sed sequitur : seiuper paret , semel jassU.» De Providentia, cap. 5 — 6 . Ed. Lemaire. (O. P.)

(i) San» prav, i . i.

(a) Kâr. t et a. avec les scholies.

La bibliothèque royale possède un manuscrit sanskrit en caractères bengalis ^ sous le i5a du catalogne de IM. HamiUon , composé de 72 stances de deux vers, intitule : SdnAhr<i‘Soutras, Ce traité très concis, attribué à Kapila

Digi‘: ny Googic

DOCTBI-VES SANKHYAS.

La méthode révélée à laquelle il est fait ici allusion, n’est pointia doctrine théologique, avec la connaissance de premiers principes qui assurent l’exemption de la transmigration , mais l’accomplissement des cérémonies religieuses prescrites dans la pratique des Vcdas, et spécialemeut l’immolation des victimes, pour laquelle une récompense céleste, une place parmi les dieux , est promise.

Cette méthode n’est point pure, observe le scholiaste, car elle est accompagnée du meurtre des animaux, meurtre qui, s’il n’est point coupable eu pareil cas , n’est pas , pour le moins , innocent. C’est pourquoi le mérite de ce sacrilice est d’une nature mixte. Un principe particulier dit ; « Tue la victime consacrée. » Mais une maxime générale dit aussi : « Nef lis point de mal hune créature semihle. - Cette méthode révélée est défectueuse puisque les dieux mêmes, Indra et les autres, périssent à des époques déterminées. Sous d’autres rapports, elle est excessive, puisque la félicité d’un être est l’oriiîine du malheur d’un autre.

Les moyens temporels et visibles auxquels le texte fait pareillement allusion, sont la médecine et les autres remèdes pour les incommodités corporelles ; la distraction qui soulage les souffrances morales ; les précautions contre les maux extérieurs; des charmes ou talismans qui garantissent des accidents. De semblables expédients ne préservent pas définitivement de la souffrance. Mais la vraie connaissance,

lal-luélue OU à Ts'warakrichu’a , porte aiisaî le litre de Simkhrn^KAriku ^ ou ver» renicmoralifs àxi Sânkhra (deKAPiLA). Il esl accompagné dans la même boîte de la glose de f'âtchcspati-Mis ra. C’est de ce manuscrit que nous avons tiré les diverses citations sanskrites que nous donnons de ces Soûtras^ en regrettant vivement que la maladie de M. Colebrooke l'ail empêche jusqu’ici de publier ce texte, avec la traduction annoncée par le Comité de traduction orientale de Londres: voici la i'* stance qui correspond au passage ci'dessos, traduit par M. Colebrooke :

Duli'kliatraT&bliigliâtâdj djidjoâsi tad apagliâtakê hêtêo Drirlitê satpârtliâ tchên n.'ekÂDtütyanUtô’bliivAt [| l ||

Urichtavad dous ravikab'sa hy avis'iiddliixayâtis'ayayuktah',

Tad viparitab' sréyân vvakidvvaktadjnavidjndndt. || 2 \\

l4 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

disent les philosophes Indiens, en préserve; et ils font tous leurs efforts pour enseigner les moyens de l’acquérir.

Le genre humain arrive à la démonstration et à la certitude, par trois espèces d’évidence distinctes de l’intuition qui n’appartient qu’aux êtres d’un ordre supérieur : ce sont la perception , V induction et X ajjirmation (i). Toutes les

(i) Kar 4. Pot. I. 7. Kap. ï.— Voici le texte des Sânkj\ Soiilr,

Drïcht'ain aDiimànitm âptavatchanam tclia sarvapraiDÛDasiddbalvât Trividliuni pt’aiuân'ain ichtam piauièyasiddbih' pramân ùddhili'. || 4 ||

Ces criteria de vérité , ou moyens de connaissdncc , sont à j>cu près les mêmes chez les philosophes grecs qui ont suivi la méthode expérimentale à laquelle on donne aussi le nom de réalismcyci dont Aristote est le plus célèbre et le plus complet représentant : ii p.sv £p.7fÊipîa twv xa6' exaça eçi , r, rv/rn tûv

y.aO’ oX&u. (Arist. Met. L. 1, c. r ,p. a- 3 . Ed, Tauchn.y i 83 a,) « ’Vexpérienct (ou la perception des sens) est la connaissance des individualités y et Ynrt (ou VindticCion) celle des universalités y ou des universaux. » « En d’autres termes : Vexpérience ou la perception des sens est la règle ou le moyen de connaître immédiatement les choses réelles, et Vart du raisonnement, ou Vindnelion y est la règle ou le moyen médtat de connaître les choses universelles qui ne sont pas à la portée des sens. » Aristote ajoute: Oî ji.cv ^àp é'u^Eipct tÔ oti |xiv îaaoi , ^tOTi cùx leaaiv. cl ^'sto xai tt,v «ÎTiotv 'jveopiijcuai ; « Car

les empiriques (ou ceux qui suivent la méthode expérimentale) connaissent ce qui est y mais ils ne connaissent pas pourquoi ou comment cela est; tandis que ceux-ci (qui emploient Vart du raisonnement, ou Vitiduction) recherchent le pourquoiy et la cause{o\à la raison d’être des choses).» Il dit encore (Anal. post. 1,18, même édit. ) : MavOavcaev , t,

éçi ^6 sx twv xz6' caou, r, STrx’ycü'YTj tx tûv xarà p.spc;. « Nous

apprenons ou par Vinduction y ou parla démonstration ; la démonstration part de V universel ; \ iuduetton y du particulier ou des parties du tout.»

Le terme sanskrit des Sânhhya-Soutras qni signifie perception {drichéay formé de la racine dris , 'voir') y est Identique pour le sens au mot ^avraaix de ZtNoif, qui sîgniÜe aussi Disnm y perceptioHy résultant d'impressions produites sur fume; etan terme $lnfd)aUUhg> intuition , par lequel Kxwt désigne la perception eu géuéral. L'induction, ou Vopératwn du jugement (anoumanà), est le ^-ye|ji.ovtxcv du même ; et Vdpta-vatchana (^apta nrox) représente exactement le cp6c; Xo-yc;, qui est la droite raison chez les Stoïciens , et par conséquent la règle du vrai. C'est pi’obahlcment le sens que l’on doit donner aussi à l'expression sanskritc qnilui est identique élymologiqneroenl , et que les scholiastes di.sent signifier ' la révélation coulenue daus les Écritures sucrées , parce qu’ils regardent ces Écritures comme l’expression de la droite raison et la règle éternelle du vrai. Mais il e.st vraisemblable qne'dans l’e-spril de Kapii.a , ce n’était point la rê-

hocrniNES sA'xKnvAS. ifî

autorités du Sânkhya ( Pata>djai.i et Kapila , ainsi que leurs sectateurs respectils) sont d’accord pour le reconnaître. Les autres sources de connaissance, admises dans différents systèmes de philosophie, peuvent se réduire à ces trois espèces, ha comparaison ou \ analogie que les logiciens de l’école de GÔtama ajoutent à cette énumération; la tradition et Jes autres arguments que soutient Djaimini (c’est-à-dire la capacité, l’aspect, les quatre privations : antécédente , réciproque, absolue et totale), y rentrent aisément. D’autres philosophes qui admettent moins de soqrces de connaissance, comme Tcha'rva'ka, qui ne reconnaît que la perception^ et les Vaiséchikas tjui rejettent la tradition^ sont écartés coinine des autorités insuffisantes (i).

\d induction et,\. de trois espèces, également admises par les écoles du Sânkhya et le N jrâya de Gôtama. Dans toutes elles sont distinguées par les mêmes dénominations. L’étude de ces trois inductions appartient plus proprement à la phi-

vilation écrite qu'il avait en vue, mais bien la raison droite philosophique, comme celle de Zékon, que chacun peut trouver individueliemeut par l'exerrice régulier ào jugement ;ce qui assimile complètement Xe&ti ois sources de connaissance^ ou les trois crlleria de vérité de Katii.a , aux Crois moyens de Zènoif, sur lesquels celui'ci basa sa rigoureuse logique.Il parait toutefois que le mot S!abday qui est aussi donné pour indiquer le troisième critérium de vérité, au lieu de âpta-vatvhnna, opta vox^ indique réellement la révélation ^ ouïes Écritures sacrées f comme dans le nhagavad-gttâ. On voit dans le cinquième Soûtta IVxpression âptasroutihy Écriture véritable^ pi ccédani Vnpta-vatchanamy et distinguée de celle et; par conséquent Kamla admettait l’une et l'autre. Voici ce que dit de ces expressions, IVI. Lassen , dans son savant commentaire snr VHitôpadés n {p. 40.): ** ^uoitmdiia est pbilosophorum vocabulum ; notât conclu- « sioneni , qtiæ ex præmissi.s stabililis dedneitur ; atque opponilur duabus alüs » demonstrandi ralionibus, drichc’u et s abda , quarnm bæc est revelatioy upn tdgama etiam dicta; ilia comprehensio rernm quæ ante ocnlos obversautur «< atque visu ,cæterlsque sensibiis, quasi manu prebendi possunl.»

Peut être le mot latin conclusio ne rend-il pas aussi exactement le terme sanskrit anouinuna , que le terme anglais inference , et le terme français in- duction, La conclusion se tire de plusieurs prémisses posées^ tandis que Vunoumânay inducticuty n'est qn'une idée logique éveillée pur une autre; comme celle de cause naît par induction de la vue d’un effet ; et vice versa. (G. P.)

(f) Comment, sur la Kdr. 5 .

l'IIlLOSOPniE DES HINDOUS

losophie ilialectiquc qu’à celle-ci, et peut par conséquent être différée. Il suffira de donner ici l’explication la plus simple que peuvent en fournir les scholiastes de la Kârikâ et des Soûtras, sans entrer dans les différences de détail que présentent leurs complètes expositions.

La première espèce est l’induction d’un effet par une cause; la seconde, d’une cause par un effet; la troisième est fondée sur un autre rapport que celui de causalité. Exemples: i*'® e.t^èce,- la pluie induite de l’aspect des nuages rassemblés dans l’air ; , le feu induit de la fumée qui

s’élève sur une colline; 3*, la couleur d’une fleur Induite de son odeur particulière; les mouvements de la lune, induits de l’observation des différents aspects qu’elle présente; la salure de la mer induite de celle d’une petite quantité de son eau ; la floraison des manguiers en général, induite d’un seul mançruier en fleur.

Quant à la troisième espèce d’évidence, la tradition ou \ affirmation véritable (i), prise dans le sens le plus restreint elle signifie la vraie révélation ( 2 ); et les commentateurs remarquent qu’elle doit s’en tendre alors des V édas ou écrits sacrés , y compris les souvenirs de ces mortels privilégiés qui se rappellent les circonstances de leurs premières vies , et les événements qui leur sont arrivés dans d’autres mondes; et à l’exclusion des fausses révélations des imposteurs et des barbares.

Dans un dialogue tiré des Vêdas, un des interlocuteurs, le saint Djaigdîchavya affirme sa présence et rappelle les événements qui lui sont arrivés dans dix rénovations de l’univers [Mahdsarga).

Dans un sens plus étendu, cette troisième espèce d’évidence est l’affirmation d’une vérité quelconque et elle comprend toutes les espèces d’informations orales ou de communica-

(1) pat, I. 7. C’est le optas râtir du passage ci-dessous. (G. P.)

(a) Kâr. 4 et 5 , ‘

Prativicbajâdbyavasâyô driebtam tGvidbain anumûnam âkbyâtara Xallingalifigé piirvaniiiptasViilîr âptavatoUanam tcha ||.^||

DOCTRINES Sa'nKHYAS.

lions verbales d’où l’on peut tirer la connaissance d'une vérité.

C’est de ces trois sources et par l’exercice régulier du jugement et l’application exacte du raisonnement que dérive la vraie science. Elle consiste dans une connaissance distincte des principes qui, dans le système Sànkhf a, sont au nombre de vingt-cinq que nous allons énumérer (i):

1° La Nature, P rakriti ou Moûla-prnhriti , la racine ou l’origine plastique de tout, nommée P/ut/Aa/ja, le principe primordial, cause matérielle universelle, identifiée avec Mâyâ, l'illusion, par la cosmogonie des Poum/éns (dans beaucoup desquels la philosophie Sânkhjra est suivie); par les mythologues, avec Brahmi , la puissance ou l’énergie de Brahma. C’est la matière éternelle; indistincte,indistinctible, comme dénuée de parties ; que l’on ne peut qu’induire par ses effets; productive sans être production (2).

2° \1 Intelligence , appelée Bouddhiet Mahat ou le grand

(i) Cts vingt-cinq Principes de l'école Sânkhja sont une conslruction à priori y une vraie synthèse de l'univers, fondée sur la presque coexistence éternelle des deux premiers Principes : car la Nature étant donnée, V Intelligence qni lui est nécessairement inhérente et qui la gonverne , comine l'àrae gouverne le corps, est nécessairement produite. C'est de leur union volontaire que naissent un nombre infini de formes, toutes revêtues nécessairement des trois qualités: trigoundni ; et la première de ces formes est V Individualité ou VEgoïté; principe de la conscience de l'existence par lequel on peut se dire jx suis: nhatn nsmi. (G. P.)

( 3 ) Cette nUntt praAritiy ou moâla-praAriti,&]eB mêmes attributs que la uXvi de Platon et d’Aristote; ÀptçOTiXr.ç xal ID.arwv ttiv ûXrv eop.XTcad'T; , x%\ dqjLûpyov, àvii^iov, ctffxXfxxTiÇ’Ov ,a;Tûiûv ptiv ôoûv Iiti rîi di TÛV SÎdâv, ClOV Tl0v:V7}V XAl xal fATITepft '^Evioôxt.

( Plut, de Placit. phil. , 1. 1 , c. 9 . )

Cette matière première ,qutne contenait les formes des êtres qu'en puissance , avant d'avoir été opérée par le PîoDî oo \eBouddhiy devient organisée par l’acte , l’énergie, on l’opération de ces derniers, comme le dit Aristote: rt aÙTTiGXn, ^ ■^v duvajxit, t^sp'ifEta i-yivtTO. ■ La matière elle-même qui n'était quen puis* sauce, devint {^manifeste) par f énergie ou lacté. •* Le même philosophe la regardait comine étant les éléments de toutes choses ; rà ds orctjfsîa üXt) tx; &ù<7{x( (Mét. , i4, îi*)* Cicéron (Acad. 4| c. 37 ) attribue la même doctrine à Platon : Plato ex materia in se omnia recipiente mnndum esse factum censet a deo sempiternum. (G. P. )

i8 PHir.osopiiiF. nrs iiiMiors,

(principe), première production de la nature, incréée, génératrice , étant elle-même productive d’autres principes. Elle est identifiée par le Snnkhya mythologique avec la trinité de dieux des Hindous. Un passage très-remarquable du MatifO’ pourâtia, cité dans \e Sânkhjra-Sârfi^ après avoir déclaré que le grand principe est produit par la nature modifiée , affirme que « le grand (principe) devient distincte- <• ment connu comme trois Dieux, par l’influence des " trois qualités : de bonté , de passion (radjas, animi impetus) " et A'obscurité ou (['ignorance, étant une personne en trois

Dieux [êkâ môurtis trayô Dcvâs), c’est-à-dire Brahma, ■I Vich.n'ou et Mahèswara. Dans l’agrégat oU à l’état concret «est la divinité; mais distributivement, elle appartient « aux êtres individuels (i). »

(i) Ce.<) trois qualités {^goini uni') , en sanskrit : saliva j radjas , (amas ^ sont une des bases principales sur Icsquelle.s reposent tous les sTsièraes théologiques et philosophiques des Hindous ; car la philosophie, comine la théologie, admet ces trois Essences constitutives et primordialef des êtres, ces trois penchants ou instincts naturels qui sont pour eux des attributs nécessaires et inséparables du tout ce qui existe. Ce Boudiihiy ou espece de force, de puissance rationnelle et motrice, est la personnüicalioD aveugle des trois quaiités ci>dessus, agissant dans la nature qui la produit, avec une nécessité absolue et éternelle. C'est une grande Intelligence non libre qui préside au grand organisme de l'aDivers, comme rintelligunce de l’homme préside au sîeu. On verra plus loin la déiini* tion de ces qualités^ dont la première comprend, dit M. Wilson, la présence de tout ce qui est bon et V absence de tout ce qui est mauvais ; la dernière la présence de tout ce qui est mauvais et Vabsence de tout ce qui est bon ; et celle du milieu est une qualité mixte ^ dans laquelle l'opération des afTeo* tions et des passions est la plus forte et donne une prédominance occasionnelle .au bon et au mauvais, Voy. le et le Récit du Bhag, Oit.

En outre, ces deux premiers Principesdcla philosophie Sdnkh^'a^ceX étemel dmilisme de la pnssiveté matérielle et de Vactivité intelligente retrouvent dans presque tous les systèmes philosophiques de l’Orient. Eu Chine c’est le

Yang (que nous expliquerons ailleurs); chex les Egyptiens : AOCl)|> At'hôrex KMH(|) Knéph ^ ou Iris eX. Osiris; chex les Perses: Ormuzd el Âhriman ; dieux de la lumière et des té*

nèbres.lU ressemhleot aussi aux deux premiers principes d'Anaxagore, qui , adiiietiaiit comme le Sdnkhya^ le principe ionique que rien ne 'tnent de rien, suppose en mciuc temps une Matière éternelle à l'état de chaos, et une

e. le f ^

DOCTRINES SA.NKHYAS.

3“ La Conscience y nommée ahankâra, ou plus exactement, ce qui produit le moi, ou le sentiment du moi, qui est le

InteUîgrnce formatrice et ordonnatrice mettant en mouvement celte matière: wavTOt r.'t' Noti; aùrà xal • Toutes chosea

existaient confondues; mais rintelligence les divisa, et les mit en ordre pour eu former le monde. • (Plut, de Placit. Pbil., 1 . 1 . 3 .) On bien, comme le rap« porte Diogène Laërce : rtd'itx y prlixara r.v ôuGÜ • sÎto, Ngû; iÂÔcüv aura ^uxoep.T.OE. Et ailleurs: Ô Ava^appaç ÇT.alv w; elç-iixîi xar’ ipx*; rà <7<ôaara, vcu; ^8 aura è'iêXîfTu.r.06 He&û, xaî rà; 'ytvsaeiç twv gawv èticir.oiv. ü IlXartov cû}(^ ioTTxcTa û'irEÔÉTC rà irpwra owjxarx , irouro); xivcùu.tva- ^lô xal (^T.aiv) é7nçT,ea; w; ra^i; àraçîaç eçt ^eXTitov, ^ttx-:'a^r*<j£ raurx. ( Plut, de Placit., l. I, c. 7.) Ce N&uç est le rf,; xiv^aew; , le Principe du mouvement^ le Tcû xoajACU, Vdme de t univers^ comme le bouddhi; principe admis

aussi par Héraklite, qui avait, voyagé en Orient. Pythagore , d’après Plutarque (dePl. pbil. I, 3 ), admettait également deux principes numériques : Tf/zi/Vd et hi Duaiité y dont est la cause productive et formatrice ^ iTGir.TUÔv atricv xat lî^ixov , et l’autre et matériel y qui est le monde •visible y to ira(»y(?ixov re, xaiûXtxov, Sïrçp èortv ô cparô; x^'au-c;. Platon reconnaît trois Principes qui sont: ©îo;, üXyj, i<^ea, Dieu , la Nature ou la Matière et Vidée. est souvent confondu avec veu;, qui répond nu Bouddhi de Kapilâ; I'oXyi est U PraAriti, matière primitive y animée ou coordonnée par le 6e&; ou le vgO;, et ri(^<aoa eî< 5 ‘c; est le vingt-cinquième principe de Kxpilâ , le pouroucha , qui est Pâme ou rinlelligence de l’homme. Mais en omettant l’i^Ea onrstd’ci;, qni sont nne abstraction de lu faculté intelligente de l’homme, Platon l'econnais* sait deux principes éternels de toutes choses : Dieu et la MXTir.aE. Il nomme le premier esprit y intelligence ( veuv ) et causcy airicv , et il dit aussi que ia /nntière est informe et infinie , et que c'est d’elle que naissent toutes les concréfions y ou tons les composés : ^60 rwv îrxvrcov xi?EÇT,vev àp'4x;, Ôeiv xxi GXr,v* ôv xai vouv TCpcex-jcpeuÊi xxl oit^ov* sivxt <îi rr.vûXnv iay^i^uxT'.çc.v xxl ATreipGv, *? *ytv 6 o 0 xi Tx o\j*]fxpip.aTa. ( Diog. de Laètie , 1 . Z. ^i.)

On peut rapporter encore à cette doctrine de la Dualité origiDaii*e celle de Parménide (rÉitre, qui établit dans son poème, Trepi çùoscdç , deux Éléments primitifs et opposés. ( Voy. Brandis , Comment, Eieat,, p. 156-7.) Ces deux Eléments sont ou le Feu et la Terre y m>p xai ‘^riy selon Aristote; ou le bri/^ tant et Vobscury Xx}X7rpGv xxi (xxonivov , scion Plutarque ; l’un, la Matière pre~ mièrcy oXn , et l’autre, VEsprit ordonnateur y selon Diogène de

I.^èrte; ou la Lumière et les Ténèbres , xai orxcTG;, d’après Simplicius; l’on passif et l’autre actif y Pun mâle cl raulie femcile y appsv et WjXu C tt«pi ^uasu; vers i 3 'i, reproduits par Philon. 3 -ax), comme le Yn et le Yang chinois; principes reproduits par Kmpèdokles sous les noms de çuXi'x xxl vstxc;.

Zenon de Kitium admettait également deujc principes primitifs des choses, l’un passif ei l’autre actify comme Kapila; mais à la différence, si toutefoisc’en est une, que V actif est Dieu, circonscrit dans les limite» du monde ; Zr.vwv Mvy,-

ao PHlI.OSOPlIIE DES HINDOUS,

sens littéral du mot (i). Sa fonction propre et particulière est de prescrire la conviction individuelle {abhimdna) , croyance que dans la perception et dans la méditation , je r suis intéressé, concerné; que les objets des sens me concer-

nent; en un mot que je suis. Elle procède du principe intellectuel, et elle produit ceux qui suivent.

4-8. Cinq Particules subtiles , rudiments ou atomes , nommés Tanmâtra , perceptibles pour les êtres d'un ordre supérieur, mais incompréhensibles, insaisissables pour les sens grossiers des hommes; dérivés de la Conscience-principe, et eux-mêmes productifs des cinq plus grands éléments : la Terre , l’Eau , le Feu , l’Air et l’Espace.

y-19. Onze Organes Acs sens et de l’action, qui sont aussi r des productions du principe-conscience. Dix son texternes, v

savoir : cinq de sensation et cinq d’action. Le onzième est interne; c’est un organe tout à la fois de sensation et d’action, nommé manas ((/.évoç) ou sentiment (2). Les cinq

«îcu KiTieù; tôv ôgbv, xal rr,v 5 Xyiv , wv o p.èv iffrl tgv ttcucv atrioç , w

Toû ( Plut, de Placît. phll. , 1. 1, c. 3 ) , et Diogène Laèrte (VII,

i3/* } : A(/)C6t aoTCÎ; ôXwvt^üo , to ‘ttoicuv xott to iratoxov. Tb

p.iv cov ‘Kisy/j'i eîvai tyjv âffoiov buaiav rfiv uXtgv to ttoioüv to owrîS Xo''ycv , TÔv Aiev. Ce dei'nier principe n'est pas absolument spirituel on incorporel^ mais il est la force agissante et ordonnatrice de la natnre comme dans Kapila. (G. P.)

(i) C’est l'Intelligence ou le second principe ci-dessus, passant de l'état de paissance oa force universelle de la nature éternelle à celui d'individnalité, par la production du sentiment du moi ou de la conscience de C existence dans les êtres contingents. Ce nouvel état diffère essentiellement du premier en ce qu'il est indépendant de la nature par sa manifestation individuelle , 'et de plus en plus libre à mesure qu'il se dégage de ses entraves corporelles. Ce .système qui place immédiatement après les deux premiers principes, la Matière et V Intelligence ^ un troisième principe qui est la Conscience du moi , pourrait être, comme l'a déjà observé M. de Boblcn, réduit à celte formule: « Si mundum totum vis nosccre : ‘Yvûdt osauTo'v > , ainsi que le disait le chef de rÉcolc ionique. (G. P.)

(a) L'organe manas est une espèce de sens intime, de sensorium generale qui ne doit pas être confondu avec l'esprit ou la pure intelligence. C'est un sens ou organe qui tient tout à la fois do principe matériel et du principe im- •natériel, et sert pour ainsi dire de transition de run à l'autre. Un pareil sens 4 M 1 organe a été souvent imaginé pour rendre raison ■d'onç fonle de phénd* mènes que les écoles sensunllsies ne voulaient pas atlrrbaer à l'intelligence

DOCTRINES SA.>KHYAS.

instraments de sensation sont l’oeil; l’oreille, le nez, la langue et la peau. Les cinq instruments d’action sont ; i" la voix ou l’organe de la parole; 2 “ les mains; 3” les pieds ; 4“ l’extrémité des organes excrétoires; 5" l'organe de la génération. Le sentiment (manas) servant tout à la fois à la sensation et à l’action, est un organe par afünité, participant aux propriétés des autres.

Ces onze organes, avec les deux principes \lnteUi~ genceet la Conscience, sont les treize instruments de la connaissance; trois internes et dix externes, assimilés à trois

pore. Le mot latin mens dérive certainement de /na/idJ, mais il est pris dans un sens plus spirituel. CVst le grec.

Les Lois de Mahoit offrent les mêmes catégories dans le même ordre qne le^d/iAA^tf ; (a® Lcclnre): \

EkAdas'éndriyâny abnr yâni purvé maoichin'ali'

Tâni samyak pravaxyàmi yatbâvad anupùrvas'ab. '

Srotram tvak tcbaxocbi djibvâ nasika tcbæva pantcbamî PAyàpastbaoi bastapâdam vâk tcbæva dasami smrTtà.

BuddLiudriyan'i pantcbæcbâin s'rotrAdioy anapùrvasab' Karméndriyân'i pantchscbam pâyvàdini pratchaxaté.

Ekàdas'am manô djnéyam svaganénôbhayàtmakam.

a Les hommes des premiers Ages ont dit qn*il y avait onze organes des sens; je vais les énumérer chacun en particulier dans Tordre qni leur est assigné.

• Les oreilles , la peau , les yenx , la langue et le nez qui est le cinquième. Les organes des excrétions et de la génération, les mains et les pieds, et (celui de ) la parole , qui est énuméré le dixième.

«•Ces cinq organes, les oreilles et les antres désignés par ordre, ont été nommés les organes de V InteWgrstce (^buddhi)^ et les cinq autres ; Torgane des excrétions , etc., ont été nommés les organes d'action.

«Le manas ( on le re/iZ/me/it) doit être regardé comme le onzième, comprenant par sa propre nature, la double propriété (de l'intelligence et de l'action) ( Mahov : LecC. x. SI. 89. 90.91. 92.)

Il y a une légère différence entre Tordre donné parles lois de Manou et celui de M. Colebrnuke, mais les cnlégoiies sont les mêmes. Il résulte du passage ci-dessus que celte division est très ancienne et que la doctrine était

déjà dominante lors de la rédaction très ancienne elle-même de res Lois, pnisquVlle est adoptée par Manov. Le commentateur Kovllocxa confirme cette opinion. (C. P.)

PHILOSOI'HIE DES liINDÜCS

aa

sentinelles et à dix portes (i). Un sens externe perçoit, le sens interne examine; la conscience fait l’application personnelle , et l’inrelligence résout ; un organe externe exécute.

20-a4. Cinq Eléments produits par les cinq particules ou rudiments élémentaires : i° un fluide éthéré , diffus [âkâs'a), occupant l’espace : il a la propriété de l’audibilité [audil/leness) , étant le véhicule du son; dérivé du rudiment sonore ou atome éthéré ; a° l’air qui est doué des propriétés de l’audibilité et de la tangibilité, étant sensible à l’ouïe et au toucher; dérivé du rudiment tangible ou atome aérien ; 3° le feu qui possède les propriétés de l’audibilité , de la tangibilité et de la couleur, étant sensible à l’ouïe , au toucher et à la vue ; dérivé du rudiment colorant, ou atome igné; 4” l’eau qui possède les propriétés de l’audibilité, de la tangibilité, de la couleur et de la saveur, étant sensil)le à l'ouïe, au toucher, à la vue et au goîlt ; dérivée du rudiment sapide, ou atome aqueux; 5° la terre, qui réunit les propriétés de l’audibilité, de la tangibilité, de la coideur , de la sîtveur et de l’odeur, étant sensible à l’ouïe , au toucher , à la vue , au goïït et à l’odorat ; dérivée du rudiment odorifique ou atome terreux.

a5. L’j^/nc , nommée Poiiroucha, Poumns ou Atman ( 2 ), qui n’est ni produite, ni productive. Elle est multiple, individuelle , sensible , éternelle , inaltérable et immatérielle.

(x) Karanam trayôcias'avidbara tad Abaranadbâraiiaprdkàs'akarain

Kâi*yanlcba ta^ya da»adbâhAryaro dbâryam prukâs’yanitcha. || 3s |) Aotühk'arau'âni irividbam da.^adbà vùhyam trayasya viparyayâkhyam SâinpratakAIam vAliyaio ti'ikàlaai abbyantaram karanatii |j 3 3 || Baddbîndriyâii'i lAcbam panteba viséchnviHéchavichayâa'i Vâg bhnvati s’abdaviebayà aécban'i tu paotcbavicbayàti'i (i 34 || Sànlaiikaraua buddtb sarvaiu vichayam avagabat^ yasmat Tanmàt trividhani karanam dvari dvaran ivis Achâoî. || 35 ||

(î) Pouroucha cl Poumas signil'ienl proprement le mâle. Le premier est le type primordial de rimmunité; T^trc boinaia personnifié. Atman est le nom féminin de Vâme ; et il est aussi te pronom personnel soi-m/me ^ de sorte qoe râme est Vindividualité prapre y le vrai moi personnifie dans V Intelligence im~ 'materielle. ( G. V. )

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DOCTRINE!) Sa'nKHYAS. l'i

Le Sdnhhya theiste recutinaît les mêmes priiieipes, entendant néanmoins par Pouroucha , non l’àme individuelle seulement, mais aussi Dieu ( Is'wara l'ordonnateur du monde.

Ces vingt-cinq Principes sont sommairement mis en contraste dans la Kârikd. « La Nature , racine de tout , n’est « pas production. Sept principes : le grand (principe ou le «PRINCIPE intellectuel), et les autres, sont en même temps «productions et productifs. Seize sont productions (impro- « ductives). L’.àme n’est ni production ni productive (i). »

On remarquera une étroite analogie entre ce passage et un de ceux qui se présentent au commencement du Traité d’EaiGÈNE « de Divisione Naturœ » , où il distingue ces quatre choses : « Ce qui crée et n’est pas créé; ce qui est « créé et qui crée lui-même ; ce qui est créé et ne crée pas , • et ce qui ne crée ni n’est créé ( 2 ). »

Dans plusieurs Oupanichads des Vidas, une classification similaire est prescrite, savoir: « Huit principes productifs « et seize productions (3). »

C’est pour contempler la Nature et pour s’en abstraire qu’a lieu l’union de l’Ame avec cette Nature; ainsi , le boiteux et l’aveugle se réunissent pour marcher et pour voir (l’un se faisant porter et servant de guide; l’autre guidé et

(i) KAr. 3. Voici le SoAtra :

MùU-prakrïtir avikri'tir niahadftdyàb' prakritîvikrilayab' sapta Cliôtlasokas fu vikàrô na prakntîr na vikrïlih purucliali . j| 3 ||

(a*) J. ScuT. ËRiG. <ie Div. tial. 1. 9 . Voici les propre.<i paroles il'Erigène. « Videtur vero milii divisio naluræ per quataur dirferentias quatuor species U recipere , qnarom prima e.si , que créât , nec cieatur ; s* cunda , qme creatur «et créât; (crtia, quat creatur, nec créât; et t/f/a/Ya denique qu» nc<|ae créa- « lur nec créât. » (Lih. 1 .)

Il ajoute , Li)j. 3, p. 1 3 1 . « Sed et prima et quarta spccies in natnra divioa n coiliciüunt; quod natura divina aeque dîci possit creaCrix tiux non creofr/r, « prout est tn se ; quam etiam uec creatrix nec creaia^ qualenus iieque extra « seipsani, ut est infiiiita , unquam prodit, nec etiam aliquando erat qoando in • se et a SC ipsa non erat. (G. P.)

(3) Garbha , Prm na et Hétrrya Oupanichads.

n4 PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

servant à la marche). Par cette union de l’Ame et de la Nature s’accomplit la création, c’est-à-dire, le développement de l’Intelligence et des autres principes.

Le désir de l’Ame est la jouissance ou la délivrance. Pour l’un et l'autre objet, elle est primordialement investie d’une Personne subtile, concernant la formation de laquelle le développement des principes ne va pas plus loin que les rudiments élémentaires (i). Cette Personne est composée alors de l’Intelligence, de la Conscience et du marias , ainsi que des autres organes et instruments de vie, attachés aux particules ou rudiments élémentaires de cinq sortes. Dixsept principes entrent donc dans sa composition (a).

(i) Kâr, 40 :

Pnrvàtpannaro as'akuro nîyatam mabadâdisàxinaparyantani

Sansarati nirnpabhôgam bbâvairadhivâaitain lingana. |Uol| (G. P.) *

(a) Kap. 3.8.

Dans cette doctrine do Sankhj^a Tâme passe par trois états distincts pour arriver À la jouissance et à la déiivrance cia\ sont sa fin et ses destinations sDccessives. Le premier état est celui de pure intelligence , d'essence im* matérielle : le vingt-cinquième principe de Kapila z^état primordial ; fe deuxième est celui de son investiture en personne subtile ^ composée des radi~ uxents élémentaires , ou des tjpes intellectuels des cléments en germe = corps subtil mofenW imperceptible aux sens, et doué de la plus puissante élasticité ^ de la plus subtile pénétration y mais encore incapable de joui&sauce; le troisième état est celui on Fàine est revêtue duu corps matériel y par une espèce de création nommée tan mâtra-sarga y qui est une transformation palingénésirjue qu’elle reçoit par la génération , et dans laquelle elle est capable de jouissance, sans subir la dissolution de ce corps matériel qu’elle a revêtu. Ces trois états ont des analogues dans la philosophie grecque. On pourroil y rapporter l'^me triple de Pythagore, au rapport de Diogène Laërce: ttjv ivOpeirrcu

siç T8 voOvjXal ^psvaç xal ftoptov. tvvai (^aaiv) xat «v

âXXci; Ccüoi;, çps'vx^ xxl vcjv fJLOv&v v* àv6piiit(j>(*) • etvai Tfiv dpxxv tx? ’jxiX'W dffo xxp^i'x; {As'xpt ^-pt£Çp«X&u, xal tô p.iv tvrpxapdi* pipo; aÙTx; Oirapxttv 6’jp.ov, çpivaç xal voOv, tw l'yxsçaXw. (D. L. TIIl , § 3 o). — • Pythagore

(*) L’édition de Henri £.stiennc et celle de Ménage disent : vcDv p>£v oov etvac. xal ôuaov , xal m; aXXoi; (ppsvo; ^£ , fJtovcv £v àvôpwTrw. D’après cette

lecoo, le attribué aux animaux comme à ritomme, serait pris par les Pytba-

gnricietis dans un tout autre sens que par les philosophes de l’école ionieouc , entre autres par Auaxagore. Nous ne discuterons pas ici cette question.

DOCTRIÎIES SANKHYAS.

Cette Personne, ou forme subtile, nommée Unga , linga-^ s'arîm ou soukchma-s' arira , est primordiale; elle émane de

divise ràme en trois :V InteUtgencc pure , le Sentiment^ elles Passions (voO;, 9pT.>, OvifjLc;). « Le , on Vïnstinct passionnel, existe également, dit-il , dans les autres animaux; tuais le Qpxv et le vcDç, ou V/nte/li^ence pure et le sentiment, n'existent que dans rfaomitie : le principe de Tâme réside depuis le cœur jusqu'au cerveau, et la partie qui est dans le cœur est celle qnî possède les Passions, ou Vïnstinct passionnel ; mais le Sentiment et l'Intelligence pure existent dans le cervean. •

Platon, an rapport de Cicéron (Tnscut. L. i.), professait la même doctrine : « Pliito triplicem finxit anîmam , cujns principatnin , id est rationem , in «t capite,sicot in aræ, posait: duas partes separare volait, irani et cnpiditatem, « quæ locla disclusit : îram in pectore , cupiditatem inter præcordia locavit. >

L'ame,dansla troisième modification deKAPii.A, ouàTétalde création rudimentaire composée des particules les plus subtiles de cinq ou de quatre éléments, correspond à l'àine d'Empédokles , qu'il soutenait être formée de tous les éléments: <u<nrtp Éiatts^oxàt.; uiv tx tü>v çciy.siwv irxvTwv , «ivai xai fxxçcv tcutwv, Cjtci> Xt'^eav. (Arist. de Anim.,1. i ,cap. a.) Anaximandre,

Anaxiiiiène , Diogène d'Appollonie , ont cm que l'âme était nu air subtil, comme le Unga-sarîra , corps ou personne subtile , de Katila. Plusieurs Pères de l'Église ont partagé ce sentiment: St. Jrénée prétendait que i’àme n'était qn un souffle , et que les âmes n'étaieut incorporelles que par comparaison avec les corps grossiers des hommes : » flatns est enim vitse. . . Sed incorporales anima*, quantum ad comparationem mortalium corporum...( Iren. L. 9. c. 7. — L. X. e. 34 prétend aussi dans tous ses ouvrages, qne l'âme est corporelle et qne la corporéité de Pâme brille dans PÉvangile lui-méme: corporulitas animas in ipso Evangelio reluscessit. » ( Tert. de j4nimâ . , c. 7. ) Il pensait en outre qu'elle était la forme typique du corps d«* l'homme. Tatieii, St. Hilaire, St. Ambroise enseignaient tous que Pâme était corporelle:

oSv Ti Tô)v àv0p(i>77Cüv TToXopiepTi; eçi, xac eu [Acvopupii;. SuvtTv: 'j'oep tçt, ûç lîvxi çavspàv xÙtt.v aûaaTc;. ( Tat. Orat, Adv. 6’r. ) — Nihil est, quod non sit in substantia sua et crentione corporenm ; etc. ( St. Hil. sur St. Math.) Nos autem nihil materialis compositiouis immune atque alienum putasnus , preeter illam solam vencrandee Trinitatis suùstantinm. {^Ambr, de Abraham.') Toutefois, l'état primordial de Pâme, dans le système de Kapila, est nu état incorporel, immatériel, qui participe et procède du Bouddhi ,ieconà principe de ses catégories. Elle ne possède des attributs matériels que pendant la durée de son union avec le corps, union qui est poureile nn état de gène et d'abaissement. C'est pourquoi Pâme aspire â s'en détacher pour recouvrer son état de pureté primitive et sc réunir à la grande Ame d’où elle est sortie : c’est ce qui explique l'ascétisme de Pataxojam et celui d'autres écoles de Plndc et de U Chine.

la Nature originelle et résulte du développement primitif ou initial des rudiments de la création. Elle est illimitée : trop subtile pour être restreinte ou fixée ( de là elle est nommée «/W/t/Xrt, surpassant lèvent en vitesse ) ; incapable de jouissance jusqu’à ce qu’elle ait été revêtue d’un corps plus grossier, mais affectée néanmoins par des sentiments.

Le premier produit du développement de la Nature est désigné par le terme de création rudimentale élémentaire ( tanmatra-sargn ).

La notion d’un atome animé semble être une espèce de compromis, entre le dogme raffiné d’une âme immatérielle, et la tlifficulté qu’un entendement grossier trouve d’atteindre à la compréhension de l’existence individuelle, séparée de la matière.

Le corps plus grossier , dont une Ame est revêtue dans sa personne subtile, pour devenir capable de jouissance , est composé de cinq éléments , ou de quatre , selon quelques autorités qui excluent le principe éthéré; ou d’u/i seul qui est la terre, selon d’autres (i). Ce corps plus grossier, communiqué parla génération, est périssable. La personne subtile, ou atome animé, est plus durable; elle passe par des corps différents qu’elle revêt successivement, comme un acteur se pare de différents costumes pour représenter des personnages différents.

* Selon Kapila (2) , ainsi que l’interprète son scboliaste , il y a entre ces deux formes ou corps une forme corporelle intermédiaire composée de cinq éléments, mais ténue et raffinée. Elle est nommée anouchiâna—sarira, et elle est le véhicule de la personne subtile ou atome animé.

C’est cette forme corporelle intermédiaire , plutôt que la subtile personne elle-même qui , t^ansXYôga-Sâstra de Patandjali, est conçue s’étendant comme la flamme d’une

(i) Kap . 3. 16. 18.

(i) Kar . 3. 10. 1 1.

DOCTRINES Sa'nKHYAS. 2^

lampe sur sa mèche, à une petite distance au-dessus du crAiie (i).

La création corporelle [bhautika-sarga) , consistant en âmes investies de corps grossiers , comprend huit ordres d’êtres supérieurs, et cinq d’êtres inférieurs, lesquels, conjointement avec l’homme qui forme une classe à part, constituent quatorze ordres d’êtres distribués en trois mondes, ou classes.

Les huit ordres supérieurs d’êtres portent des appellations familières à la théologie indienne : Brahma , Pradjàpatis , Jndras , Pitris , Gandharvas, Yakchas , Râkchasas, et Pisâtchas, dieux ou demi-dieux, démons et mauvais esprits.

I^s ordres inférieurs d’êtres sont les quadrupèdes, distingués en deux ordres : les oiseaux , les reptiles , les poissons et les insectes; les végétaux et les substances inorganiques.

En haut est le séjour de la bonté, peuplé par des êtres d’ordres supérieurs : la vertu y prévaut , et par conséquent le bonheur; l’imperfection cependant, si elle s’y trouve, est passagère. En bas est le séjour de l’obscurité ou de l’illusion ; là habitent les êtres d’un ordre inférieur; l’ignorance cil la stupidité y prévaut. Entre ces deux séjours est le monde de l’homme ; la passion y prédomine, accompagnée d’une misère éternelle (a).

Dans ces mondes, l’âme sensible éprouve le mal qui naît de la décadence et de la mort , jusqu’à ce qu’elle soit finalement délivrée de son union avec la personne subtile.

(i) Erasistrute (d'après Plutarqae, de Placit. Pbil., l. 4« c* disait aassi' que râiue était placée daos cette partie du cerveau que l'on nomme épîkranide :

ÊpaaiçpaTO; Ttepî vh t&ü 8']^)ciçaXcu, iy iirixpavi<^a Xi-Yit. ( G. P. )

(a) Ces trois catégories ou ces trois mondes représentent dam l'esprit des Hindous l'empire des trots qualités i^trigounani') dont l'ioQuence y prédomine, et qui ont été caractérisées pvécédetnmeat. En haut domine la qualité sattwa^ en bas, la qualité tama^ et dans la région intermédiaire la qualité mixte radja; qualités qui constituent des natures di/Térentes d'étres. (G. P.)

a8 PHILOSOPHIE DES HISDOUS,

Ontre la création corporelle plus grossière , et la création subtile ou personnelle, appartenant toutes deux &\i monde matériel, le Sànkhya distingue une création intellectuelle l^pratyaya-sarga ou hhâoa-sarga ) , qui consiste dans les affections et les facultés de Y entendement , lesquelles sont énumérées en quatre classes ou catégories ; comme Y entravant, le rendant le satisfaisant et le perfectionnant ^ ce qui en forme cinquante espèces.

Les entraves ou obstacles de l’entendement sont Y erreur ,

Y opinion présomptueuse , la passion , la haine , la crainte , qui portent souvent le nom tY obscurité , A'illusion, à'extreme illusion , de ténèbres et de ténèbres profondes. Ces obstacles sont de nouveau subdivisés en soixante-deux sortes :

Y erreur, comprenant huit espèces ; Y illusion , autant ; Yextrême illusion, dix; les ténèbres, dix-buit, et les ténèbres totales , le même nombre.

Uerreur ou Yobscurité prend faussement la Nature in-ationnelle , l’Intelligence, la Conscience, ou l’un des cinq atomes élémentaires, pour l’Ame; et elle imagine que la délivrance consiste à s’absorber dans l’un de ces huit principes générateurs.

\d opinion présomptueuse, nommée «7 /mjioh, suppose qu’unpouvoir transcendant dans chacun de ses huit modes , est la délivrance du mal. Ainsi les êtres d’un ordre supérieur, comme Indra et les autres dieux, qui possèdent un pouvoir transcendant de toute sorte, s’imaginent que ce pouvoir doit être perpétuel, et qu’ils sont eux-mêmes immortels.

La passion , appelée extrême illusion , concerne les cinq objets des sens : le son , le tact , la couleur, la saveur et l’odeur; estimés deux fois aussi nombreux que différents dans l’homme et dans les êtres supérieurs.

\d envie ou la haine, nommée ténèbres, a rapport à ces mèmès dix objets des sens, et à l’octuple pouvoir transcendant qui leur fournit les moyens de jouissance.

La nommée ténèbres totales , concerne les mêmes

dix-buit objets, et elle consiste dans la peur du mal qui

DOCTRINES SANKHATS. 2^

résulterait de leur perte opérée par la mort ou par la privation du pouvoir.

Uincapacité de l'entendement qui constitue la seconde classe, comprend vingt-huit espèces; elle naît du défaut ou de la lésion des organes, qui sont au nombre de onze; on ajoute à ces onze sortes les contraires des deux classes qui suivent, contenant, l’une, neuf espèces, et l'autre, huit ; en tout, vingt -huit. La surdité, la cécité, la privation du goût, de l’odorat; l’engourdissement, le mutisme , la privation de l’usage des mains , des pieds ; la constipation , l’impui&sanee et la folie , sont des incapacités qui empêchent l’accomplissement des fonctions.

La satisfaction ou la tranquillité qui forme la troisième classe , est interne ou externe : la première (l’interne) est quadruple; la seconde (l’externe) quintuple, savoir : Classe, i° concernant la nature; comme de croire que la connaissance distincte de la Nature est une modification de ce principe lui-même, avec l’attente d’une délivrance immédiate par l’action de cette même Nature; 2 ° concernant la cause prochaine; comme de croire que des observances ascétiques suffisent pour assurer la délivrance; 3° concernant le temps ; comme d’imaginer que la délivrance arrivera elle-même , sans le secours de l’étude ; 4° concernant le bonheur; comme de supposer que son obtention dépend de la destinée. 11' Classe. La tranquillité externe se rapporte à l’abstinence du plaisir par des motifs temporels, savoir: 1 “ l’aversion du trouble causé par son acquisition, ou, 2 °, par le soin de la conservation de ce plaisir, et 3“ la répugnance d’encourir la perte qui en suit inévitablement l’usage, ou 4° l^t douleur qui menace de succéder à sa jouissance, ou 5“ la crainte d’éprouver les effets des mauvaises qualités des objets en en jouissant.

Le perfectionnement de V entendement forme la quatrième classe et comprend huit espèces. La perfection consiste dans la préservation du mal; et celui-ci étant triple, sa préservation l’est pareillement : comme l’est aussi la perfection corrélative de l’entendement. Celle-ci est directe. Les cinq

PUILOSOPIIIK liES HINDOUS,

autres espèces sont indirectes ; sawir : le raisonnement, l’instruction orale, l’étude, le commerce des amis, et la pureté interne et externe (ou, selon une autre interprétation, la libéralité). Tels sont les moyens d’arriver à la perfection.

Le Sânkhjra, comme les autres systèmes indiens de philosophie, s’engage très -avant dans l’examen de ce qui est appelé les trois qualités (g-oun'a), si le mot qualité est ici le sens propre du terme ; car le scholiaste de Kapila l’entend comme signifiant, non la qualité ou l’accident, mais une substance ou modification de la nature , enchaînant l’ànie, selon une autre signification de goutla, qui veut dire une corde ( i ).

La première et la plus éminente de ces qualités est la bonté (ou \ essence de l'être'). Elle soulage, éclaire; elle est accompagnée de plaisir et de bonheur; et la vertu prédomine en elle. Dans le feu, elle prévaut; c’est pourquoi la flamme s’élève, et les étincelles volent en haut. Dans l’homme, quand elle y abonde, comme dans les. êtres d’un ordre supérieur, elle est la cause delà vertu.

La seconde et moyenne, est la passion ou impétuosité (2) (^radjas, ou tcdjas). Elle est active, tyrannique et variahle ; accompagnée de mal et de misère. Elle prédomine

(i) Fidjnjân.sQT Kap. i.6o.

(a) Le terme angl. Joulness ne peut se rcrulre exactcnirnl par ’^un mot français : ce n’e.st pas passion , souiHure , impétuosité en particulier ; c’est quelqne chose qui tient de ces trois expressions, niais qu'une seule dVntre elles ne pourrait rendre. Le mot sanskrit radjas a quelque rapport avec notre mot rage, comme Impolsion malfaisante et tnisérabie. «Ainsi , conitiie Ta judiciensement observé M. Abel Kémusat, il parait bien positif que les trois qualités génératrices doivent être considérées comme des substances, et non comme des attributs, selon les philosophes indiens, lesquels en cette circonstance, comme en plusieurs antres, auront sans doute cédé à cette dispo-sillon k con> venir en êtres les abstractions ; disposition qui est l’écueil où viennent échouer Jes métaphysiciens les plus subtils, et qui lient à la faiblesse même de notre esprit non moins qua rimpeifcclioii de nos Idiomes.* (G. P.)

DOCTRINES SANKHTAS.

dans l’air; c’est pourquoi le vent a un mouvement transversal. Dans les êtres vivants, elle est la cause du vice.

La troisième et la plus basse, est Xobscurité (famas). Elle est pesante et obstructive; accompagnée de chagrin, d'imbécillité et d'illusion. Dans l'eau et la terre, son influence prédomine ; c'est pourquoi l'eau et la terre tombent vers le bas (gravitent). Dans les êtres vivants, elle est la cause de la stupidité.

Ces trois qualités ne sont pas de purs accidents de la nature, mais elles appartiennent à son essence^ et entrent dans .sa composition. «Nous parlons des qualités de la nature, comme nous le faisons des arbres d'une forêt,» disent les Sânkhyas (i). Dans les yèdas, elles sont présentées comme étant des mollifications successives l'une de l'autre; « Tout était obscurité: il commanda un changement; l'oiscurité (ou X ignorance , tanias) prit la teinte de la /irwsion ou de \' impétuosité {radjas), et celle-ci ayant reçu de nouveau un commandement, revêtit la forme de la bonté (^sattva). »

Elles coopèrent à un même dessein, par l'union des contraires: comme une lampe à la clarté de laquelle concourent l'huile, la mèche et la damme(a), trois substances ennemies et contraires.

En prenant les trois qualités qui modifient la nature pour des principes ou catégories, le nombre ci-dessus énuméré est élevé à vingt-huit, comme il y a été maintenu par quelques auteurs (3).

A \ entendement ou intellect, appartiennent huit modes , effets ou propriétés; quatre participant de la bonté, nommément: la vertu, la connaissance, le calme des sens ou des passions, et la puissance ; et quatre qui sont l'opposé de ceux-ci, et qui participent de \' obscurité , savoir: le péché, V erreur , X incontinence et X impuissance.

(i) SankhjaSâra.

(i) Kâr. i3.

(3) ridjnyAtui-bhikihou dans le Sauhhyn^Surn ri Ir Kapila-bhdchj a.

La vertu signifie ici mérite moral ou religieux. — La connaissance est extérieure ou intérieure, c’est-à-dire, temporelle ou spirituelle. La connaissance spirituelle ou intérieure distingue l'ànie de la nature, et opère sa délivrance du mal. La connaissance extérieure ou temporelle comprend la sainte Ecriture, et toute science, excepté la connaissance de soi-même.

Le calme des sens (ou \ impassibilité) est pareillement extérieur ou intérieur , comme procédant d’un motif temporel: l’aversion du trouble; ou d’une impulsion spirituelle: la conviction que la nature est un songe, une pure jonglerie, une illusion.

La force, ou puissance , est octuple : elle consiste dans la faculté de se réduire à une forme si petite , qu’elle puisse traverser tous les autres corps ; ou de se grandir dans un corps gigantesque; de se donner une si grande subtilité (que l'on puisse s’élever sur un rayon lumineux jusqu’à l’orbe solaire); ou déposséder une portée illimitée d’organes (comme de toucher la lune du bout du doigt); une volonté irrésistible (par exemple, plonger dans la terre aussi aisément que dans l’eau); la domination sur toutes les créatures animées ou inanimées; la faculté de changer le cours de la nature, et l’aptitude pour accomplir tout ce qui est l’objet des désirs.

L’idée qu un tel pouvoir transcendant peut s’obtenir par l'homme en cette vie , n’est pas particulière à la secte Sdnkhya. Elle prévaut généralement parmi les Hindous , et devient une croyance à la magie. Un Yôgui que l’on présume avoir acquis de semblables facultés, est, dans l'acception vulgaire, un sorcier, et il est ainsi représenté dans beaucoup de drames et de contes populaires.

U n des quatre chapitres du Yôga-S âstra de Patandjali (le troisième) se rapporte presque exclusivement à ce sujet, dont il tire même son titre. Il est plein de directions pour des exercices de l’Ame et du corps, consistant en une méditation profonde sur des sujets spéciaux , accompagnée de la suppression du souffle, et de la gêne des sens, en

DOCTRl.NES .SA.NKHYAS.

maintenant avec rigitlité des postures prescrites. Par de semblables exercices , l’adepte acquiert la connaissance de toutes les choses passées et futures , éloignées ou cachées ; il devine les pensées des autres , acquiert la force d’un éléphant, le courage d’un lion , et la vitesse du vent. Il vole dans l’air , il flotte dans l’eau , plonge dans la terre , contemple tous les mondes d’un regard, et accomplit d’autres ^ actions étranges (i).

(i) Aa premier abord , ces singulières doctrines de l’école Sunkhya de Pa-

tasdjam , que l’on retrouve dans le Tao^te-King Lao-tscu

le fondateur en Chine de la doctrine du 7’ao,qaia tant d'analogie,

comme lions le montrerons ailleurs, avec celle de Patabiu am; au premier abord, disons nous , ces doctrines paraissent aussi absurdes qa'extravagaotes. Mais en rcfléchlssant mieux , on est surpris de trouver en elles , aimplement sous d'antres formes , les doctrines modernes encore contestées des pbéoo> mènes magnétiques incontestables. Ce pouvoir transcendant du Yoeuî a tant d'analogie avec celui du MACNKTrsÉ, qu'il n’y a de différence que rln pins ou du moins d'excitations cérébrales, et l'élat <\w jioguisme le plus parfait est ce> lui où l’individu possède le plus haut degré de puissance, c'est-à-dire l’état extatique; degré où le maokétisé et le tot.uî po.ssèdent la faculté de 'iWr à travers les corps opaques et de deviner la pensée d’autrui ; faculté que les poètes indiens attribuent à uu grand nombre de leurs religieux ou anachorètes ascétiques. ( Voy. 1e Mahd-bhdrata y\e Ramdjana, etc.) La philosophie ne doit pas dédaigner ces faits anormaux , il est vrai , mais qui n’en sont pas moins des faits , dus sans doute à l'action d’un éléracift invisible ^ im~ pondérable f éminemment élastique^ comme Xejluide électrique on \e fluide magnétique des corps aimantés, ou même, comme la iovee à’ attraction et de répulsion des corps , laquelle n'est que la force plus ou moins grande iVadhésion ou de séparation qui existe dans tonte 1a nature. Le togu! et le MAoirÉTisi dans lenr état de surexcitation cérébrale , ne difTèreut pas plus dn poète et de Yorateur inspirés y que ceux-ci ne dînèrent de Hiomme dont tous les organes sont dans le calme le plus parfait, l’inertie la plus complète. Et il ne serait peut-être pas déraisonnable d^induircy avec M. le baron Massias, que « l’agran- «< dissement futur de uotre être, dont ne parle qu’avec un sourire moqueur » uue fausse ou mesquine philosophie , le peifectioniienicnt progressif de nos

M facultés dans uue série d'existences dont celles-ci n’est que le prélndc et leno- «« viciât, est un fait dont la possibilité est démontrée par la clairvoyance phv- M sique et morale des somnambules, surpassant de beaucoup celle de l'état de m Tciilc. a (Traité de pbilo.sopbîe-psyc. phys., p. 446 . ) ( O, P. )

[i/i PHILOSOPHIE DES HINDOUS,

Mais ni le pouvoir , quelque transcendant qu’il soit f ni le calme des sens, ni la vertu, tant méritoire soit-elle, ne suffisent pas pour obtenir la béatitude. Ils servent seulement à préparer l’Ame pour celte contemplation absorbée, par laquelle le grand œuvre de la délivrance doit être accompli.

Le mode le plus prompt d’obtenir la béatitude , dans ■ la contemplation absorbée , est la dévotion à Dieu j elle consiste dans la répétition murmurée de son nom mystique, la syllabe om, en méditant en même temps sur sa signification (i). C’est ce qui constitue la dévotion efficace par laquelle la divinité rendue propice accorde aux vœux et aux prières le bien que l’on demande; levant tous les obstacles et faisant naître un sentiment intérieur qui prépare l’Ame pour sa délivrance ( 2 ).

<• Dieu , Is WAEA , le suprême ordonnateur, d'après Pa- " TANDJAH (3) , est une Ame (ou Esprit) distincte des autres « Ames ; inaffectée par les maux qui affligent celles-ci , « indifférente aux bonnes et aux mauvaises actions et à « leurs conséquences , aux rêves et aux pensées épbé- >• mères. En lui réside la plus profonde omniscience. Il » est l’instituteur des premiers êtres créés ( les divinités « de la mythologie); lui-même est infini , et non limité par « le temps. <•

Kapila, d’un autre côté, nie un Is'wara gouvernant le nKinde par sa volonté ; il allègue qu’il n’y a point de preuve de l’existence - de Dieu, car cette existence n’est ni perçue par les sens, ni induite par le raisonnement, ni même révélée (4)- Il reconnaît toutefois un être procédant de la

(i) Voir les lois <le Manou, a* Lecture. ( G. P. )

(a) Les trois paragraphes précédents se rapportent sans donte UDiquement à U doctrine de Pa-taudjam , et non à celle de Kapila ; car celiiUci, niant Texistence d"un Dien snpréine indépendant de la matière, ne peut pas prescrire 1a contemplation et la dévotion religieuse, dans l'articnlation de la syllabe sacrée om , à moins de considérer la natnre elle-mcme ou la puissance active qui réside en elle , comme digne dn culte religieux. (G. P. )

(3) Yéga^sàstray I, a3 — — ^9*

( 4 ) Kap, I, 91 — 98 J 3, 5a — 55, 5, a — la; el 6, 64 — 78 . V. p. 1 3*i4»